黑格尔的逻辑学（存在论和本质论）（《德国古典哲学讲演录》）

下面讲黑格尔的逻辑学。刚才我讲了黑格尔的《哲学百科全书》，第一部分就是逻辑学。为什么要把逻辑学放在第一部分呢？当然这是他的方法论。首先，把它当作方法论。这个方法论不像我们以往的方法论，就是先给你介绍一套方法，然后呢，你再把这一套方法用在各种各样的对象身上。我在前面讲了，他的方法论作为逻辑，它是认识论和本体论的统一。他这个方法本身就是世界的结构，这个世界的结构是上帝在创造世界之前的一幅蓝图。上帝就是按照我这个逻辑学来创造世界的，你想想这个逻辑学有多伟大，在每一个事物里面都有逻辑学的成分，作为它的本体，都有逻辑上的一个范畴，作为每一件事物背后的本体。因为这些事物就是上帝按照范畴所创造出来的。所以他对他的逻辑学定位是这样的，为什么放在第一位来讲，其他的都是应用逻辑学，唯有这个逻辑学是本体。是本体当然就是方法，方法是从本体中来的，方法不是外加的，不是外来的加到事物身上的，而是事物本身的规律，事物本身的规律就体现为方法，体现为逻辑。

黑格尔逻辑学有大小两部逻辑学。第一部是1812年到1816年陆续出版的《逻辑学》，我们通常称之为大逻辑，因为它的篇幅比较大，它有上下两卷，三大部分，存在论、本质论和概念论，这个篇幅比较大。小逻辑就是他的《哲学百科全书》，在1817年出版的《哲学百科全书》的第一卷第一部分。小逻辑的篇幅比大逻辑要小，我们通常称之为小逻辑。但是它的名称还是《哲学百科全书》第一部分“逻辑学”。它的篇幅比较小，但内容与大逻辑一致，而且更加精炼，它是用来上课的。大逻辑不是用来上课的，大逻辑是他的专著。大逻辑给他带来很大名声，我刚才讲了，他因为这个名声被海德堡大学聘为哲学正教授。一个是大逻辑，一个是《精神现象学》。《精神现象学》我在后面再讲。通常我们在图书馆里面查黑格尔的《逻辑学》的时候，我们按照图书馆的编号，我们往往把它编到形式逻辑的那一部分，形式逻辑，数理逻辑，编到那一部分，其实放错地方了。不能放到那个书架上去，黑格尔的《逻辑学》不能放到逻辑学的这个书架上去，而应该放到形而上学的栏目里。因为，作为逻辑学来说，它首先是本体论。首先是黑格尔的本体论。所谓本体论就是存在论了。本体论〇nt〇logie，这个词本来的意思就是存在论。它是探讨作为存在的存在的这样一个体系。形式逻辑是不探讨存在的，哪个形式逻辑来探讨作为存在的存在呢？那不是笑话吗？但是，黑格尔的逻辑学就是探讨作为存在的存在，就是亚里士多德的形而上学里面所探讨的核心问题。亚里士多德在形而上学里面不是讲吗，有一门科学，专门研究作为有的有。必须有这样一门科学。很多其他科学，物理学啊，动物学、植物学，这些学科都是研究存在的东西。动物、植物、矿物，这些东西都是存在的东西。但是现在还没有一门科学专门研究作为有的有，作为存在的存在。所以亚里士多德的形而上学呢，就是专门来研究作为存在的存在，就是说，所有这些东西都存在，但是存在本身是什么，什么是存在，什么是有，要有一门专门的科学研究这个问题。这个就不是一般的什么动物学、植物学、矿物学所研究的，物理学所研究的，而应该是形而上学研究的。“物理学之后”，形而上学就是物理学之后嘛，在物理学之后我们要提高一个层次，来研究物理学中的这些存在何以存在，它们的存在是什么意思，那么黑格尔这个《哲学全书》的第一部就是研究这个问题。我刚才讲，它是展示上帝在创世之前的一个规划，一个蓝图，也是黑格尔全部哲学体系的总纲。黑格尔自认为代表了上帝的自我意识嘛。当然这个逻辑学整个是一个范畴体系，从这一方面来说，它有点类似于康德的那个范畴表以及对这个范畴表的解释，包括由这些范畴所延伸出来各种原理，相当于康德的范畴以及知性的分析论。但是呢，根本上已经跟它不一样了。它已经展示为整个世界本身的一套规律。不是我们人的一套主观的先天结构，而是客观世界本身的发展的规律。上帝在创造世界的时候就是按照这样一种规律把世界创造出来的。那么我们也要从这个世界里面看出这样一套规律来。这就是逻辑学。

那么整个逻辑学的体系呢，属于黑格尔哲学百科全书的第一部分。那么第二部分呢，就是自然哲学，梁志学先生他们早已翻译出来了。第三部分呢，是精神哲学。精神哲学去年由杨祖陶先生把它翻译出来了，所以这个《哲学全书》的体系呢，中译本已经全了。那么这个体系是一个大圆圈，比如说从逻辑学到自然哲学到精神哲学，精神哲学最后回到了上帝。就相当于基督教里面的创世、堕落和拯救。逻辑学是创世，上帝创造世界的蓝图，自然哲学是上帝的堕落，上帝化身为自然界，上帝创造自然界，上帝本来可以不创造自然界，自然界的层次多低呀，上帝那么高的层次，他为什么要创造自然界出来，还要创造出人的肉体，那肯定是一种堕落。但是，这个堕落最后要在精神哲学里面得到拯救。上帝化身为人，化身为基督，这本来是堕落了，上帝的堕落，但是基督化身为人，在人世上来是要拯救人类。是要把人类的灵魂拯救到天国。怎么样拯救？就是要通过精神哲学。精神哲学最后在哲学中使人类的灵魂得到了拯救。这个是黑格尔的一个总体设计。

一、存在论

我们今天进人到黑格尔哲学的开端，就是他的逻辑学里面的存在论。逻辑学的存在论，这是首先要了解的一个范畴。我在前面讲到，黑格尔的逻辑学跟以往的形式逻辑不一样，它不是单纯的形式工具，而是讲的世界的本体，同时也是讲的我们认识的起点。我们认识的起点是从存在开始的。另外呢，他的逻辑学体系是一整套的范畴体系，范畴与范畴之间有一种逻辑关系。但是这种逻辑关系不是形式逻辑的关系，而是事物的逻辑以及认识的逻辑。我们的认识从哪里开始？首先我们要从存在开始。

