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常听人们说，中国人善于遗忘，不善反思。但从表面现象上看，情况似乎并非如此。中国的历史记载是世界上最完善、最全面的，中国人对历史人物和历史事件的忠、奸、善、恶的判断是最分明、最有“定论”（当然，主要是“钦定”）的。远的不说，就拿解放以来中国哲学所经历的风云来看，我手头就保存着一本人民出版社1971年版、中央党校革命大批判写作组编的小册子《哲学斗争与阶级斗争一建国以来哲学战线上的三次大斗争》。翻开第一页，赫然进入眼帘的是一条语录：“共产党的哲学就是斗争哲学”。书中的内容是批判杨献珍解放初期提出的“综合经济基础论”、“大跃进”时提出的“思维和存在无同一性论”、“文革”前提出的“合二而一论”等。字里行间，处处可以看出以人划“线”的“钦定”痕迹，通篇没有理论分析，只有“死敌”“叛徒”“罪恶勾当”“迎头痛击”之类的喧嚣。我在二十多年前读这些文章时就颇感疑惑：不是说哲学是“自然科学和社会科学的概括和总结”吗？这还有没有道理可讲了？由此也就得出一条宝贵的人生经验：道理不是用来搞清问题的，而是用来敲打人的。由此又还生出更大的疑惑，不知中国5000年历史的记载都是真有其事呢，还是有许多是为了敲打人（使“乱臣贼子惧”）而编派出来的？

近读河南张志伟先生《是与在》一书，有眼前“豁然开朗”之感。作者用西方语言中的“是”与“在”之混淆不分来诠释西方自古希腊（亚里士多德）以来凭借逻辑理性宰割现实存在的科学主义传统，并以海德格尔的“在”来瓦解“是”的霸权统治，这是我所读到的近年来“在”派对“是”派的最强有力的回应。作者所面对的两个强劲对手，一个是以维特根斯坦和维也纳学派为代表的逻辑实证主义，另一个是以德里达或费耶阿本德等人为代表的“后现代主义”。对前者，他解决得干净利落。针对逻辑实证主义把逻辑和经验当作一个命题有无意义的惟一标准，作者问道：“但是，我们为什么非要以此为标准来判定语言是否有意义呢？···难道这种选择本身的存在还有什么实证的可能性吗？”“判定意义的标准本身就属于意义（价值）范畴，而不属于经验或逻辑的范畴···因为这种意义是不可证实的，正如‘理念’‘绝对’‘精神’等等一样是不可证实的”。选择意义标准的那个标准肯定不属于選辑上的“是”的问题，而属于现实中的“在”的问题。

近滕直子1974年开始学汉语，从20世纪80年代起，她一直紧紧地关注着中国当代文学的发展，并通过她的即时阅读，发表了一系列对作品文本的解读和挖掘的评论。本书基本上就是这样一些评论的结集。她在序言里谈及，在最初学习汉语时她所采用的文学文本就是当时出版的少数几本“文革”小说，其实都是同一个“寓言”里的人物或情节的各种不同的改写和置换，那个世界“总是白天，没有夜晚”。“文革”结束后，“夜晚”决堤似的奔涌而出，如“伤痕文学”之类，但那仍然“不是真正的夜晚”。真正的夜晚是有着狼嗥的孤独、可怕与无限时空接壤的、“既浓又深”的夜晚。直子一直想要探索的问题只有一个：“那些小说到底想写什么呢？”即，究竟什么才是深藏在中国当代小说中最黑暗底层的东西呢？

近读潘能贝格（Wolfhart Pannenberg，l928—）的《神学与哲学》一书（1996年出版，中文版由李秋零译出，道风书社2006年版），为我的上述说法提供了有力的佐证。他说：“现实的东西总的来说，超出了我们的理性的把握能力和我们的知识的可能性，因而宗教和理性必然能够彼此结盟，尽管理性是宗教传统要求的启示的标准。”（第180页）当我们面对超出我们理性的把握能力的对象时，我们必然会同时产生两种倾向，一种是努力想要把握它，认识它，探索它，将它据为己有；另一种是被它所震撼、所吸引，这两者的结合就是惊异。而当这种惊异达到最高层次，即对宇宙整体的奇妙感到惊异时，这里就不仅包含哲学的起源，而且埋藏着真正宗教的起源了。

在评论90年代那些小说时，你在许多地方都论及童心、童真或孩童的心态。的确，比起西方人，一般而言中国人在形象及言行上似乎都不够成熟。但我只有这种感觉，而不能洞悉其因。是因为中国文化属阴性文化，家庭及社会所强调的长幼尊卑之序使个人没有机会发展独立个性吗？还是儒道哲学都强调赤子之心的重要？在看你的书时我突然顿悟人在现实中似乎永无法回到小孩子时那种童真。演戏、作秀、戴上面具似乎是人永难摆脱的一种存在状态。但一个正直的人与一个口是心非、满口谎言的政客仍有不同，一个虔诚的教徒与一个神棍仍有不同。我们如何在原则上区分这两类人呢？把孩童当作一种理想的存在状态当然是种隐喻，问题是搞清楚究竟在哪些方面孩童具有理想存在状态的特征。不只是儒道，甚至耶稣、托尔斯泰、尼采、李贽都喜欢把孩童当作理想状态的隐喻，但他们所讲的是同一回事吗？