阅读晓芒

至今还有许多人分不清存在主义和庄子、禅宗思想的差别，原以为这只是20世纪80年代西方思潮大量涌入时不可避免的混淆，近读解志熙先生的《生的执着——存在主义与中国现代文学》（人民文学出版社1999年版）一书，才发现这个问题从20世纪20年代起就已经相当普遍了。当然，解先生本人对存在主义的理路有相当内行的分梳，往往也有令人惊讶的极为深刻的体验，但在具体分析现代中国文学的某些文本时，由于没有注意到中国作家在接受西方现代思潮时所固有的本民族文化的接受机制，有时给人以“强作解人”的印象，也就是不奇怪的了。该书的最精彩之处在于对鲁迅思想中的存在主义的挖掘。这种挖掘在当代中国文论界恐怕还是无人超越的，这主要体现在对鲁迅内心“黑暗”的解读和理解。

我基本上同意所有这些分析，它们可以归结为两个方面，一个是意识形态的限制和官方外行的介入，一个是雕塑者和欣赏者趣味的低下。但是本文不想在这两方面多说什么，而是试图从另外一个角度来探讨中国城市雕塑落后的文化根基，因为归根结底，这两方面都是由于这种文化根基所引起的表面现象。

20世纪80年代最初听到“汉语基督教文化研究”这个词组，觉得很有意思。以前的不算，至少从明清以来，中国人就在传教士的帮助下，用汉语努力地试图理解基督教文化，但恐怕很少有人关注到汉语和基督教之间的关系。最近20年来，用汉语翻译和介绍基督教文化的出版物呈现出突飞猛进的增长，超过了以往基督教文化所有汉语出版物的总和。当代年轻人对基督教那些闻所未闻的教义和学理充满了好奇心，并拿来与中国传统文化中习以为常的说法相比较，引发了极为强烈的思想冲突和碰撞。

读了昌切先生评论拙著（《灵魂之旅——90年代文学的生存境界》）的文章《洞见与盲视》，非常高兴。《灵魂之旅》是一本不太好读的书，我的意思是想从一个哲学（文化哲学和人生哲学）的角度来对90年代中国文学的一系列重要现象作一个简略的巡礼。书中主要不是着眼于艺术欣赏和品评（当然也不是脱离艺术感受，书中有不少艺术的分析），而是着眼于从哲学上来分析由艺术所体现出来的作家及其人物的生存方式和文化心理特征，这在国内文学评论界似乎还是一个初步的尝试。昌切先生看来是仔细读完了全书的，他发表了一些很好、很中肯的意见。例如他看出我在书中所表达的一个核心思想就是从90年代这些具有代表性的长篇小说中揭示出中国传统文化“长不大”的痼疾，即总是不由自主地回归童年和母体的倾向，以及作家在这种倾向中徘徊、痛苦、沉沦和冲突的内心历程，这就大体把握了本书的主要精神。当然，文章中也明确表示了他与我的分歧之点，这种分歧主要不是对事实的分歧，而是对看待这些事实的方法的分歧。在事实方面，昌切先生毋宁是认同我对这些作品的本文分析的，他称之为书中的“洞见”；至于方法，那么他在认为书中有“一种缘自西方哲学或文化精神的洞见”的同时，又提出这也正是“缘自西方哲学或文化精神”的“盲视”。在这里，我想就这个问题与昌切先生作一点更深入的讨论，不仅是为了把我的意思说得更明白一些，也是为了在文学批评的方法论上求得更多的共识。

中国当代文学已走入了绝地。虽然小说还有人看，但已经再没有激动人心的事件，不像20世纪八九十年代那样，一时间洛阳纸贵、奔走相告、口口相传。现在写诗的更是比读诗的人多，所谓的“羊羔体”居然得了鲁迅文学大奖，鲁迅若地下有知，在坟墓里也会说：“我还是一个也不宽恕！”前几年德国汉学家顾彬出来宣判中国当代文学的死刑，引得国内一帮文人和评论家齐声责骂。其实他说的倒也大体符合事实，只不过他的诊断太可笑，说是中国作家一个外语不行，一个汉语也不行，所以写不出文学经典来。他的欣赏趣味基本上还停留在20世纪三四十年代，当然那个时代是中国文学的高峰。但那个高峰难道仅仅是作家的外语和汉语水平造成的吗？

于是我接下来在“作为自我意识的情感”、“作为情感的美感”和“作为美感的情调”三小节中，全面展开了审美特有的心理机制的现象学分析。首先，作为自我意识的情感是一种“意向性的”或者说“有对象的”情感，它本质上是一种对于自己的对象的“同情感”；其次，这种同情感超越具体对象而成为一种“主体间性”的情感，即一种“对象化了的”情感，或者说一种“传情”的情感，这就是美感；再次，这种传情而达致的美感经过感受上的“想象力的自由变更”的“本质还原”，形成某种“情感的格”，它超越具体杂多的情感和美感而还原为形式化的“情调”，这种情调作为“有意味的形式”本身具有某种“直观明证性”，它隐含着人们“直观地品味到的那种寄托人类美好情感的可能性。敏锐地发现这种可能性，在尚未明确表示出来的形态中一下子从整体上把握住（感受到）这种可能性，是人类在长期的艺术鉴赏中培养出来的一种形式直观能力，它刺激着人们在审美活动中的创造性的灵感，并为之指明一个对象化出来的方向。”