黑格尔辩证法辨正

现在有一个很流行的观点，说黑格尔辩证法是一种过时了的哲学，尤其是黑格尔辩证法的那套体系，包括他的绝对理念学说，是要被人们所抛弃的。但是他的辩证法思想其实还有很多东西，在今天，我认为还没有挖掘够，甚至于可以说还很少有人真正理解。按照解释学的观点，后人理解黑格尔应该比黑格尔自己理解自己还要好，但是我觉得这一点还没有人做到，甚至还赶不上黑格尔对自己的理解。因为黑格尔在他的一系列著作里有一些非常明确的提法，我们今天的人往往忽视了，说一些对他批评的话，都显得非常外行，不符合黑格尔对自己的看法。对黑格尔辩证法的长期研究使我有一个发现，是从对原文的文本分析得来的。
首先我认为黑格尔辩证法说一千道一万，归根结底有两大要素，由这两大要素构成一整套学说。这两大要素，一个是否定的思想，马克思把这称之为“否定性的辩证法”。马克思特别看重他的“否定性”。这个重要的方面，关于否定的思想，实际上就形成了黑格尔辩证法里面我们今天称之为“生存论”或“存在主义”的东西，就是自我否定，否定之否定，我把它称之为“自否定”。否定的思想作为逻辑学的原则就是“自否定”的原则，因为“自否定”就是否定之否定，也就是双重否定，表明“否定”已成了一条逻辑原则，而不只是一个“点”。否定作为一个不动的点就是怀疑主义，它否定一切，唯独不否定自身。但“否定之否定”作为一条逻辑原则，它把否定贯彻到自身，形式上是合乎形式逻辑的同一律的，但内容上恰好是冲破形式逻辑的不矛盾律的，它强调的是自相矛盾、自我冲突。所以它本质上不是一条形式逻辑的原则，而是一条辩证逻辑的原则。否定之否定表达出辩证逻辑或辩证法内部的自由精神、自我超越精神，这就是它的积极的、肯定的结果。否定之否定才是真正的肯定，如果没有否定，你的肯定是假的，只有通过自我否定、自我超越，才真正肯定了自我。

另外一个是反思的思想。否定之否定里面其实已经包含有“反思”了，作为一条逻辑原则，它是反身性的。如果你要坚持否定为一条原则的话，你就要反过来否定这个否定。这里体现出黑格尔的逻辑学是一种反身性的逻辑，它跟形式逻辑是不一样的，形式逻辑真正说起来缺乏的就是反身性。形式逻辑里没有自由精神，黑格尔辩证法里面有自由精神，而这种自由精神是通过“否定之否定”这样一种反思导致的。

这样说起来就很玄了，不容易理解。所以现在我从黑格尔辩证法在西方哲学传统里面怎么过来的、这两大要素怎么形成起来的谈起。
西方哲学整个传统从古希腊以来流传着两大精神要素，黑格尔辩证法就是这两大精神要素的集大成。这两大精神要素就是古希腊的两大精神，一个是逻各斯精神，一个是努斯精神。逻各斯和努斯是两个希腊字。逻各斯后来成了逻辑，逻辑这个词就是从逻各斯发展而来的。努斯在古希腊的时候可以理解成“心灵”。但是心灵和一般的灵魂是不一样的，它是一种纯粹的心灵，摆脱了物质的束缚。在亚里士多德那里，人的心灵分为三个部分，一个是植物性的灵魂，一个是动物性的灵魂，还一个是理性的灵魂。努斯属于理性灵魂，理性灵魂最主要的特点是超越性。超越性在柏拉图那里就是自动性。柏拉图把一切事物分为三种，一种是自己不动而由他物来推动的，即物体；一种是自己运动而又由他物来推动的，就是人的灵魂，灵魂是自己运动的，但又可以由别人推动；第三种是自己不动而推动万物的，即神。凡能自己运动的就是努斯。所以努斯在古希腊是一种纯粹的理性灵魂，它能够全凭自己运动。人和神在这点上是相通的，人以不动的神为最终目标。再往前看，“努斯”这个词最早是由阿那克萨哥拉作为一个哲学概念提出来的。他认为在万事万物之外、在宇宙之外有一个努斯在推动和安排整个宇宙的秩序。所以他这个“努斯”的一个很重要的特点就是，它处在整个宇宙之外，而且能够自动地合理地安排整个宇宙，这就是努斯的超越性和自动性。从古希腊的努斯精神发展到黑格尔的辩证法，这种自己否定自己、自己摆脱自己的超越性是一脉相承的。当然还有很多过渡环节，怎样从古希腊到中世纪，从中世纪上帝的圣灵到近代自由主义、现代存在主义，我现在正在做这方面的研究工作。

