阅读晓芒

《西方哲学史》第8版的翻译工作是我的导师邓晓芒教授于2007年9月交给我的。翻译进行期间，他也一直在关注和指导，最后又亲自进行了十分严谨的校改。英文第八版是对第七版的补充修订，因此第八版的翻译也是在第七版中译本的基础上补充修订而形成的。本书原著的优长与缺憾、两个版本的异同、此番译事的甘苦，邓老师在中译本序中已经剖析分明，毋须本人多加置喙，只抛砖引玉地和青年朋友谈一点学习心得。

这是一部最近出版的较新的西方哲学史。本书全名为《从苏格拉底到萨特及其后的哲学史》。我国读者过去所习见的西方哲学史一般都是从古希腊前苏格拉底的自然哲学家讲起，下迄19世纪末20世纪初。本书作者为当代学人，内容则下迄20世纪末叶。本书的规格仍然是以历来各个哲学家为主，而于各个流派的传承、传播及其影响则涉及不多，所以严格说来仍是一部哲学家的历史，而不是一部哲学本身的历史。这本书也是一般哲学史的通例，不足为异。

美国学者斯通普夫和菲泽两位教授所著《西方哲学史》自2003年第七版出版后，最近经过修订的第八版面世了，仅此便足以说明这本书在国外英语世界受欢迎的程度，以及作者不断修正和补充自己的思想的“日新”精神。我曾在2005年出版的该书第七版中译本序中预言：“可以预料，只要作者健在，隔几年就会有一部新的哲学史问世。史家的思想紧紧地与时代的进展平行，这正是哲学史家所努力追求的一种境界。”目前，这一预言已被证实。《西方哲学史》第八版，正是作者们随着自己的研究进展和学术界新的需要的产生而作了诸多改动和增删而成的。除了其他地方之外，一个最明显的改动是，这一版增加了一章，即在“大陆理性主义”和“英国经验主义”之后，加了一个“启蒙哲学”（包括“自然神论和无神论”、“卢梭”、“锐德”）作为第12章，所以全书就由19章扩展到了20章。相对于以往的版本，这是一个极其重要的补充，尤其是对卢梭的补入更是意义非凡。现代人往往把卢梭看作西方哲学甚至一般思想发展的一个转折点，例如罗素在其《西方哲学史》中的最后一个标题就是“从卢梭到现代”。至少，自康德以来的整个西方近现代思想离开了卢梭就不怎么好讲了。

克罗齐说“一切历史都是当代史”，但要把这种眼光真正的付诸实现，却是如此地艰难。它要求作者对人类思想的整个发展历程的来龙去脉有一个宏观的把握和当代的体验，既不能事无巨细地纠缠于个别问题，也不能大而化之地跳过一些必须交代的阶段。我们面前的这本哲学史在这方面是做得相当不错的，它以长短适当的篇幅，将西方两千多年的哲学思想作了一个清晰的展示，很适合作为大学生的西方哲学史课程的入门教材。

感谢诸君点开此页，开设这个页面实属不得已为之！

本书在《儒家伦理新批判》2010年版（重庆大学出版社）的基础上，保留了文集的主体部分即我与六位儒家伦理的捍卫者（郭齐勇、陈乔见、丁为祥、龚建平、胡治洪、林桂榛）的轮番笔战，也就是本书的上篇；但对下篇的篇自做了调换。原来下篇包括我对车宗三先生在康德哲学上的误读的四篇批评文章，现在我把它们全部转到了我的另一本书即《康德哲学诸问题》里面去了，因为车先生虽然是现代新儒家的代表人物，但这几篇文章所谈的问题却不限于我对儒家伦理的批判，还包含有其他一些理论问题，主要是对康德伦理学的理解问题，因此放到那本书中应该更为合适。现在这里的下篇，主要包括前面那场论战的余绪，即事隔两年之后我与郭齐勇、陈乔见的再次论战的文章，以及与邱文元、谢崛两人的三篇“遭遇战”的文章，再就是四篇正面阐述我自己的新批判主义的观点的文章（《中国道德的底线》《我与儒家》《必须把中国传统文化批判推进到新的层次》《论中国传统文化的现象学还原》），都发表于2010年以后。比起本书的初版来，这个新编本应该更加适合于书名所表明的主题，这就是对儒家伦理展开全方位的批判。

公孙龙子是中国古代思想史上唯一的一位认真关注语言哲学、提出过诸多语言悖论并留下了系统的论证过程的哲学家。他的三篇有代表性的作品中，《白马论》触及了殊相和共相的矛盾关系，《指物论》展示了能指和所指的指谓关系，《名实论》则讨论了作为“正名”方法的名实关系。在其中，他以敏锐的眼光暴露了所有这些问题内部所隐藏的但不可回避的“自否定”结构，但却由于他自身的逻辑训练不够到位而无法自圆其说，出现了一系列的逻辑漏洞和诡辩，表明中国哲学中先天性的“反语言学倾向”导致这位中国古代最机智的语言哲学家陷入了无法解脱的困境。

近读曲阜师范大学孔子文化学院邱文元博士的大作《儒家是“结构性伪善”吗？——关于康德与儒家人性论与邓晓芒商榷》（载《江海学刊》2010年第1期），眼前一亮：终于有儒家学说的代言人对我的儒家伦理批判作出回应了。通读全文，感到邱先生确实下了不少工夫，至少，他对我的文本和康德哲学是认真对待的，作了详细的引证与解读，这在当代儒家学者中十分罕见。当然，这些引证和解读中也有不少属于误解，尤其是，当邱先生把我的观点以及康德的思想和儒家的观点加以对比时，这些误解往往具有原则上的歧义。这些歧义有些是出于立场的偏颇，有的则是由于作为儒家信徒本身在思维方法上的缺陷。在此我想就这些问题作一点辨析，以就教于邱先生和儒家学界。

邓晓芒对比了儒家心性论和康德道德哲学，认为“中国文化的毛病则是缺乏自我意识”。他认为自我意识就是一种执著，就是要把自己当作认识对象来认识。但是自我意识这种自我执著的特点，在儒家那里是没有的。儒家只有本心的概念，你可以对所有别的东西进行规定，但是对于本心你不能进行任何规定，你进行任何规定都说明你的心还不干净，你有它的规定在心里面堵塞着，你就还没有破除一切执著。邓晓芒认为，这个本心在破除一切执著的同时，也就破除了自我意识。

“自我”或“心”的问题从实质上说是牟宗三读康德哲学所要解决的终极问题，他认为只有如此才能够与儒家学说中的“心性”挂起钩来，所以对此他不吝篇幅，在其研究康德哲学的两部成熟期的代表作《智的直觉与中国哲学》及《现象与物自身》中作了大量的论述。但该问题不仅对于中西哲学比较的研究至关重要，而且对于西方哲学康德以后的发展（从费希特直到胡塞尔的“自我学”）也是一个关键性的问题。本文将要证明，牟宗三在康德的自我问题上充满着误读，当他自以为打通了康德哲学和中国哲学的时候，恰好暴露了他以中国哲学的立场无法真正进入西方哲学的语境，实际上不过是在自说自话而已。