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陶东风先生近著《社会转型与当代知识分子》中提到了一个很好的看法，就是从“五四”到今天，“中国知识分子不管保守还是激进，其实都深受传统文化的影响，他们共同接受儒家的‘大同’与‘均贫富’等一套平均主义价值”（第51页）。如“五四”时期的“科玄论战”，“这场论战实际上应该叫作玄学与玄学的论战，因为事实上，‘科学’在论战中已经变成了与玄学同质的话语”，即变成了“超级的、霸权化的人文话语”（第129页）；而“文革”的革命意识形态也并非西方（法国）激进思想的结果，“而是沿袭了中国历史上源远流长的儒家思想的本有传统”（第196页）。另一个很好的想法是，作者主张知识分子在面对当前的世俗化、市场化的潮流时，既不能拒斥它，也不能无条件地拥抱它，而应当“优化它”（第18页）。

《江海学刊》1989年第3期发表的《人格辨义》一文，对人格的涵义作了有价值的探讨。不过，此文论定人格一词只有心理的和法律的而无伦理道德的涵义等观点，我认为是值得商榷的。

读到徐少锦先生跟拙文《人格辨义》（《江海学刊》1989年第3期）商榷的文章《“人格”有道德涵义》（《江海学刊》1990年第6期）一文，很钦佩作者的求实精神和穷根究底的态度，但仍感有几个根本性的问题，似乎是徐先生未曾考虑周全的，特提出再辨，以就教于徐先生和学界同行。

好多年前读余华的《活着》，曾有一种深深的感动。然而，当时我写文学评论书《灵魂之旅——90年代文学的生存境界》时，却最终没有把这篇小说纳入进来。有人问我为什么，答曰“不好评说”。说真的，对于这篇小说，我只是感动，但很难抓出什么来说一说、评一评。因为它不涉理路，没有概念，也许这就是一篇小说所能够达到的最高境界吧。可是最近偶尔翻到余华为自己的《活着》所写的“前言”，却道出了作者本人对这部小说所构思的“理路”和“概念”。他讲了很多道理，作家和现实的关系等等，最后落实到他听美国民歌《老黑奴》的感受：“家人都离他而去，而他依然友好地对待世界，没有一句抱怨的话。”所以他写了《活着》，是“写人对苦难的承受能力，对世界的乐观的态度。写作过程让我明白，人是为活着本身而活着的，而不是为活着之外的任何事物所活着”。

今天是我七十年人生旅途中的重大的日子，承蒙湖北大学错爱，我以古稀之年受聘为湖北大学资深教授。接过聘书，内心的激动无以言表，只能由衷地说一声：感谢！感谢领导们的青睐，感谢同袍们的深情厚谊，感谢在座各位的大力支持！

做了几十年的哲学，对于“什么是哲学”这样的问题，感觉上已经有些麻木了。其实这个问题并没有初看起来那么重要，好像不了解它我们就无法进入到哲学中来似的。我相信，谁也不是先把“什么是哲学”弄明白了才来读哲学书的，谁要是从这个问题入手来叩哲学之门，肯定会被拒之于门外。恰好相反，人们之所以读哲学，是因为另外一些问题的困扰。人们在探讨这些问题的答案中，“为伊消得人憔悴”，然后反过来回顾已走过的历程，才恍然悟到：“我关注的就是哲学啊！”两千多年前的苏格拉底就是如此，当时并没有“哲学”这样一门专门的科，他只不过是在追求智慧（爱智慧）而已，因为他搞不懂诸如“什么是美德”“什么是正义”“什么是虔诚”“什么是美”这样一些问题，为之而苦恼。但后来人家把他的“爱智慧”变成了一个专有名词，这就是“哲学”。看苏格拉底的对话，我常想：哲学入门应该像他那样，用聪明的提问把人引入哲学的境界。前些年闹得十分火热的“大专辩论赛”，我也曾有幸被请去当过指导教师，当时我就说，你们这是在吵架，能不能像苏格拉底那样，用提问来揭示矛盾、推进问题？不过，当时我对自己的想法也有些拿不准：都什么时代了，还提苏格拉底？那是一个普遍幼稚的时代，今天却是一个争夺“话语霸权”的时代，自然要适用另一套对话标准。

