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印度佛教引入中土后，作为一种外来文化，经过了一段不适应的时期，到唐代已经与中国本土的儒家和道家文化形成互相融合的趋向。这种融合首先以佛学的中国化为契机，如天台宗 “一念三千” 就与儒家心性之学有某种暗合，唯识宗学理上虽仍与中国哲学格格不入，但亦显示出对皇权的依赖和臣服，华严宗则大量引用老庄而 “以老解佛”，同时又对双方都有所改写和调和。禅宗是对佛教作中国化改造最彻底的案例，其顿悟说既融合了道家和玄学的成分，也具有儒家心性论的背景，成为后来宋明理学和心学的重要思想来源。对这些中国式佛学，儒家的回应既有批判，也有吸收，由此而提出儒家 “道统说”（韩愈），并试图以心性之学来统一儒佛两教（李翱）。道家则以《道体论》为代表，借助于郭象的 “无心论” 而将佛理佛法大量融入道家经典，使道家哲学在思辨层次上提高了一个档次。这些都为后来宋明理学吸收三教而成一统准备了充足的理论前提。

本文从消极自由和积极自由两个方面对康德和黑格尔的自由概念进行了一种谱系学的比较，指出康德自由概念的三个层次虽然已包含有积极自由的萌芽，但总体上仍然属于消极自由的范畴，黑格尔则针对康德的这三个层次作了自己的调整和改进，发展出了自由意识的三个历史阶段，使消极自由和积极自由在历史理性中达到了辩证的统一，更深刻更系统地展示了自由概念的逻辑谱系。文章最后对康德和黑格尔自由观各自的得失利弊进行了权衡。

对于《死亡哲学》这样一部在国内具有开拓性的著作来说，引起各种不同意见是正常的。在这方面我只想提出两点，供作者和读者参考。一是在西方有关死亡的哲学思考中，自古以来便十分关注并长期讨论的一个问题是有关 “自杀” 的问题。西方人很早便注意到，人和动物的一个重要区别是人能够有意识、有预谋地自杀，而这个问题在本书中除偶尔提到外，基本上没有展开论述。二是本书在对中、西哲学家的死亡观进行比较时，对两大文化之间的差异似乎注意得不够。中国传统哲学一般说来强调从生命的意义来看待死，而很少从死亡本身来赋予生命以意义，因而对于死亡问题要么是淡化，要么是回避，其生命意识主要立足于宇宙整体生生不息的自然生命，而非有死者个人只此一次的、须由自己来谋划并人为地赋予其意义的生命活动。但不能否认，本书的新意恰好在于，它将中国传统人生哲学中历来被忽视的死亡问题以哲学的方式系统地提出来，这就促使我们在生死问题上进行更全面、更深入的思考。正是由于这一点，陈修斋、萧萐父两位先生欣然为之作序，表明了学界前辈对这一研究成果的鼓励。

众所周知，“体验”（Erlebnis）一词自狄尔泰以来，已成了西方现代解释学中一个极其重要的核心概念。这个词在德文中源于动词 erleben，有亲身经历、亲眼所见之义，其词干为 leben，即生命或生活。可见，体验是与人的生命活动和生存经历密切相关的，不过，与中国人 “大其心能体天下之物”（张载）的愉悦感和光辉感不同的是，西方人的生命体验总是伴随着个人的内心痛苦、阴郁和丑恶，即一种否定的精神，如黑格尔就把感受痛苦（否定的感觉）称为有生命之物的特权。因此，谈到体验或生命体验，西方人常将之与痛苦、矛盾、陌生感联系起来，而痛苦和陌生感正是引起人的生命体验的必要条件。在现代各门人文科学和艺术中，“陌生化” 已成了引起人真实体验的重要手段。

不管人们意识到还是没有意识到，作为近代理性思维的创始人，笛卡儿在思想史上的巨大影响一直延续到今天。笛卡儿打破中世纪思维方式所使用的武器是一种带有强烈思辨色彩的认识论。这种认识论中所包含的理性主义实质贯穿于后来各代理性派哲学体系之中，形成这些体系于其中运动的背景及它们与经验派分庭抗礼的基础，同时也在摧毁旧的基督教神学，由对神的研究转向对人自身的研究的历史动向中造成了某些永久性的后果。另一方面，这种理性主义本身的形而上学性也导致把理性从感性分离开来并独立出来，导致笛卡儿哲学中一连串内在矛盾和他的二元论，最后导致他的哲学分崩离析。笛卡儿哲学的这种内在矛盾是按照逻辑的必然性发展而来的，对笛卡儿体系的矛盾结构作一个层次分析，探讨其中推动整个体系运动的逻辑必然性，这一工作无论对于哲学史研究来说还是对当代哲学的继续向前发展来说都并没有过时。但它并不是 “解释学” 的，而是本质论的；它对于它的结论并不采取漠不关心的态度，而是努力总结出一般性规律，以资进一步的哲学思维借鉴。

毛泽东同志在《实践论》中把认识过程划分为感性认识和理性认识两个阶段，字面上没有提到知性问题。然而他对认识过程划分的实质，是否具有 “感性一知性 —— 理性” 三个环节呢？本文试图探讨一下这个问题。