阅读晓芒

陈康好像说的是将来西方人看到中国人研究古希腊哲学的成就以后，以不通中文为恨。（肖：也许我记错了。我有时太强调语言，容易记成这样。）不是说古希腊语，而是说读古希腊哲学要到中国来，就像我们读儒家哲学到加拿大，到波士顿去拿博士学位一样。将来西方人到中国来拿古希腊哲学方面的博士学位，不是没有可能。如果说去美国拿中国学问方面的学位，还有点别的因素，比如尝试新文化，但是说到日本，到新加坡拿中国学问方面的学位，现在好像是理所当然。我们可以反过来想，将来为什么就不能有西方人到中国来拿古希腊哲学方面的博士学位，或者是拿西方中世纪方面的博士学位，或者拿德国古典哲学方面的博士学位呢？从逻辑上来说这应该是不成问题的。

西方启蒙思想经历了一个长期的进化过程，按照“理性”本身的逻辑层次，可以分为四个阶段。第一阶段是作为人和动物的区别的最广义的理性所造成的广义的“启蒙”，即文明开化，通常不归于严格意义的“启蒙”。英国启蒙运动达到了第二阶段的启蒙理性，也就是工具理性（知识就是力量），理性只是众多工具中最有“力量”、最有用的一种工具。法国启蒙运动把第三阶段的理性直观提升为“理性的法庭”，理性不再能够被当作工具来运用、来证明别的东西，而是一切证明之所以可能的条件。德国从莱布尼茨到康德的启蒙思想则凭借“思辨理性”而上升到了辩证法，即自由和必然的统一，理性既不只是其他目的的工具，也不仅仅是客观世界的结构，而就是人自身的真正本质。西方启蒙的实质就是理性的觉醒，西方启蒙的进化就是理性的进化，从理性的这一逐步提升的整个进化过程中，能够找到历史发展中的理性线索，即人类自由在历史中所呈现出来的必然规律性。但这种规律性并不是封闭的，而是开放的、面向未来的。理性的启蒙永远不会过时，而是人的使命。

在语言的形而上学中，最值得关注的有三大基本原理：一、语言的自否定本质，语言本质上是辩证法的，它的“是”即蕴含着“不是”，任何“真话”都隐含着“谎言”，否则不成其为语言；二、语言的自欺功能，有意识的自欺或假扮游戏是语言的灵魂和生命，它基于人类自我意识的自欺结构，同时又给这种结构提供了现实的确证；三、语言的修辞学或诗学属性，一切语言都由诗性而发生，这也是语言中的语法和逻辑功能的起源。我所设想的“语言学之后”的形而上学所要探讨的正是语言的诗性功能和逻辑功能的关系，双方不仅是“对立统一”的关系，而且处于“自否定”的辩证进展中，这构成了“语言学之后”的最基本的原理。

易中天先生的近著《艺术人类学》，在当今国内外众多的同类著作中独树一帜。其最显著的一个特点在于，作者首次表明，史前艺术的奥秘并不只是包藏在那早已不留痕迹地消失了的史前人类的一闪念中，也不只是封闭在那重见天日而沉默不语的石斧、陶罐和洞穴壁画中，而且还沉睡在我们自己心里，它就是我们自己的奥秘、一般“艺术”的奥秘，即“人”的奥秘对史前艺术的陌生感，无非是对我们自己的潜伏着的、已被遗忘了的本质力量的陌生感而已。

我历来信守一条类似于奥卡姆的“思维经济原则”，即“如无必要，切勿杜撰名词”。但这次似乎不得不破一回例了。与我们这个民族“谦谦君子”的优良传统相应，国人当今已不再依靠地大物博和人口众多与别国叫板，但我们的自大心理已悄然转入一个更高的境界，这就是以“文明古国”自居的精神上的沙文主义。据说中国是世界上唯一的一个自轴心时代以来流传至今未曾中断的古老文明（不知古希腊文明该如何算，如果不把文明视为生物学上的一种体液或基因组织的话）。这种话听得多了，使人觉得我们今天的面子和自尊都依赖于这“古老”，就像过去乡村里那些老得动弹不了、说话人家都得听着的老族长一样。20世纪80年代以来的文化热和中西比较热所得出的一个结论，似乎就是“姜还是老的辣”；当我们已没有“门”可关的时候，我们只有关上心灵的门对一切说“不”；当世界上已没有人需要我们拯救的时候，我们就把拯救他人的热情预支给了21世纪的四分之三的人类。