那么逻各斯呢？大家都知道古希腊赫拉克利特提出“逻各斯”，是指一种规律，一种分寸，宇宙大火“在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭”。这个分寸，这个规律，这个命运，赫拉克利特叫它“逻各斯”。逻各斯在希腊语中的本义就是“谈话”、“语言”，但不是一般的语言，而是“神圣的逻各斯”。逻各斯在赫拉克利特那里就等于神。为什么等于神呢？因为它不是每个人所说的具体语言，而是具体语言所追求的惟一语言，所以逻各斯是统一的。所以赫拉克利特说：“你们不要听我的话，而要听从神圣的逻各斯”。

逻各斯和努斯这两个因素在古希腊好像是对立的。逻各斯是规范，是人所不可违抗的，而努斯是自动的、超越的，没有什么东西它不能超越，它是自由。一个必然，一个自由，好像是对立的东西。但这两个概念在古希腊提出来以后，后来的哲学家们都把它称之为同一个词，就是“理性”。“努斯”被称为“理性”，“逻各斯”也被称为“理性”，到黑格尔仍然是这样。由此我们可以看出黑格尔所讲的理性、他的“理性主义”有双重的含义。今天人们对黑格尔的理性主义好像很厌恶，但这仅仅是看到了理性主义的一方面，也就是逻各斯的方面，好像理性主义就是强调命运，强调必然性，强调不可抗拒的规律。但实际上理性主义还有另一方面的含义，就是超越性，超感性的东西。理性作为一种“能力”，它是超感性的，在超感性这个意义上，它是能动的东西，是不受束缚的、自由的东西。既然逻各斯相当于规范性，努斯相当于对一定规范的超越性，这两者好像截然不同，那么为什么又翻译成同一个“理性”呢？其实这两者在黑格尔那里是统一的。就是说，真正的规范性是通过超越而建立起来的，依凭感性的东西你能建立起规范吗？感性的东西千差万别，没有统一性，没有“一”，你怎么规范？所以只有超感性的东西才能规范。所以逻各斯的规范性或统一性是通过努斯的超越性才建立起来的。反过来，努斯的超越也不是任意超越，你要超越感性，你必须要有一个超越的手段，有一个超越的跳板、一个中介。这个中介是什么呢？这个中介就是一定的普遍规范性，借此你才能真正的超越，否则你自以为超越了，你还是处于感性之中，你只有通过逻各斯才能超越感性。超越性和规范性应该是理性的两层含义，它们的意义不同，甚至是对立的，却又是统一的，谁也离不了谁。把任何一个片面绝对化，都不是黑格尔所讲的理性。黑格尔是西方理性观的集大成，他把这两方面都考虑在内了。

当然这两方面各有其偏向。逻各斯偏向于形式化的规范性的东西，而努斯主要是偏向于自发的内在的自动超越的、甚至带有某种神秘主义的东西。作为努斯的理性跟非理性有某种相通性，所以我们往往可以看到黑格尔的理性跟非理性的东西没有截然的界限。我们讲自由、讲超越、讲意志，往往认为是从非理性的角度来讲的，但是在某种意义上我们也可以说是理性的特点，只要你不是把理性作那种狭隘的理解，不是理解为单纯的逻辑理性，而是理解为同时是一种超越感性的能动的自由行动，那么它是能够和非理性融合的，它给人的自由提供了某种根据。从这一范畴里还可以引出其他的东西，比如说黑格尔的历史和逻辑，什么是历史？历史就是那种创造性，就是那种能动的努斯精神形成的历史。历史为什么能够和逻辑一致呢？就因为努斯在它的能动的创造过程中，创造出以往从来没有存在过的东西，这在逻辑的意义上，就是从低层次进化到了高层次，以高层次的逻各斯作为它追求的目标。一旦追求达到了，它又以逻各斯作为跳板，向更高的层次飞跃。历史就是这个意思。历史不只是时间延续，我们通常说的历史就是时间的延续，但在黑格尔看来，这个不算。时间延续，中国历史延续五千年，但在黑格尔眼里，中国人没有历史。真正的历史应该是不断有新的创造，有从来没有过的东西创造出来，才叫作历史。而只有通过努斯那种超越性，自发的能动性，那种无中生有的创造性，才能获得历史。这种获得也不是随意获得的，历史中的逻辑就是通过这种创造性展现出来的。这种逻辑不是形式逻辑，形式逻辑缺乏这种创造性的自觉，被理解为一套先天固有的形式。但在黑格尔看来真正的逻辑是由底下的那种创造性展示出来的，因为这种创造性不是胡乱来的，而有一定层次上的区别，从低层次上升到高层次，在这种从低到高的上升过程中，逻辑就显示出来了。所以黑格尔的逻辑学跟以往的形式逻辑不同之处，就在于它底下有能动的努斯精神作为它创造的动力，它是一个生命的逻辑，一个活生生的逻辑，不是那种僵死的逻辑。黑格尔即使谈到形式逻辑，也力图把它底下所隐藏的努斯精神揭示出来，用他的话来说，就是“让逻辑的枯骨通过精神复活起来”。