1. 存在

那么我们首先看看存在。他的逻辑学的第一个概念就是存在的概念，Sdn，英语里面翻译成be。它实际上是从古希腊的on这个词发展而来的，也就是我们通常讲的“是”。我们通常作为一个系词，作为一个判断中用的联系词，就是用的这个词。这个词可以翻译为是，也是可以翻译为有，还可以翻译为存在、本体。这是从古希腊以来西方哲学的一个传统，两千年以来的传统。这个传统在中国人这里是没有的。我们以前中国人的这个“是”，虽然有时候也做过系词，但是它有别的含义，它从来没有固定地做过一个系词。我们一般中国人说话，古文里面可以不用系词，在绝大多数的情况下都不用这个“是”，而是靠一种语序的先后，或者其他的方式来表达这个“是”的含义。但是西方的语言，作为一种拼音文字，它这个“是”是不可少的，即算它不用，但是西方人的理解里面还是把它考虑进去了。也就是它可以作为一切其他的语句、语法形式的一个归结点，你不用它，你仍然可以把其他的表达方式还原为一种“S是P”的这样一种判断形式。S是主词，P是谓词，中间用一个“是”来加以连接，这个我前面在讲康德的哲学先验逻辑的时候已经提到这一点了。康德就是从这里出发的，“S是P”，那么我们就构成了一个判断。当然这不是康德提出来的，而是传统的理解。康德已经把它往前推了一步，就是说这个“是”，不仅仅是起一个机械地把主词谓词连接起来的纽带的作用，而是具有一种能动的作用，我们前面讲康德哲学的时候已经讲了这一点。是，它具有一种能动的作用，有一种综合作用，连接不是一种外在的连接，而是一种主体性把两方面统摄起来、综合起来的这样一种作用。当然这个词还有别的含义，存在是它的一个含义，存在本身又有两个含义，一个是做名词用，一个是做动词用。做名词用，后来海德格尔把它改写成seiende，就是存在者，他认为存在和存在者是不可混淆的。动词和名词是不能混淆的，最根本的从它的来源来说，应该把它理解为动词。当然海德格尔是后来的分析。其实在康德这里已经把它理解为动词了，那么到黑格尔这里呢，把它的动词含义进一步发挥出来了。就是说，存在，存在者，“是”或者“有”，虽然都是同一个词，但是它最根本的意义呢，就是“纯存在”，而纯粹的存在，应该是它的动词的含义。所以它就是“存在起来”这样一个动作。存在其实就是存在起来这个动作。这在费希特那里已经把它理解为一种行动，存在就是一种行动。当然费希特那个行动，最初是自我的一个行动，行动哲学，它立足于自我，而没有立足于“是”。在黑格尔这里呢，把自我也放进去了。最一开始，连自我都没有，最开始就是一个“是”，就是一个存在起来、“是”起来。你应该把它作为一个动词来加以理解。

那么，这样理解的Sein在黑格尔那里呢，他说它是一个“决心”。决心干什么？决心肯定是一个行动的前提了，决心要去做什么，但是还没有做。虽然没有做，但是已经有一种做的意向。所以真正你要建立一个逻辑学的体系，你必须不以任何既定的东西为前提，而是让逻辑学本身的前提自然而地呈现出来、生发出来。那么，唯一可能的就是这个决心。它没有任何前提，决心这个东西不一定要有前提的。当然我们在日常生活中间，我们决心要做一件事情是经过考量的，各方面条件具备了，那么我们就决心做了。但是最根本的决心，它是没有前M的。就我们人来说，你要活下去，你得有决心，你决心活下去，你决心存在下去，你决心存在起来。最根本的存在就是决心。所以它是一个没有前提的最抽象的概念。它什么都没有，什么前提，什么条件都没有，我都不加考虑，这个时候，处在一片白茫茫的大地上面的时候，唯一的就是一个决心在那里起作用。为什么要活着？最开始根本不考虑这个问题，这个问题是后来才考虑的，最开始只有一种要活的决心。所以逻辑学的开端应该以这样一个决心为开端，不能以任何别的东西作为开端。黑格尔在这里提到了，比如说有的人可能认为，逻辑学既然要以一个东西为开端，那是不是就以“开端”这个概念作为开端呢？那岂不是更好吗？以开端为开端，逻辑学不就开端了吗？但是黑格尔说不行。开端这个概念你要仔细分析起来，它很复杂的。开端就是有一个开始，然后呢，有一个结束。开端一旦开端，它就不再是开端了，它的开端就结束了。所以它里面其实已经包含有变易。变易在黑格尔那里已经是第三个范畴了。它已经是以存在和非存在、有和无作为前提的。所以你不能用开端作为开端。开端作为一个过程，一个活动，它已经包含有两个范畴在里头，存在和非存在、无，太复杂了。开端必须是最单纯的。那么，是不是能够像费希特那样以“我”为开端呢？笛卡儿的我思故我在，笛卡儿通过怀疑所有的东西，最后剩下一个不能怀疑的东西就是我。那么费希特也是从这个开端人手的，把自我设定为开端。但是黑格尔说也不行。因为一旦以这个我开端，人家就会问，什么是我，或者我是什么。如果你还没有搞清什么是我，你贸然以我开端，那是独断的，强加于人的。而且我”这个概念里面已经包含有什么“是”我，已经包含有“是”了。你要搞清什么“是”我，你就必须以“是”为前提，以Sein为前提。所以，还得用Sein作为开端，只能用Sein本身作为开端。任何其他的东西都面临一个“什么是这个”的问题，唯有“是”本身，它不再有“什么是”的问题。什么是“是”？当你问什么是“是”的时候，你已经把这个“是”放在里面了，你的问话已经展示了“是”之所“是”。它既是系词，又是谓词。你在系词里面已经设定了这个“是”，你还问什么是“是”，你自己在用它。如果你还没有搞清楚什么是“是”，你连用都不能用，问都不能问。当你问什么是“是”时你已经用了这个“是”，你又来问这个“是”。你能够问这个“是”，说明你已经了解了这个是”。所以“是”是唯一可能的开端。