近些年来，常有一些亲朋好友劝我，说你已经“功成名就”了，不用那么累死累活地干了，该放松放松、享受享受了。这都是些好心人的善意劝说，他们希望我健康，活得长久一点，我真的很领情。但平心而论，我自己觉得我从来没有为了“功名”而累死累活过，如果是那样，就算是“功成名就”，也是一场黯淡无光的人生，顶没意思了。只不过我们这一代人，从小就被教导“劳动光荣”，人总应该积极努力向上，人生就应该做点事情。几十年来，小时候的教育几乎都被我“呕吐”光了，唯有这一点朴素的思想，仍然根深蒂固地驻扎在心底，成为我一直不能放弃，甚至不能摆脱的生活模式。

康德的自然形而上学是对西方形而上学的重建，他立足于“先验人类学”的眼光，从亚里士多德的逻辑（逻各斯）精神底下挖掘了背后隐藏着的能动的努斯精神。但除了“哥白尼式的革命”所导致的认识主体和认识对象关系的颠倒以及认识中的主体能动性的确立之外，这种形而上学仍然是建立在语言的逻辑功能之上的。这种逻辑功能开始接触到了非逻辑功能，即必须置于一切逻辑推理之前的主体能动性和自发性；然而，由于康德把这种能动的认识活动只限于现象界，也由于他面对先验想象力的自发能动性的退缩，他在理性和感性两方面都只能让这种主体能动性半途而废，在一只脚踏入认识领域的同时，又留下一只脚在人的认识之外，为脱离语言的逻辑功能而转向非逻辑功能敞开了一片广阔的天地。

语言作为人的本质属性，其起源只有从人类生产劳动这一“人猿之别”的起点中才能得到解释。尤其要注意的是，人类生产劳动除了制造和使用工具之外，还有一个重要的本质特点就是随身携带工具，它使得工具作为一件自然物品具有了人的“延长的手”的性质，使自然和人、个人与群体处于既同一、又不同的自否定的辩证关系中。这一结构内化为人的心理结构，就成了人类语言（手势语和言语）的起源，并导致人的语言具有自否定的“递归性”，成为社会交往的普遍媒介。这也是人类自我意识的物我同一、人我同一的根据，它从哲学人类学的高度解释了实证的人类学所无法解释的许多难题。

海德格尔后期走向语言哲学，其实是他在发现西方形而上学在完成后走投无路之时唯一可选择的出路。他暗示出来的是，如果我们既不想再束缚于物理学和物理学之后，又不满足于伦理学和伦理学之后，我们面前所剩下来的就只有一条路，这就是语言学或语言学之后。但“语言学之后”已经被语言分析哲学败坏了，造成了语言的逻辑功能一家独大的局面，所以只有语言的诗化功能（非逻辑功能）还是一片未开垦的处女地。海德格尔对语言哲学的看法，标志着20世纪西方哲学“语言学转向”中除分析哲学之外的另一个主要分支，即向诗化的语言哲学突进。然而，海德格尔试图通过语言学转向来发掘语言中的非逻辑功能，以便从中继续追问存在的本质和人的本质，但这背后所隐藏着的实际上是上帝的创世之“道”，是尼采式的对上帝的追寻。中国学界的研究者们大都把海德格尔的诗化的语言哲学和中国传统的诗化哲学相比拟，认为在其中可以看到最有希望的中西哲学交通和融汇的契机；然而，海德格尔作为西方哲学中反传统的英雄，实际上并未从西方哲学传统中走出多远，在貌似激进的外衣之下隐藏着诸多历代哲人所追求的梦想。表现在他的语言哲学中，是有两大门槛阻碍着他向东方哲学靠拢：第一道门槛是对“存在”的追问；第二道门槛是对存在的这种追问最后变成了对神的信仰。这两大跨不过去的门槛严重阻碍了海德格尔对中国诗学和诗化哲学的认同。因此，海德格尔诗化的语言哲学的许多说法虽然听起来与东方的儒、道、禅极其相近，实际上却是格格不入，甚至背道而驰的。但即使如此，就海德格尔对西方传统形而上学的（不成功的）解构而言，这种向诗和语言的转向却给我们今天重建形而上学提供了宝贵的思想资源。