这就是我简要地向大家介绍在我心目中的黑格尔辩证法固有的两大要素，它就是这两大要素对立统一的体现。下面一个问题，就是要谈谈我们中国人在理解黑格尔辩证法时，有哪些先天的缺陷，使我们难以掌握黑格尔辩证法的这两大要素。中国哲学和中国传统思想中所缺乏的恰好就是这两大要素，一个是逻各斯精神，一个是努斯精神，通俗一点说，一个是逻辑精神，一个是自由精神。我曾写过一篇文章叫《论中国哲学中的反语言学倾向》，讲逻辑精神首先体现在对逻各斯、对语言的态度上，这是中国哲学历来忽视的。中国古代哲学总体来说有一种反语言学倾向，不管儒家、道家还是佛家，对语言都是蔑视的，不看重语言，只看重语言底下的意义、体验，所以讲“意在言外”、“言不尽意”。孔子讲“刚毅木讷近仁”，“木讷”就是不会说话，口齿不伶俐。后来又有跟道家和玄学密切相关的“言意之辨”，有“言不尽意”和“言尽意”两派，最后取得胜利的是“言不尽意”。后来经过佛家，禅宗“不立文字”，释迦牟尼拈花微笑，微笑就代表一切，他说了什么呢？他什么也没说。所以语言是不重要的，语言是应该丢掉的。老子《道德经》写了五千言，是没有办法的，他不写五千言，关尹子就不让他走，没办法写了，写了五千言层次就降低了。要真是高层次的话，他一句话都不说的，他就走了。当然这都是传说了，但是很明显，儒道佛都不重视语言。所以中国传统有一种反语言学的倾向。

中国哲学里面有一个字，有一个概念，人们通常很容易把它理解为语言学方面的东西，这就是“道”。我们通常用“道”来翻译西方的“逻各斯”，很多人认为这个翻译是绝妙。为什么？因为道虽然有“道路”的意思，同时它也有“道说”的意思，“说道”的意思，并且也扩展为形而上学的天理、天道，人们所遵守的道。西方逻各斯一开始也是“话语”的意思，同时也有道路的意思这两个词应该说是对应得天衣无缝的。但是人们没有考虑到一个问题，西方的“逻各斯”本身的原意就是“言”的意思，而“道路”则是引申出来的意思，在一般西方人的思想里逻各斯也不作“道路”解。基督教的“道成肉身”不能理解作“道路成肉身”，只能理解为“言成肉身”，现在有人倾向于后面这种翻译，更接近于它的本意。“道”就是道说，就是上帝说的话，上帝说要有光，于是就有了光。语言本身就有神圣性，就有创造性，它能够改变事物，创造事物。更早一点，在亚里士多德那里也是这样。亚里士多德的逻辑学就是从语言出发来分析语言的结构，比如他讲的“实体”学说，就是要我们注意我们平时是怎么说话的。什么叫“实体”？实体就是我们在说话时只能作主词而不能作宾词、只能被别的东西所描述而不能用来描述别的东西的那个东西，这就是实体。他是从人们的话里面来寻求实体的。但是一旦寻求出来，这个“实体”就成为一个“东西”了，而且是最基本的东西，它构成万物。亚里士多德逻辑学和他的本体论是不可分的，这也是某种意义上的“言成肉身”。他从逻辑学里面，从语言的规范里面，从说话的方式里面，来发现世界本体的结构，所以他这个“语言”是“逻各斯”的本义，其他的都是派生出来的。相反，中国思想传统中的“道”的本义就是“道路”，虽然也有“道说”的意思，但却是派生出来的，而在哲学里绝对不允许把作为哲学概念的“道”理解为“道说”。比如老子说“道可道，非常道”，“道可道”的这两个不同的“道”含义不同，第一个是哲学意义上的，第二个不是，而是说“可以道说”，是在日常意义上说的。意思是：“道”这个东西如果你能够道说的话，那就不是常久不变的道了。我在这里可以下一个全称判断：在中国哲学中，没有任何一个人把作为哲学概念的“道”理解为“道说”，否则你就是外行。我们哲学系的郭齐勇教授是研究中国哲学的，他常跟我说你下判断不要下得太绝，万一人家给你找出个反例，你就全都不成立了。我说如果不下全称判断的话，我的判断就没有理论意义。关于“道”的这个判断就是全称的，这不是偶然的。中国古代哲学的“道”确实没有人在哲学意义上理解为“说话”，全都是基于“道路”这个意义引申出来的。天理，天道，并不是说天在说话，绝对不是的。孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”天是不道说的，天道不是说天在说话，它就是做，做给你看。“四时行焉”，春夏秋冬，运转起来，就是天道。所以我们用“道”来翻译西方的“逻各斯”，看起来是天衣无缝，其实是完全不恰当的。