2. 非存在或无

但是这样一来，“是”本身就是什么都不是了。你把“是”作为开端，现在什么还没有，它是没有前提的，你不能用任何东西来描述它，那这个“是”是什么呢？这个“是”就是没有任何进一步规定的东西。你要问它本身，只能说它就是“是起来”的这个活动，这个过程，或者说，这个决心。“是起来”的决心。你要“是”什么，你要“是”任何东西，你都必须决心去“是起来”。如果你没有这个决心，你就“是”不起来。你想成为任何一个东西，或者任何一个人，你都必须要有决心，否则你就什么也不是。所以，作为决心的这个“是”，是他的第一个范畴，这是毫无疑问的。逻辑学必须以Sem作为开端。很多人以为黑格尔把Sein作为开端，那么其他的都是加在这个开端之上的。其实不是的。很多人解释逻辑学就是这样解释的，第一个概念是存在，Seh，然后呢又加上一个“无”，加上一个Nichtsein，—个非存在，加上一个Nichtsein，然后再加上一个Werden，加上一个“变”。有加无再加变，这种理解都是外在的理解，没有把握黑格尔本人思想的精义。什么是黑格尔本人思想的精义？什么是逻辑学的精义？就是在这个“是”的理解里面，它不是一个静止不变的孤立的范畴，而是一种决心。而这个决心是后来一切范畴的根源。那些范畴不是从外面加上的，是由它自己变出来的，是由它自己决心产生出来的。所以整个逻辑学你看它那么多范畴，一串一串范畴，里面都有一个Sem，都包含有决心在里头。每一个范畴由于这种决心，所以才一个附着于另一个，一个生成另外一个，生长出另外一个，以至于最后生长出整个逻辑学体系。这样来理解黑格尔的逻辑学，我们才能够把它看作一个系统，它里面贯穿着的就是这种Sem的精神。存在论或者说本体论Omdogie，这个概念就是他的逻辑学的概念。而这个on或者Sdn，他的理解跟以往的理解呢，已经很不相同了。Omologie以往总是认为呢，就是讲一个存在者的世界，关于存在者、关于存在的东西，存在就是存在者，这个海德格尔已经指出来了，叫作“存在遗忘”，用存在者冒充存在。那是一个静止的体系，一个宇宙观。但是在黑格尔这里呢，他把这个Sein变成一种能动性的东西，所以它就不是一个静止不变的宇宙观，宇宙在那里，然后我去观察它，不是的。它是宇宙本身生长发育起来的原则。宇宙本身，存在本身，生长发育起来的一整套原则，就体现在逻辑学里。

逻辑学以Sem作为开端，这个Sem本身呢，又什么都不是。于是从这里头呢，我们就可以自然而然地引出第二个范畴，就是无。再强调一下，它不是添加上去的，而是引出来的。这是一个三段式了，存在、无和变。也就是说，存在是一个决心，那么既然有一个决心，它就不满足于这个决心，它要看这个决心能够成就什么。也就是“是”已经在了，那么“是”就要自问，我要“是什么”。什么是“是”，这个不用问，但是是什么，还是要问。你“是起来”的那个东西是什么东西呢？你将要“是”成的那个东西，你将要存在起来的那个东西，是个什么东西呢？人们发现，一旦他要“是”什么，他决心去做，做什么呢？他就发现自己什么都不是。纯粹的存在没有任何进一步的规定，那么它岂不就是无吗？这样一种单纯的决心，仅仅停留一种决心，那他什么还不是。正是因为他什么都还不是，所以才决心去是。所以它里面呢，就显出了第二个范畴，就是“无”。这个无不是从外面加给这个有、加给这个存在的，而就是存在作为一个开端，作为一个纯存在，它的意思就是无。

存在的意思，作为存在的存在，还什么都不是的时候，它的意思就是无。我们要注意黑格尔的范畴进展都是这样的。一个概念出现了，那么你就分析这个概念意味着什么，当你一旦分析这个概念意味着什么的时候，你就会发现，它里面的意味恰好是它的反面。正如柏拉图《巴门尼德篇》里面讲到“一”这个概念，当你要了解“一”这个概念、“一”是什么的时候，“一”是“一”，这个命题你进一步加以仔细的考察，发现它的意思就是说“一”是“多”。因为“一”如果仅仅是“一”的话，它就不用再加上“是”。你说“一是”，就已经意味着“一”肯定就是“多”了。你多了一个概念嘛。如果真正是“一”，那它连“是”也不能加。你就不能说，你一旦说，它就走向了反面，“一”就变成了“多”。黑格尔多次讲到，他从柏拉图《巴门尼德篇》那里受到很多启发，他的存在的概念就是这样的。纯存在，当你去考察它的内容的时候，它到底意味着什么的时候，你就会发现，它就意味着什么也没有，它至少是暂时还什么都没有。就这个概念本身看这个概念的时候，你就会发现，它里面是什么也没有的。所以它的意思呢，其实就是无，其实就是非存在。

但是，反过来看，尽管是非存在，但是非存在这个无，它是存在起来的，它是“是”出来的。虽然它是否，它是无，它是非存在，但是这个“无”是“是”出来的，是由“是”本身引出来的。它以“是”为前提，它以决心为前提。所以把这个“无”跟它的前提“有”联系起来看，那么你就会讲，有一个无，或者存在着一个非存在。你要把这两个概念联系起来去理解的话，你就会得出这样一个命题，“存在着一个非存在”。这个非存在就是这个存在本身，并且是由这个存在“在起来”的。于是你就可以说，有一个无。但是还没有任何更进一步的有。所以这个无是以有为前提的，这也可以说是西方哲学的一个传统。从古代巴门尼德开始，有就是有，无就是无，非存在就是不存在，那么从古希腊开始，一直是把这个存在作为第一范畴。你可以说存在不存在，像赫拉克利特，存在的东西，既存在又不存在，你可以这样说，但是你的理解的前提还是存在。所以亚里士多德要建立一个存在论，关于存在的存在，作为有的有，要专门探讨这个问题。这是西方哲学的一个传统。西方哲学没有一个完全从无出发的传统，没有另一个亚里士多德来说，首先要专门探讨的是“作为无的无”。只有中国哲学才这样做，中国哲学，像老子讲的“天下万物生于有，有生于无”，有是以无为前提的。这个是中西哲学的一个很大的区别。我在这里当然不能够详细地介绍了，大家了解一下就够了。就是西方基本上是一种有的哲学，存在的哲学，或者说“是”的哲学。这是他们的一个特点。