20世纪60年代，美国著名犹太神学家赫舍尔进一步推进了康德的问题。他在其所著的《人是谁》中认为，“人是什么”这一问题本身提得并不恰当，它表明提问者仍把人当作与任何其他事物同一层次的物来看待，正如问“马是什么”、“云是什么”等等一样。人根本不是“什么”，他不能定义，没有“本质”。正确的提问应当是：“人是谁？”每个人与每个人都是绝不相同的，他是他自己的创造物，只有提到他的名字，才能对他进行描述，而这种描述也不仅仅是外在的事实性的揭示，更是内在的可能性的呈现。

近些年来，“霸权主义”这个词在书籍和文章中频频出现，“文化霸权主义”、“西方霸权主义”、“贸易霸权主义”、“话语霸权”、“知识霸权”、“军事霸权”、“金融霸权”……不一而足。然而，到底什么是“霸权”，什么是“霸权主义”，什么意义上的权力或权利才叫作霸权，对这些问题却很少有人过问。这些用语更多地表达了一种情绪化的倾向，一种不满和愤慨，但又说不出什么理由，就说对方是“霸权主义”，几乎相当于一句骂人的话。当然，我并不否认有些权力的确可以恰当地称之为“霸权”或“霸权主义”，尤其是军事霸权和政治霸权，在我们这个仍然奉行“丛林法则”的世界上，“落后就要挨打”、“弱国无外交”的“物竞天择”规律还在发挥着重要的作用。然而，不分青红皂白地把一切敌不过人家的事都归之于人家在搞“霸权主义”，并由此激发起中国人素来最容易来劲的扶弱锄强的“侠义”之气，这却并不是一种聪明的做法。当年武松在快活林醉打蒋门神，打掉了蒋的霸权，却树立了自己的霸权。他替施恩出口恶气，只不过是因为得了人家的好处，谈不上什么正义之举。《水浒传》以及金庸武侠小说中大量的都是这种“路见不平一声吼，该出手时就出手”式的扁平人物，使人疑心这些人脑子里都灌了水，只凭冲动，不会思考，永远都只配被政客们的机心所利用。我们今天高谈“反对霸权主义”的人，有不少都是看多了金庸小说的人。本文试图对这一概念作一番学理上的分析，严格限定它使用的范围，以免被一些本身有霸权心态的人用来充当自己文过饰非、不讲道理的心理上的支柱。

继我的《情感的位置——答石砩先生》一文之后，石砩先生又提出了新的驳论，即《关于第三种道路及其他——再与邓晓芒先生对话》。显然，石先生这篇文章比上篇文章分析得细致多了，这无疑有利于澄清一些由表达的不确切带来的误解。不过，问题似乎还有进一步深入的余地，即使无法达成共识，也可以摆明真正的分歧在哪里。为此，我愿再与石先生继续商讨。

石砩先生的《为“大孔子学说”的情感一辩——与邓晓芒先生对话》一文，针对我的《新保守主义的理论和情感——评胡国亨先生〈独共南山守中国〉》提出了不同看法。拜读石文，一个最突出的感觉就是：该文关注的主要是情感，而不是理性。尽管我的文章中谈“理论”的部分比谈“情感”的部分要多将近一倍的篇幅，石文却仍然只抓住情感来做文章，这大概不是偶然的。石先生指责我在批评胡先生和“新保守主义”时“并没有恪守客观和理性的原则和尺度，相反带有过分强烈的情绪色彩”，并主张对胡先生的“大孔子学说”的情感“加以理性和客观的分析”。这的确令人高兴并寄予希望。但读完石文，我丝毫看不出石先生的“理性和客观的分析”表现在什么地方，无非还是用一种情感去辩护一种情感，反对另一种情感罢了。

对邓晓芒—吴疆论辩的解读与分析发现，论辩主题“反语言学”和“超语言学”理论上均基于语言意义的语义或元语义维度。以此为基础，文章认为，中国哲学本质上并不完全蔑视和排斥语言学或偏爱超语言的隐喻方式，而是带有一种蔑视和拒斥语义学（包括元语义学）的传统。论证表明，在“道”与“名”关系层面，这一传统表现为强调“道”相对于“名”的不可言说性；在名实（言意）关系层面，该传统表现为重实、意，而轻名、言；在禅宗机缘性会话中，它表现为偏重活句，而轻视、拒斥死句。这一传统的后果是作为哲学基本维度的语义学在中国哲学中始终处于弱势，甚至缺失。