研究中国逻辑史的汪奠基先生在他的《中国逻辑史》中也谈了这个问题，说与其把“道”比作西方的“逻各斯”，不如把“名”比作西方的“逻各斯”更恰当。名家是善于诡辩的，但在中国历史上名声很臭，认为他们专门骗人。其实“名辩”倒是相当于西方逻各斯的“对话”、“话语”的意思。当然不只是名家，还有儒家、法家，都非常重视“名”，都讲“正名”。但无论怎么讲“名”，有一个特点很重要，就是“名”都要符合“实”。尽管“名”很重要，但之所以重要，还是因为“名”可以反映“实”；如果不反映“实”，那你就要“正名”，即端正“名”和“实”的关系，使它符合“实”。在这里我还可以下一个全称判断：在中国哲学中，没有任何一家是把“名”看得比“实”更重要、把“名”凌驾于“实”之上的，更谈不上把“名”本身当作一种真正的“实”的东西的了。这也包括名家在内。名家自己也知道，“名”最终还是为了求“实”。公孙龙子、惠施，都是参与政治很积极的，他们的“名辩”都是作为一种外交手段，要达到实际目的。惠施当了十五年宰相，公孙龙子也经常出使跟人家辩论，把人家说服，达到某种外交的效果。至于儒家的孔子、荀子就更不用说了。所以没有任何一家是把“名”放在“实”之上，或像柏拉图那样，把“名”反过来变为真正的“实”的。柏拉图的“理念”大致也可以相当于中国的“名”，但柏拉图认为“理念世界”比现实世界各种现象更真实，它反映了事物的本质。所以在西方哲学那里，名实关系有一种颠倒，我称作“倒名为实”，即把语言当作更真实的东西，语言比它所表达的东西更真实。因为语言反映出共性，反映出现象底下那种更深的东西，那就是理念。理念是真正的实体，而现实的事物只是一个现象，只是根本实体所表现出来的一个例子甚至“影子”。这个精神在中国古代是绝对找不到的，把名称语言当作比它所表达的实的东西更重要，这是没有的。中国古代有逻辑，比如墨家和荀子的形式逻辑，都研究过这方面的规范，也知道判断、推理、类比、归纳。但我可以用墨子的一句话为代表说明他们自己对待这种逻辑的态度。墨子在对这些名辩、推理说了一大通之后说：这些东西“行而异，转而诡，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也”，即这些东西不可多用，不可常用，否则就会导致诡辩。他不相信逻辑能够达到真理，逻辑只是嘴巴皮子上的事，所以他对于名是从根本上漠视的。这就是我为什么说中国哲学中有一种反语言学精神或反语言学传统的缘故。其实直到今天仍然是这样。我们可以想想，无论是年轻的还是年纪老的，凡是触及到中国传统哲学，从事中西哲学比较的，我们在西方哲学面前引以为自豪的，就是我们那种不可言说的体验。我们把老子和海德格尔比较，把庄子和萨特比较，把中国的心学理学跟康德和黑格尔比较等等。我们所自豪的就是西方人太重视言辞，而中国人重视言辞底下那种真实的个人生命体验（至于是不是个人的生命体验还值得怀疑），就是那种不可言说的东西。一谈到这方面，就显得非常高深。因为它不能用语言表达，随便你怎么想都可以，它里面有无限深的内涵，但你说不出一句话。中国传统里面确实有这么一方面，所谓形而上学，我们过去叫“玄学”，“玄”就是幽深黑暗的意思，“玄之又玄，众妙之门”，这就是我们中国的最高学问，只有达到那个说不出来的层次，你才算是高深的。这种反语言学倾向可见是非常明显的，由此也可见中国哲学中缺少逻各斯精神。