3. 变易

现在我们就有两个概念，一个有，一个无，而且有一个无。那么这两个概念呢，我们对它加以反思，我们发现，它们是互相包含的。有里面包含无，反过来无又包含有，是有一个无。并不是像庄子讲的，无亦无，无有一无有，连无也没有，连无有也是无有的。但是在西方人眼睛里面呢，当你说“有一个无”的时候，你已经承认了有，你已经把有作为前提了。所以有和无是互相包含的。当你说无的时候，你在说有；当你说有的时候，你在说无。既然如此，这两个概念我们综合起来看，它就是“变”。变这个概念其实不太好翻译，德文里面Werdcn这个词本来的意思就是形成、生成、成为、变成。我们把它翻译成变，也译作“变易”。当然有变的意思在里头，但是它跟中国人讲的这个变，还是不太一样。比如中国人《易经》里面讲变易，我们把它翻译成变易也可以，但是它跟《易经》里面讲的这个“易”，还不太一样。《易经》里面讲的这个易是没有方向的。氲氤化生，生生不息，生生灭灭，生了又灭，灭了又生，这个大化流行是循环的，它没有固定的方向，它不是一种进化论。但是在黑格尔的Werden这个词里面呢，它有进化的意思，它有方向的意思。生成、成为，成为什么。当然生成了以后呢，它也会灭亡，这毫无疑问。但是灭亡也意味着生成，而且生成的层次更高。这是我们下面马上要看到的。所以你翻译成变易，当然可以，但是你要跟中国《易经》、易学里面讲的那种易要作一点区分。所以变这个概念包含两个概念，一个是有，一个是无。从有到无，从无到有。从有到无，可以说是消灭；从无到有，可以说是产生。变无非就是消灭和产生嘛。你要说形成，凡是形成的东西都会消灭。那么变这样一个概念，开始有了两个概念包含在它里面，必须要通过这两个概念，你才能理解变这个概念，那么变这个概念就具有了内容，第一次具有了内容。其他的前面那两个概念呢，还没有内容，还是空的。有是空的，没有任何更进一步的前提，无，既然是无，它当然也是空的。但是变的概念，已经有了产生和消灭，有了有和无这两个概念在里面。所以呢，已经在某种意义上呢，具有了具体性，或者说，成为第一个“具体概念”。

具体概念是黑格尔的一个很重要的术语，我在后面还要专门来谈。我们讲感性是具体的，但是在黑格尔看来，感性不是具体的，而是抽象的。概念则有抽象概念，也有具体概念。所谓具体概念呢，就是里面包含有别的东西，包含其他的概念。如果你不考虑这个概念里面包含的其他的概念，单纯把这个概念抽出来，从它的关系中抽出来，那就是抽象概念。如果你把这个概念里面所包含的那些丰富的其他的概念都考虑在内，那这个概念就具体了。首先，变是第一个具体概念，它包含有和无，存在和非存在，产生和消灭。这些概念都包含在内，所以它是具体的。这是有、无、变这个三段式。这个三段式可以说贯穿着黑格尔整个逻辑学。但是要这样来理解，要把它理解为一个生成的过程，自行生长的过程。不要理解为有一个概念，然后再加上一个概念，有一个概念，然后再为它想出一个概念。像罗素所嘲笑的那样，我有一个外甥，然后呢，外甥有一个舅舅，舅舅又有他的父母，等等，像这种关系，可以拉拉扯扯，可以扯到无限，这就完全是对它的一种歪曲。黑格尔不是这样的，你先想到一个概念，然后联想到另外一个概念加进去，这个不是黑格尔的方法。

4. 质、量和度

下面一个就是，从变这个概念里面，我们还可以继续加以分析，从中就可以产生出第二个层次：质、量和度。这是他的存在论里面的三个大的环节，从质到量到度。有、无、变都属于质，都是一种性质，产生和消灭嘛。产生和消灭都还没有涉及定量化分析，都还是定性分析：有没有，有；那么，这个有是处于一种什么样的过程之中呢？是处于产生过程之中，还是处于消灭过程之中呢？是处于从无到有的过程之中，还是处于从有渐渐趋向于无的过程之中呢？这个就要定性了。这就是质。在变的这样一个阶段上，你对它加以确定，它变到哪一个阶段了，哪一个层次了，那就是它具有一种什么样的性质。我们说新生事物跟衰亡的事物有不同的性质。在产生和消灭过程中，我们回到存在这个概念来看，那么，这样一种存在，在产生和消灭中的这种存在，就是所谓的“定在”（Dasein）。这个词在黑格尔这里，我们把它翻成定在，一般的也把它翻成定在，但是它的含义有很多不同的译法，有的翻译成有限存在，限有，在海德格尔那里，翻译成此在。就是具体的、此时此刻的一个存在。在产生和消灭的过程中，你定在哪个阶段上面的这样一个具体的存在。存在都是具体的，在产生和消灭的过程中间，它总是处于一个位置，那么这样一个定下来的这个位置呢，就是定在了，就是某一个定在，一个具体的此在。那么它的特点呢，就是说，它跟其他的定在不同，既然是产生和消灭的过程，变易的过程，那么在这个过程里面，你取的点在哪个点上，跟取在另外一个点上，它所看到的定在是完全不同的。

