阅读晓芒

对于英语世界的黑格尔研究，我最早是从贺麟先生介绍美国新黑格尔主义者鲁一士的一篇文字中读到的，文中说鲁一士把黑格尔的《精神现象学》中的精神形容为一位战士，从战场上走来，疲惫不堪，浑身血迹，仍然踉跄前行。当时读了大为感动。不过自那以来，就再也没有读过什么让人心动的作品了，尤其是那些大名鼎鼎的作者，如罗素、卡尔·波普尔、以赛亚·伯林、查尔斯·泰勒等人，他们都自称曾经是黑格尔的崇拜者，但他们对黑格尔的那些评论（主要是批评），令人怀疑他们是否真的读过黑格尔。最糟糕的是，就是这些半吊子的黑格尔批评者却在英语世界中形成了一种批评的定式，几乎所有的人都在重复着比如说罗素在其《西方哲学史》中所定下的调子；而且这同时也影响到那些只读英文文献的中国学者们，他们中百分之九十的人一听到“黑格尔”三个字，就要露出鄙夷不屑的神色来。加上这些年来我对以英文出版的康德研究越来越失望，我简直怀疑同出于日耳曼语系的这些英语世界学者是否还具备真正把握德意志思维方式的能力。

拙著《儒家伦理新批判》由重庆大学出版社出版后，引起了儒生们一片哗然，几乎人人都在摩拳擦掌，其实大可不必。因为当初我邀约诸位辩友将这些论战文章集结为一本“争鸣集”时，是他们个个都表示坚决不同意的。提出的理由五花八门，有说他们在互战中少一个回合，吃了亏的；有说不愿意攀附我这个“大名人”以自我炒作的；有的说，这场论战“实在没有什么学术性，只不过是抓住一些鸡毛蒜皮的问题，就事论事一番而已⋯⋯唯愿这种文字还是尽早被人遗忘的”；还有的认为这场争论是“近50年来最无深度、最肤浅、最糟糕、最滑稽的所谓‘伦理理论争鸣’之一”，只不过是一些“非学术性、非严谨性、非严肃性，不过发怨愤、蒙文章之类的‘戏文’耳”。

邓晓芒（沙水）写于1997年的这篇长文，作为残雪厚厚的一本《灵魂的城堡——理解卡夫卡》书的代跋。

黑格尔批评卢梭用契约论来处理国家政治问题是把国家公权力错置于私人财产关系的基础上，以“众意”来充当“公意”或“普遍意志”，认为这是导致法国大革命悲剧的理论上的原因。但黑格尔误解了卢梭的公意，卢梭的公意有其哲学基础，他对公意和众意做了区分，并清醒地认识到由公意所建立起来的完美的民主制只能是一个理想的乌托邦，只是用来促使现实国家政治生活在众意的行使中日益趋向接近的标准，但这一点并没有被法国革命的理论家和黑格尔所理解，卢梭并不能为法国革命的失败承担责任。卢梭的公意除了有理性的根源外，还有公民宗教及其所形成的社会风尚和习惯的根源，在现实生活中公意只有凭借理性和信仰的双管齐下才能对公民社会的建立和运行产生有效的影响。厘清卢梭的这一套以公意为核心的社会契约论，对于我们今天建设法治社会的理论建构具有重要的参考价值。

康德将道德的实践法则称为“理性的事实”，引起了两种误解，要么把它混同于经验的事实，要么把它混同于理论的事实。其实Faktum一词有“做”和“事”双重含义，是作为能动活动的事实，它的实践法则和它的有效性是同一的、不受经验限制的，康德在《论俗语》中阐明了这个道理。后世胡塞尔、海德格尔的正是立足于这种同一性的直接明证性来展开现象学的视野，“回到事实本身”不是回到经验，而正是回到“实际性”。这一理解也影响到萨特和哈贝马斯，是整个现象学运动的基本概念。

陈乔见博士在其《“儒家伦理新批判”的贫困》一文中对笔者的《儒家伦理新批判》一书、尤其是其中的“序言：我为什么要批判儒家伦理？”及“对一年多来这场争论的总结性回顾”进行了反驳，这些反驳充满着误解和谬见。他对儒家与现实生活（包括个人遭遇）的关系的理解很成问题，他对笔者提出的“文化模式”的比较的评析也是误读，他对儒家义理或西学经典的解释暴露出更多的逻辑盲点，而他对笔者的“总结”所做的“总结”则表明，他根本没有对问题的方方面面加以通读，更未加以深入思考。