另一方面，中国哲学中也缺乏努斯精神所体现的个体自由的超越性冲动。中国哲学里面当然有它自己的生存体验，也可以说处处都包含着生存体验，但是这种生存体验基本上是一种自然体验。作为生物，作为自然界中的一分子，我能够从自己身上体验到自然之道，体验到宇宙大化生生不息那样一种运转，那样一种“天行健，君子以自强不息”的感悟，体会到这样一层意义。这层意义是我在我的生命活动中所体会到的，而且跟整个宇宙相吻合、相呼应。我的体验就是“充塞于天地之间”，就是“宇宙就是我心，我心就是宇宙”，这是后来陆王心学所特别强调的。我能够体现宇宙的真谛，这种真谛是具有生命的能动性的，而且不断地运转，大化流行，没有任何一个时候会停下来等一等什么东西。但是这个里头忽视了一个东西，就是人的“自由意志”。自由意志在中国人的生存体验中是没有它的正当地位的，特别是个体的自由意志。中国人理解的“自由”主要就是“自然”。自然可以体现为“任性”，任情使性，这种自由，像嵇康所说的“越名教而任自然”，“竹林七贤”都是这样的。“越名教”就是打破儒家那套纲常名教的束缚，而“任自然”就是自己想干什么就干什么，想怎么干就怎么干，顺其自然本性甚至本能去行动。因此在中国人的心目中，“自由”相当于“自然”，或者说把自由等同于自然了。因此我们也就不难理解在道教和老庄那里，为什么主张清心寡欲，不要有什么执著的追求。佛家特别讲不要有执著，要破“我执”，就是说你的一切欲望都放弃了，你就自由了。为什么呢？因为你达到了一种“任其自然”的境界。据说屈原在汨罗江畔准备要自杀的时候，碰到一个渔夫。这个渔夫大概是庄子的信徒了，他说你这个人怎么这么执著呢？屈原回答说：“世人皆浊我独清，世人皆醉我独醒”，他为此而感到愤愤不平。渔夫就这样和他说：世人皆醉，你不如就让他继续醉嘛，让他醉了更好；世人皆浊，你也就无非是让他更其污浊、顺其自然嘛，就让他去污浊嘛一这样不就一切都解决了吗，没有什么大不了的事情。后人也经常批判庄子的这种无是非的观点，什么事你都顺其自然，你不强求，那么你就能感到自由了，因为你无所求。无所求，那么当然也就没有什么能阻止你了。在中国的现实生活中就是这样，你要是想有所求，哪怕做最微末的一件事，你都要花很大很大的力气，你都会处处感到束缚，感到不自由。那么最好的办法就是不做，放弃，不要有所求，你就会自得其乐，怡然自得，你就会在极端不自由的情况下仍然能感到自己是自由的。这就是庄子的阿Q精神：所谓“超越”，就是放弃，即一种无意志的自由，就是把自由等同于自然。