所以，定在它本身就包含着与其他定在的一种不同，一种差异，一种关系。而且，这个定在之所以能够定在这个地方，恰好是因为其他的定在把别的位置都占了。所以，一个定在的性质，你要给它定性，是由其他的定在来给它定性的。它处于一个什么样的阶段上呢，你就要看它前面有什么什么，后面有什么什么，然后它处于其间，这才能给它定性哪。所以一个定在是受其他的定在所限制和规定的，它的质是由其他的定在所定下来的。一个事物的定在，一个事物的质，你说这个事物的定在是个什么样的定在呢？它就要由它前前后后的定在来给它加以规定，这样它的质就可以规定了。我们说给一个事物定性，定量我们先不管，我们要给一个事物定性，你就必须比较啊，你就必须拿它与最近的定在相比较。亚里士多德不是讲，要给一个事物下定义，就是“种加最近的属差”。种是大范围的，最近的属差，它跟你同一个种，但是呢，跟你又不一样。同一个范畴里面，它跟你不一样。那么，你如果把这样一个东西用来规定这个定在，那这个定在就可以定下来了，就定得很准了。所以这就是质。质，使得这个定在成为一个“某物”，而这个某物跟他物就有区别了。尽管具有区别，它又是由他物来规定的。正因为有这个区别，所以能够用他物来规定。如果没有区别，那他物怎么能来规定它呢？他物跟它有点不同，有相同的方面，但是又有不同，所以，他物可以规定某物。但是这个他物也是一个某物啊，你要用他物来规定某物，你首先要对他物要有所了解。你要对这个某物的质加以规定，你必须首先对他物的质加以规定。那么他物的质又是由另外一个他物所规定的。这样一来呢，我们对于一个事物的质的规定呢，就将陷人一个无穷追溯，陷人无限，老是定不下来。一个事物，你要准确地定性，老是定不下来，因为它涉及得太多，一串一串的，一个推一个，一个推一个，最后陷入到了一种“坏的无限性”，或者有的人翻译成“恶的无限性”，糟糕的无限性。无穷的追溯总是定不下来嘛，这个事物到底是一个什么性质，你必须把别的性质搞清了才能知道它，但是别的性质又需要别的性质。这是一种坏的无限性。黑格尔对坏的无限性是批判的，认为这是一种知性的思维方式。我们按照辩证思维方式呢，应该从这种坏的无限性里面呢，回到一种真的无限性。

什么是真的无限性呢？真的无限性跟有限是统一的，它是有限的无限，它不是说不断地去追溯，没有目标的、盲目地、跟着这个无限的链条拼命地跑，跑死了你也到不了头。真的无限性就是说，你不用跟人家去跑，你回到自身，回到某物自身，就这个某物自身加以规定，这个规定层次更高了。也就是把某物的规定，把它定为“自为的一”。所谓自为的一，自己为自己，自己成为一个一。什么叫自为的一呢？就是说，我不再去追溯了，不再去追别的某物了，我自己就是一个一，以我为中心，我把自己规定为一个无限的可被规定者。我虽然不是无限，但我是无限可被规定者。所有的规定，都要落实到我身上来。我是个一。他物，他物的他物，不管你有多少他物，你的规定最后都用来规定我嘛。所以我由此就获得了一个规定，就是无限的可被规定，无限的可被规定者。无限的可被规定，反过来也可以说，无限的可规定，我也可以无限地规定别的。所有的别的都可以规定我，我也可以用来规定所有的别的某物。那么，我就成了一个自为的一，自己为自己，我成了个“一”。而所有的他物呢，都被我规定为“多”。一和多的关系在这里就出现了。无非是一和多的关系，你要对性质方面的关系加以定性的话，最后呢，你会恍然大悟。就是实际上呢，是一个量的关系，是一和多的量的关系。我是一，我是单位，以我来衡量所有的一切。虽然就是一个一和多的关系，那么由此就过渡到量的范畴，质的范畴就过渡到量的范畴。质的范畴，如果你陷人坏的无限性，那当然是不会得出什么来了。但是你如果回到真的无限性，那量就是质的真理，量就是质的归宿。你那个质追溯来追溯去，最后归结到量。我们在道尔顿的原子论里面可以看出来，所有的质，其实都是原子量的不同的一种反映。你最后要归结到原子本身的量上面，然后你才能解释它所表现出来的各种各样的质。当然黑格尔在这里没有讲到原子论了，他是讲哲学。

那么量的范畴，在最开始的时候，量对于质是漠不关心的。既然是量的范畴，一个加一个，再加一个，都无所谓，都是一种数量关系，与质互相不干扰。1+1=2，一个苹果加一个苹果还是苹果，不会变成西瓜。它对于质是没有关系的。量的增加也好，减少也好，都不影响每个单位的性质。你把一个1加进任何一个数字里面去，它还是1，它的性质没有改变，那个数字的性质也不会改变。所以量对质首先表现出一种漠不关心的态度。量的增加，我们通常说只不过是量的上面加一点，多一点少一点，无关大局，性质上还是一样的。通常我们会这样说。这个是说得通的。量对质在一定的范围之内呢，它是漠不关心的。由此就导致了很多人把量作为唯一的事物关系来看待。比如说定量化的自然科学，包括我刚才讲的原子论。一切都归结为量，那质就没有关系了，我就可以忽视它。把一切都定量化，就可以用来解释质了。质不过是一种表面现象。而且呢，量的增加，并不改变什么质。所以有的人认为，量就是唯一的关系。量的关系是一种渐进的关系。1+1=2，2+1=3，是一个不断地，一个单位一个单位地加上去，这个中间进展的线索呢，是平缓的，是平滑的，没有任何起伏，直线上升，或者斜线上升。你画一条线，就可以把它的量的位置标出来。

但是黑格尔说，经常会发生这种情况，就是渐进过程的中断。这种平滑的直线上升，到了某种临界点，就会发生一个飞跃，渐进过程就中断了，发生了一种质的飞跃。所谓质的飞跃，就是说，性质完全变了，在新的基础上，在新的质的基础上，继续进行另外一种量的积累。量的积累到一定的程度，到一定临界点上，就发生质的飞跃。然后呢，就在一个完全不同的平台上面再重新进行量的积累。我们最经常举的例子就是，水烧开到100度，突然就沸腾变成了汽，变成了气体当然也有它的积累，但是那跟水的温度的量的积累完全是两码事，具有性质上的不同，具有本质上的不同。所以，黑格尔把这样一种飞跃称为一种“理性的狡计”，就是说看起来无所谓了，一粒谷子上面加上一粒谷子，再加上一粒谷子，不断地加上去，最后突然你发现成了一个谷堆。一个人的头发，你拔掉一根，没事儿，又拔掉一根，没事儿，最后你再拔掉一根，你发现成了一个秃头。这个就是理性的狡计，开始不引人注目，让你觉察不到，但是，它的结果到最后，你稍微一疏忽，就使你大吃一惊。为什么会疏忽？就是因为你一味依赖于量，依赖于一种知性的思维方式。而忽视了它里面可能隐藏着一种辩证的关系。这是层次上的一种提高。所以到了临界点上，量和质的关系就成了一种交互的关系，不仅仅是量在那里增加，而且呢，质可以改变这个量的增加的规模，反过来改变这个量的规模。

