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康德在18世纪自然科学机械论占统治地位的大背景下，提出了超越机械论的几种方案。第一种是撇开机械论所占据的认识领域而到实践领域中去另起炉灶，在现象和自在之物、理论和实践之间做出绝对的划分；第二种是对经验对象进行反思性的判断力的主观重建，在自然的形式合目的性中发现人的情感能力的先天原则，揭示其中美和崇高的意义；第三种是将反思性的判断力转用于对有机体的整体把握，将机械论的法则作为手段用来为有机体的内在目的服务；第四种则是通过对有机体的外在目的的推导而设定一个自然内在的最后目的，这就是人和人的文化，并在这一更高层次上将人与人的机械关系纳入到合乎道德目的的公民法治社会秩序之下，由此走向上帝和至善的终极目的。这四种方案每种都在超越机械论的道路上向前跨进了一小步，都不到位，但却为后人真正超越机械论的局限性打开了一扇窗户。

文学批评的力量何在？有四个层次：第一，批评家对作品的直接感受和感动，这种感受力比一般读者更强，批评家是作品美的传播者和读者的导游；第二，批评家对这种感动的理性分析，包括形式上的分析和人性结构上的分析，这种分析具有超越特殊感动之上的理论的普遍性；第三，批评家对作品中人性的历史维度即“时代精神”的感悟，他能够立足于当代对文学史中体现的人类精神发展历程有更加深入的洞察；第四，批评家的人文哲学涵养，它将前面三个层次熔为一炉，构成文学批评的力量的最终源泉。从人文哲学的高度统摄作品感受、形式分析和时代精神的文学批评才是完整地道的文学批评，缺乏哲学维度的文学批评只是作品欣赏或技术分析，是不完全的文学批评。

有一种在国内和国外的马克思主义研究者那里常见的看法，认为马克思早期著作中人本主义色彩较浓，后期（特别是《资本论》中）则陷入了普遍主义，取消了人（个人）的地位。我认为这种看法是非常表面的。在我看来，马克思早期和后期没有根本的改变，一直是以人作为他研究的中心，马克思的哲学本质上是一种人学，这一点最集中地体现在《资本论》中。马克思的《资本论》与他的早期手稿一样，是“经济学—哲学”著作。所以，正如黑格尔的《精神现象学》、萨特的《辩证理性批判》和海德格尔的《存在与时间》都是哲学著作一样，马克思的《资本论》也是真正的哲学著作，《资本论》就是马克思的《存在与时间》。

中国人历来被认为是一个没有宗教信仰的世俗化的民族，这一点在改革开放后连世俗化的理想都已破灭的今天，尤其以赤裸裸的真相摆在人们面前。从上到下，无论走到哪里，人们所看到的都是同一片昏黄的色彩：俗。90年代以来的文艺越来越走向俗：通俗、庸俗、媚俗，包括对“高雅艺术”的呼唤，其实都摆脱不了一个“俗”字（众所周知，京剧原来就是俗得不能再俗的大众艺术）。文学中经过了无数次魔幻、先锋、现代等等的尝试之后，人们发现最走俏的仍然还是“现实主义回归”的作品，甚至是“隐私文学”和“反腐题材”之类的“报告文学”。看来要使中国人脱离现实世俗生活的土地而上升到纯净的精神生活（纯信仰、纯理想、纯文学）是根本不可能的。

何谓历史？在常人的眼中，历史学家都是研究故纸堆的，过去了的事情，你研究得再好，也是“事后诸葛亮”，无补于当今现实。所以历史往往被人们视为史料的堆积，记忆的碎片，虽然有助于人们获得某种历史的“教训”，其实却很少有人吸取这种教训，因为人人知道历史是不可重复的，一次性的，再多的教训也挡不住现实利益的诱惑和“再试一次”的渴望。在这种理解之下，对历史是不能作假设的，以往的历史毫无意义。或者顶多有点修辞学上的意义，为了说明今天不好说的某事，而拿历史上的某事来比附，这就是“影射史学”。

作者站在“新实践美学”的立场，认为在何谓实践、何谓超越、何谓生存、何谓审美这些事关美与审美的根本问题上，新实践美学既与李泽厚等的实践美学有别，又与杨春时等的后实践美学不同。新实践美学坚持“美是人对自身的确证”，“审美活动是人借助于人化对象而与别人交流情感的活动”。