在儒家那里也有这种情况。儒家的“自由精神”就是所谓“大丈夫精神”，即杀身成仁、舍生取义，哪怕死也可以坦然面对。这也可以说是一种自由意志。但这种自由意志如果你进行分析，你会发现它的前提仍然是“自然”。为什么这样说呢？孔夫子说自己“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”，就达到自由境界了。但“不逾矩”中的这个“矩”是从哪里来的呢？是不是你用自己的自由意志建立起来的？原来这个“矩”是先定的，是由先王定下来的，也是由天道定下来的，最终是由人们的自然血缘关系定下来的。孔子的孝道也好，仁也好，根本上都是立足于天所定的，不是自由意志选定的。所以虽然在一定范围之内，可以体现出一种自由意志和个体的独立人格，也会有一种承担，但是归根结底，你可以看出，他这种承担不是自由意志选择的。他没有选择，无可选择，他生在这个家庭，这个民族，他身为一个中国人，这不是他能够选择的，但他要为此负责。他必须与此相适应，适应久了，到了孔夫子七十岁这个份上，经过七十年的训练，当然可以“从心所欲不逾矩”了，因为他再也想不到有别的可能性了。所以儒家的自由精神是受到一个大前提的限制的，不是真正的自由选择和自由意志。所以在中国传统哲学里面，我认为一直缺乏一种自由自发的选择和自我超越精神，一种个体性的自由精神，也就是一种努斯精神。
这些都说明了，中国哲学传统里面缺乏这两大要素，一个是逻各斯精神，一个是努斯精神。
那么我们如何来理解黑格尔呢？下面就要谈第三个问题了：我们如何理解黑格尔辩证法。
辩证法这个词是来自古希腊词“dialectic”，这个词的原意就是对话、辨析，它其实就是从苏格拉底和智者派之间的辩论而来，与语言的关系是非常密切的。西方辩证法传到中国来被我们中国人接受了，但一旦接受了之后，我们同时也就把它的语言学方面完全抛弃了。中国人一开始就是从实物的层面来理解“辩证法”这个词的，所以我们通常讲的都是“客观辩证法”。至于语言上的辩证法，形式逻辑上所体现出来的那种矛盾性的辩证法，我们认为属于“主观辩证法”。我们作为唯物主义者更强调的是客观辩证法，就是重视“实”，轻视“名”。主观辩证法只不过是客观辩证法的“反映”，所以那是“名”的问题，那个不重要，“名”要符合“实”嘛。我们可以先不管名，先来看看实是怎样的。于是我们就把这种辩证法从一种语言上的“对话”、“讨论”和“辨析”的原初根本性的理解变成了一种实物性的理解。实物性的理解在中国古代有很多啊，比如说一分为二呀，物极必反呀，相辅相成呀，“反者道之动”呀，我们讲中国辩证法通常就是讲这个东西，讲这个对立范畴怎么相互渗透、相互依赖、相互转化，而完全无视它的语言逻辑上的存在。这方面最典型的代表就是所谓“矛盾学说”。“矛盾”这个词在德文里面是widerspruch，就是一句话里面的自相冲突的意思，spruch就是一句格言或完整的句子，wider就是“反”，组成一个词就意味着同一句话的自反，是从语言、逻辑上说的。我们把它翻译成“矛盾”就已经不是原义了，这个翻译是来自中国古代韩非子的寓言，在寓言中“矛”和“盾”是外在的两个东西，它们相互冲突，而不是同一句格言里面的自相冲突，它的语言层面已经被撇开了。那么，它被实物化了以后导致了一种什么后果呢？导致了我们把矛盾通常理解为对立，就是由一句话的自相冲突变成了两个东西的外在对立。矛盾和对立的区别西方早在亚里士多德那里就说得很清楚了。亚里士多德就谈到过这两者的不同，比如说“黑”和“白”这是对立，但什么是矛盾呢？“黑”和“不黑”才是矛盾。黑的和白的确实很对立，但在黑的和白的之间还有很多东西，比如说红的和黄的，你都没有考虑进去，所以对立不具有逻辑上的矛盾的含义。而“黑”和“不黑”则是逻辑上相互冲突的，天下事不是黑的就是不黑的，没有中间的东西，这合乎“排中律”。黑格尔在他的《逻辑学》中的“本质论”部分区分出了三个层次，最低层次就是“差异”，或“同一与差异”。差异是泛泛的、最漫无边际的了，什么东西都是有差异的，但它具有的逻辑性是最少的，连傻瓜都会说这个和那个“不同”或“相同”。再高一个层次就是“对立”，对立已经有一定的逻辑性，你已经能分出正面和反面了，已经能分出这一方和那一方了，它就有一定的科学意义，也能对事物作一种分析，但这种分析还没有真正严格的逻辑意义。第三个层次才是“矛盾”，它是真正逻辑意义上的区别，它遵守排中律，没有什么既黑又不黑的东西。而对立是不遵守排中律的，总是有“左中右”三方。所以在黑格尔那里，矛盾是最高层次的，万事万物运动的“根据”是由于同一个东西的自相矛盾、逻辑上的自相矛盾、即和非之间的冲突所导致的，而不是和的冲突导致的。黑格尔的这一划分很重要，它是从人类思维水平的低和高按照层次来排列的。但我们首先就把“矛盾”和“对立”混淆起来了，我们所理解的“矛盾”由于翻译的原因，更由于我们文化土壤本身所固有的这种不重视语言、不重视逻辑的实物化的理解，我们以为它就是指两个东西的对立，始终没有理解为是同一个东西的自相矛盾、自我否定。而西方的努斯精神恰好就体现在这种自我否定方面，即把自我否定当作一条一贯的原则，否定之否定，它就是自我超越的自由意志原则。唯有自我否定的不安息、不安分，而不是放弃努力、顺其自然或服从外部权威，才有真正的自由。