那么在这个临界点上呢，我们就把它称为“度”。这就是质、量、度，第三个环节是度。度也是一种质，也是一种量。度就是作为质的量。从质的眼光来看的那个量，那就是度。所以度是质和量的统一。度是质和量的统一，是一种什么样的统一呢？是质量互变的统一。量变到一定的度，就达到了质变。质变一旦产生，就在更高的层次上生发出一种量变，在新的性质的平台上面，来进行量变。所以它是质量互变的一种规律。度就成为一种“规律”了。量的增加还不是规律，它是很偶然的，但是量在一定的度上面必然会发生质的飞跃，这就是一种规律了。但是这种度呢，它也有不同的层次，不同的度有不同的层次，不同的规律有不同的层次。水在100度烧开了，这是一个层次。水在更高的温度，几千度的情况之下，那又是另外一个层次。水蒸气在几千度的高温之下，又是另外一个层次，氢和氧都分解了。氢和氧分解以后如果再增加温度的话呢，那么原子可能都被压碎了，原子都要解体。这是有不同的度，不同的尺。在不同的尺度上面呢，一个尺度对另外一个尺度来说呢，就成了无尺度。打破它原来的尺度，就变成了无尺度。那么通过尺度和无尺度这样一种关系，我们就进人到了事物的本质，进入到了事物的规律性。我们就可以把握事物的本质。这就进入到了本质论了。

二、本质论

刚才我讲了本质论，从存在进人到本质。存在是属于知性的一种思维方式。所谓知性的思维方式就是停留在表面的，停留在一种柚象概念。在抽象概念的层次上面，我们往往采取知性的思维方式。所以，就会有理性的狡计。所谓理性的狡计就是说，当你用知性的思维方式思考问题的时候，理性就会在背后捣鬼，在背后玩弄一种阴谋，颠覆你的知性的这种通常的思维。知性的思维是有限的嘛，它不能够把握无限，也不能把握本质。那么，进人到本质论以后呢，理性就把自己的狡计坦白出来了，直接摆出来了。在知性的层次上面呢，理性还没有被人们所悟到，所以人们一看到理性露头，往往就感到大吃一惊。但是进人到本质论里面呢，就会把它的这个狡计的内在的机制探索清楚。所以，本质论已经进人到理性的层次。那么理性的层次，它跟知性不同的地方就在于它不再是直接性，而入到了间接性。前面存在论里面讲的那些范畴都是直接性的范畴，存在的范畴是直接性的范畴，本质论里面的范畴都是间接性的范畴。所谓间接性的范畴，就是说，你不能直接对这个概念加以理解。本质论里面的范畴都是一对一对的，存在论里面的范畴都是一个一个的。当然最后也是一对一对的，但是呢，这是在背后，在表面上还是一个一个的。所以呢，有理性的狡计，你意识不到。当你意识到的时候，你会大吃一惊。而本质论呢，它本来就是一对一对的范畴，每一个范畴要从另外一个范畴来加以理解，就像照镜子一样，互相反映。

那么为什么会是这样？因为本质论的范畴是从存在论的范畴加以追溯、加以深入而获得的。所以存在和本质是相关的，存在必有它的本质。那么，本质是什么呢？本质是“过去了的存在”。按照黑格尔的说法，本质是过去了的存在。什么叫过去了的存在呢？它是存在的根据，或者用亚里士多德的说法，就是存在的“原因”。所谓“原因”，当然这里不是讲的原因范畴，而是指的存在的底下的那个根据，它是“原先”就在那里的“因”。存在范畴只不过是显现出来，让我们直接看到的。从直接看到的存在范畴里面，我们要追溯它之所以存在的根源和根据，那就是过去了的存在。所谓原因嘛，就是原来的那个因。我们要了解一个人，我们必须要了解他的过去，我们要了解一个人的本质，我们就要看他的成长历史。我们要了解存在的本质，我们也要看它的过去，它原来是怎么样的，它是怎么样存在起来的。所以本质论实际上是对存在论的一种深人，一种深化，它不是从外面加到存在这个概念上面的，而是存在概念本身的自我深化，自我追溯，追溯它之所以存在的根据。所以本质这个词Wesen，它是从Sein的过去时里面变来的。Sein，存在的意思，它的过去时是gewesen。从gewesen里面呢，产生出了Wesen，就是本质。本质是存在的过去时，所以，从德语的语气上面，黑格尔讲得很坦然：本质是过去了的存在。我们中国人一看呢，就看不明白了，为什么是过去的存在？它其实就是存在的过去时嘛，就是说，存在过去那个形态导致了它现在的这样一种存在，那么我们要了解现在的这种存在，我们就要追溯它的过去，那就是它的本质。存在是何以存在的，是什么东西使得存在在起来的，这就是本质。所以本质是存在的一种追溯，一种深入，而且它就是存在的真理。

作为“存在的真理”，我们一般不太了解它的意思。本质是存在的真理，实际上就是说，本质才是“真正的存在”。本质是真的存在，存在不是真的存在，你直接看到的这个存在还不是真正的存在，它只是存在表现出来的“现象”。你要追溯真正的存在，就要追溯本质。正如亚里士多德讲，要追溯作为存在的存在是什么呢？最后就追溯到了实体，作为存在的存在是实体。实体才是作为存在的存在的原因。那么实体又是何以得以存在的呢？追溯到实体里面的质料和形式，最终追溯到了形式。形式就是存在这个实体的原因，形式因。黑格尔这里呢，也有类似的这样一种追溯方式。不光是黑格尔，也不光是亚里士多德，这种追溯方式可以说是西方哲学的一个通常的常规，一种传统。就是从一个东西要追溯它之所以成为这样东西的原因，知其然，还要知其所以然。不断地去探讨，去追溯。所以，本质才是真正的存在，但是这个真正的存在不能够直接地把握，而必须“反映”。reflection这个词，在拉丁语里面本来就是一个照镜子的术语，光学的术语，就是一个光线在镜子里面反射回来，所以也翻译成反射。我们在黑格尔这里通常译成“反思”，因为他讲的是思维嘛。思维就像光线一样，要从对象上面反过来，才能够看得清楚，才能够看出它的本质。所有本质范畴都是纯反思范畴，都是通过反思而表现出来的，所以它们都是一对一对的，而且每一对范畴所反映出来的都是一种互相颠倒的形象。反思所获得的都是颠倒的形象。为什么是颠倒的形象呢？你在镜子里面看到的都是颠倒的形象，你的左边就是镜子里的右边，你的右边就是镜子里的左边。你的前面就是镜子里的后面，你的后面就是镜子里的前面。这就是一种颠倒的形象。但是，通过这种颠倒的形象，你反过来想，它才能反映事物的真相。你如果没有镜子，你就自己看自己，你看不见自己，你看到的都是一些零零碎碎的，都是表面的东西。你要看到自己，你必须要照镜子，但照镜子的时候，你心里要存这样一个概念，就是说，镜子里的形象是一个颠倒的形象。你要对着镜子梳头，你就必须要知道，镜子里面的左耳朵就是你的右耳朵，你不要搞反了。所以最开始你不习惯的时候，是笨手笨脚的，你往往把镜子里的右边当成你的右边了，那你就搞不成了。所以，镜子里面的图像都是颠倒的，但是呢，双方又是不可分的。这个镜子不是说有一个实体，然后照镜子，而是说两个范畴互为镜子，你照鉴我，我照鉴你。只有通过否定自身，我才能够看到对方，只有通过颠倒自身，我才能够看到对方。所以，本质性的范畴呢，都是这样互相否定的一些范畴，一对一对的范畴，互相在对方那里看到自己。而对方恰好是自己的否定。在自己的否定中才能够看到自己。这就是本质。所以，本质这样一种理性的思维方式，黑格尔又把它称为否定的理性，或者说是消极的理性。它是一种消极的理性，它总是以否定的方式呈现出来的。

1. 本质自身

我们来看一下本质本身。本质自身，它有这样几个环节：同一、差异、对立和矛盾，由此达到根据。本质自身当然是同一的，同一性是本质自身的一个起码的基础，就是自然界的规律。我们探讨事物的本质，那么当然就要探讨同一性问题。现象可以是千变万化的，但是本质是不变的规律。所以它首先是同一性。但是这个同一性不像谢林所讲的，是一种无差异的同一，无差别的同一而是所有的差别都是同一个东西本身的差别。就是说，这种同一性呢，体现在所有的东西都是同一的内在差別，这种差别是同一个东西的内在发生的。万物都有差别，正因为如此，所以万物都是同一的。中国古代有惠施的一个命题，叫作“万物毕同毕异”。万物完全相同，万物义完全不同。这是名家惠施提出的一个命题，可以用在这里。就是说，一切东西之所以是同一的，是因为他们都是有差别的，它们同样都有差别，在相互有差别这点上是同一的。这就是莱布尼茨提出的差异律。莱布尼茨的一个著名的故事，就是说，在宫廷里面，他跟王后说，万物都是不同的，不信你到花园里面去找，谁能找出两片完全一模一样的树叶来。王后不信，就发动所有的宫女去摘树叶，摘来一看，确实，找不出任何两片树叶完全是一模一样的。按照莱布尼茨的说法，如果两片树叶完全一样，那就只能是一个东西，那就不可能是两个东西。这就是他的差异律。万物都不同。

但是黑格尔说，差异律才是真正的同一律。形式逻辑讲同一律，同一律和差异律好像是完全不同的，但是黑格尔把这两者完全等同起来。就是说，所谓差异律是怎么来的呢？是同一个东西自我否定，自我分化，自我综合。没有任何外来的东西，是同一个东西来的，它背后都是同一个东西，表现出千千万万的不同的东西。但是差异律本身是同一律这一点，直接从差异律上面还看不出来，我们讲万物莫不相异，但是这些相异的东西本身还是一种杂多，看不出有什么同一性。一种杂多的东西，没有显现出同一性。表面上它们是跟同一完全对立的。但是黑格尔讲，这两个极端，其实都是真实的，而且是不可分的。比如说，我们作任何判断，都必须是差异中的同一，同一中的差异。我们在差异中讲同一，在同一中要我们要讲差异。这样才能形成一种正确判断。比如说，如果没有差异，我们就作不成任何判断。我们讲太阳是太阳，星球是星球，树叶是树叶，绿的是绿的，这不叫判断，这没有意义。我们必须要引进差异，我们才能形成一个判断。太阳是红的，“红的”肯定不是“太阳”，所以这句话是有意义的。星球是有体积的，或者是有引力的，等等。有差异才能形成判断。差异也不能漫无边际，差异中应该有同一，这个判断才有意义。通常讲，骆驼不是钢笔，这当然有差异了。但是你一下看不出它有同一性，所以这样的判断昵，它的意义很少，它所包含的信息很少。如果完全没有联系的话，那么它就不能够成为判断了。胳驼和钢笔还可以有点点联系，它们都是物体，它有一点点意思，但是呢，它的意思就很单薄了。你真正要形成一个有意思的判断，那就必须是，比如说“橡树不是槐树”，都是树，这就有同一性，但是又不完全等同。所以它就是一个有意义的判断。所以，在作任何判断的时候，同一和差异是不可分的。