这听起来很玄，其实如果你关注语言和说话的方式的话，是很直白的道理。比如在最普通的一个命题里面，就拿“白马是马”来说吧，看来不足为奇，但它里面已经隐藏有一种矛盾了，你如果不能容忍这个矛盾，你就不要说话了。什么矛盾呢？就是“个别就是一般”。“白马”是个别，“马”是一般，这是不会有人否认的。但是个别怎么会是一般呢？大家都知道一般和个别是不同的，是与之对立的，它是“非个别”。所以说“个别是一般”就意味着“个别是非个别”，即A＝非。所以，从最普通的一句话里面都可以看出本质上的矛盾，即自我否定。中国古代的公孙龙子就是由于这一点而提出了“白马非马”的怪论，没有人能够驳倒他，只好把他当臭狗屎。黑格尔举的例子是“树叶是绿的”，可以说异曲同工。但他对此作了发挥，说如果不容忍矛盾的话，按照形式逻辑我们就只能说“树叶是树叶”、“绿的是绿的”、“太阳是太阳”等等，这种同语反复是没有意义的。所以任何一句有意义的话在本质的层面上都包含有这种自相矛盾，辩证法就是要指出矛盾无处不在，并不只存在于个别论断里。当然辩证法并不违背形式逻辑，只是它们的层面是不同的，不能混淆。我曾写过一篇文章叫《辩证逻辑的本质》，讨论辩证逻辑和形式逻辑中所谓“矛盾”的学说，我认为辩证逻辑和形式逻辑的矛盾讲的都是同一个意思，只是理解的层次有不同。形式逻辑在表层的意义上不能容忍矛盾，但在深层的意义上它必须容忍矛盾，在任何一个合乎形式逻辑的命题里实际上都包含有矛盾。然而，对于矛盾的实物化的理解不但妨碍我们意识到在日常生活和谈话中处处都有辩证法，而且对于形式逻辑和辩证逻辑到底是一个什么关系也始终说不清楚。所以我主张把形式逻辑底下的那个辩证逻辑的本质揭示出来，把辩证逻辑看作形式逻辑自我意识的产物。形式逻辑要达到它的自我意识，否则它就只是一种形式化的工具，就是没有生命力的。形式逻辑一旦达到它的自我意识，意识到它的根基其实就是辩证逻辑，它就有了生命力，就像黑格尔的逻辑学那样成为了一种实质性的理解，这种理解就和个人的生存体验和自由精神吻合了。这样形式逻辑就不再是那种外在的思维规律，一种僵化的教条，而成了辩证逻辑，成了一个人的理性追求自由的有力的体现。

从哲学上挖根子，还是回到中国古代传统。中国哲学虽然讲“一”，但是实际上的理解是“二”，就是太极生气，气有阴阳，太极当然是“一”了，但是气里面有阴阳，而且阴阳本来就包含在里面，只是还没有分化出来，还没有辨别出来，所以原来开始叫“混沌”，在混沌状态中已经包含了阴阳二气了。所以老子也讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”，一生二并不是说一个气生出来两个气，既不是有一个统一的气先生出来阳，然后生出来阴，也不是先有一个阳气，通过自我否定，生出一个阴气，这种“生”并没有自我否定在里头，而只是自我延续和分化。而在西方辩证法里，矛盾是通过同一句话在说的过程中产生的，你说着说着，说到后来，就发现自相矛盾了，你发现那个生出来的对立面也不是可以驳倒的东西，所以就有了两个命题。所以在黑格尔那里以及在西方传统辩证法那里，都是同一个东西通过它的自我否定而产生出它的对立面。没有什么开始就有的二，所有的二都是通过一的自我否定而得来的，即通过具有自我超越的能动性的活动而得来的。如果你开始就有两个东西，这两个东西斗来斗去，但就是没有能动性，都是互相牵制和外部冲突造成的，被迫的，所谓“树欲静而风不止”。甚至这两个东西一开始就是被一双“看不见的手”放到一起让它们去斗的，即“掺沙子”。当这两个东西在斗来斗去的时候，你一个掌握了“天机”的人就可以操纵，所谓“动必有机”，所有的动都有“机括”。这个“机”字在繁体字里就是機，两个“么”字底下一个“人”字还有一个“戈”字，就是一个人手执武器在旁边守护着两个很微小的东西。所以中国古代辩证法就被理解为一种权术，就是一种掌握对立双方，使它们互相消耗，然后从中渔利和控制局面的技巧。中国讲的辩证法就是这样的东西，它特别体现为“兵家”的兵法。兵家是非常讲究时机的，谁掌握时机谁就得胜，最后胜者为王败者寇。中国革命能够掌握时机，能够胜利，但它哲学上的依据实际上是中国传统的。把运动归结为事物本身的两个部分之间的“矛盾”，在中国人理解的辩证法这里就到顶了，我们通常认为辩证法就是把运动理解为事物内部两个“矛盾方面”的冲突，运动是由事物的内部“矛盾”所导致的。但这个“矛盾”我们实际上又理解为“对立”，即由事物内部两个对立面的相互冲突导致了事物的运动。这观点的代表人物就是王安石。王安石就把运动归结为所谓的“耦”，耦在汉语里就是两个相对的东西的意思。“耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷”，你不断地分下去，把每一方都不断地分析，一分为二，你会发现里面包含运动的玄机，因为事物是无限可分的，所以运动是无穷无尽的。事物无限地可以一分为二，在方以智和朱熹那里都有这种说法。但这样一来，就没有任何事物是自动的，总是受到另一个东西的牵制，是由与它相对的另一个东西所推动的，不管分到哪一个层次，都没有自由意志立足的余地。

正是从中国古代“两个东西”的角度来理解黑格尔和马克思的矛盾学说，导致我们今天把矛盾学说和对立统一学说等同起来：一谈到对立统一，我们就以为是矛盾学说；一谈到矛盾学说，那就等于对立统一，只是名称的不同，实际上都一样。这就是我们对于辩证法的理解，它排除了事物的自己运动，好像事物自己不能作为“一”而运动，非要通过对立面的斗争才能运动。其实真正的辩证法是承认事物本身能够自己运动，承认有自由和主体性，然后由主体的自我否定产生出它的对立面，产生出来以后，它才继续和自己的对立面相互斗争又相互统一。对立统一原则是从矛盾原则里面派生出来的，而自我否定一直贯穿下来，通过否定之否定，才把对立面重新综合为一个整体，即更高的能动主体。这就是辩证法对于运动的切实的理解，它里面包含的是对自由意志的理解。辩证法跟自由意志是有密切联系的，不是外在的思维工具和操作技术。我们至今还把辩证法当做是跟形式逻辑并列的，好像是两种不同的逻辑方法，它们的性质都是工具或技巧，都跟自由毫无关系，都是为了解释和操纵外部事物，而没有把辩证法理解为是自由意志的和个体生命的体验。这实在是由于我们中国传统中从来就一方面忽视逻辑和语言，另一方面压抑个体自由，压抑人的个性，把人的个体化解为一些关系，把“一”化解为“两”。这种把“一”化解为“两”的最为明显的例子就是孔子的“仁”学。“仁”就是一种关系，“人”变成了“仁”就成了关系，没有了单个的人，没有了独立的人，只有关系。所以没有个体自由，只有一种承担的自由。你可以承担，承担一种关系，可以在这上面体现一种个体原则，但实际上是关系。庄子是更加把个体化解于自然，顺从整个自然的规律，就没有什么东西可以破坏你了，实际上是没有什么能破坏自然。万物齐一，人跟动物是一样的，人跟植物是一样的，人跟石头也是一样的，没有自由意志的独立性。

所以，从这些方面来看，我们对辩证法的理解实际上一直是纠缠在我们中国传统文化的这两大流派里面。我在这里之所以极力高扬黑格尔辩证法的这两大要素，把西方理性精神的这两个方面分析出来，有一个目的就是要我们意识到我们自身的缺陷，能够对我们自身的文化有意识地自觉地进行补足。对黑格尔也好，西方哲学传统也好，我们还要向他们学很多很多的东西，这不是那么简单的事情。我们现在把一切东西都放在唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学这些抽象概念的名目之下，好像我们就已经把它吃透了，我们很多人说黑格尔我们已经研究过了。已经研究过了吗？还根本没有入门！我们真应该回过头来把古典哲学好好咀嚼，我们真应该站在中国人的立场把它进行咀嚼，这样，我们不一定就比外国人差多少，如果你真是面对文本，把它嚼进去的话。因为我们面对我们自身的缺陷，我们有一种非常强烈的限制感，这种限制感也许是西方人体味不到的，因为他们在他们的环境之中，有些东西不一定有我们敏感。所以我们研究西方哲学不要以为他们研究了几百年几千年，我们不会有什么东西超过他们了，那是不一定的。思想这个东西它是有无限的解释余地的，一个文本它是有无穷多种解释方式的。当你超越某种文化的局限性的时候，你会发现它果然有另外一片天地。所以对于黑格尔的辩证法我今天要讲的是怎样把误解清除，我们从文本里面读出我们以前所没有意识到的东西。我们再回过头来看西方现代哲学，包括那些受黑格尔影响的，哪怕那些鄙视黑格尔的人，实际上我们看得更清楚，他们在很多方面继承了黑格尔的东西，改进了黑格尔的东西，他们在批判黑格尔的时候，还是按照黑格尔的思路往下走下去，才走到今天这一步的。