但是，差异毕竟还是一种杂多，它还很难体现出它的本质性，真正能体现出本质性的差异呢，就是对立。对立已经开始体现出本质了。对立，就是开始意识到了它的同一性的一种差异。一种对立的东西，它肯定是在一种同样的前提之下才能够讲对立。光明和黑暗，正和负，生和死，这是对立的范畴，这就不是一般的差异了。一般的差异，骆驼和钢笔，那当然是不同的，但是他们不形成对立呀。万物都是不同的，但是它不能形成对立。要形成对立必须意识到它的同一性。光明和黑暗，它们都是建立在光线这个前提之下的。生和死，是建立在生命这个前提之下的。死无非是生命的缺乏，黑暗是光明的缺乏。所以它们已经意识到了它们互相的关联，意识到了它们的统一，是这样一种差异。它们当然也是差异，对立也是差异，但却是已经开始意识到了同一性的一种差异。所以它表现出相互关联，相互渗透，相互转化。生和死，正和负，光明和黑暗，它们都有一种相互转化，表现出对立统一的规律。它们只有一对，是一对一的，生只能和死相对，正只能和负相对。这就不是差异律，也不是同一律了，它是对立的统一，在对立中有统一。但是对立呢，还没有真正地达到“同一”，它达到的是“统一”。你可以把两个概念联系起来，把它们统一起来，但是，还没有真正地完成同一的东西，达到它们的同一性。统一性和同一性，我们通常把它们混用，其实还有层次上的不同。统一性当然已经表现出一种同一性了，但是还不是真正的同一性。同一性就是同一个东西，它自己内部发生的事情才有同一性。对立的统一则只是两个对立面外部冲突的事情，当然在这个统一体中它们还是内部的，但这两个东西毕竟不是一个东西。那么，要达到真正的同一性，必须是什么一种对立呢？必须是同一个东西自己跟自己对立。

这样的对立，就达到了一种同一性，同一个东西自己和自己对立，这就成了所谓的矛盾。什么叫矛盾？矛盾就是一个东西的自相矛盾，自己和自己相冲突，它的对立不是一种外在的对立，不是说光明和黑暗，共产党和国民党，一种外在的东西，它是同一个东西自己和自己相对立，自己和自己不对路了，要反对自己了，自我否定了，这就是矛盾。而矛盾呢，正由于是自己跟自己的关系，恰好就具有同一性，具有“矛盾的同一性”。我们的用词呢，往往教科书上面不是很严格的，矛盾你就不能只说统一性了，它是同一性，对立呢，你就不能说对立的同一性，只能说对立的统一性。这其实是很严格的。对立和矛盾是完全不同的，对立允许有中间物，如光明和黑暗中间有昏暗，共产党和国民党中间有民主党派，黑和白之间有红黄蓝绿；矛盾则不允许有中间物，要符合排中律，如事物不是“黑”的就是“非黑”的，没有中间状态。我们经常把对立和矛盾搞混了，认为差不多，就是一回事。其实只有矛盾的同一性才是自己和自己对立，这才是真正回复到同一性。自相矛盾才能成为万物运动的根据。我们通常说，对立统一是万物运动的根据，其实呢，还没有说到位。对立统一，当然你要追溯的话，追溯到矛盾，矛盾也是一种对立统一，是对立统一的一种极端形式。这样当然可以说对立统一是万物运动的根据。但是真正的万物运动的根据呢，就是矛盾。矛盾的同一性，才是万物运动的根据。这是对形式逻辑的“不矛盾律”的深化。形式逻辑不允许有矛盾，但正因为如此它也就不能解释运动，只能规定静止的东西，只能看到表面现象，不能深入到本质。深人到本质就会发现，万物都有矛盾。

那么这样的根据，万物运动的根据，是矛盾，那么，矛盾的根据何在呢？为什么要有矛盾？一个东西为什么自己要跟自己过不去？没有根据。矛盾再没有根据了，矛盾就是一切其他事物的根据，而它本身是“无根据”，Abgrund，又翻译成“无底深渊”。矛盾就是没有底的。矛盾的内在发生是万物必然如此。一个东西要否定自身，是万物必然如此。你说它为什么要否定自身，是不是有神经病了？不是的，万物都是这样。只有否定自身它才能存在，万物都是运动的，都是发展的，如果它不运动，不发展，它就消灭了。凡是没有消灭的，就是万物。凡是没有消灭的，都是在运动中，在发展中。那么它的运动和发展的根据就是它自己跟自己过不去，就是自我否定，就是自相矛盾。自相矛盾才是自己运动的根源，它不是外来的推动。当然有外来的推动，但是外来的推动也应该建立在自我运动的基础之上。动力源就在一个事物的内部。那么这样一种自己运动，表现出来的各种各样的现象呢，就是各种对立范畴互相转化，各种相反的范畴互相转化。一个范畴转化到它的对立面去，那它岂不是自相矛盾了吗？它本来跟它对立面是对立的，完全是相反的，但它自己转化为它的相反的范畴，那就是自我否定了，那就是自己运动了。那么，这样一种对立范畴的互相转化，就体现为现象。

2. 现象

现象就是有根据、有本质的东西。我们讲现象和本质好像是对立的，但是，我们之所以讲现象，就是因为现象低下是有本质的，我们才说它是一个现象。当我们说到现象的时候，我们肯定要说，那它的本质是什么呢？它是什么样的本质所表现出来的现象呢？所以现象本身隐含着它是有根据的，有本质的。而本质呢，也就包含着它是表现出来的。我们说这个事物是本质，那么我们马上就说，那它表现出来是什么呢？所以本质肯定要表现出来，这不是康德所说的物自体，它肯定要表现为现象。现象和本质是辩证的，是统一的。所以一切都是现象，万物一切我们可以说都是现象，本质其实也是现象。我们说这个事物的本质是另外一个事物，那另外一个事物呢，其实也是现象。它的本质又是什么，我们可以再加以推导，我们可以一直推下去，对于本质的追寻，什么是本质的本质，可以一直推下去。我们说这个桌子是现象，构成它的本质是木材，它是一种什么木做的，那么这种木材的本质又是什么，它的本质是分子构成的，它的不可入性只是一种现象，其实是分子的一种排斥力。那么，我们分析分子的层次，我们又可以分析到，其实分子也是现象，它的本质是原子。原子也是现象，它的本质是基本粒子。我们可以一直去追寻，追寻到最后，没有最后，所有的本质一旦你追寻到，它都是现象，它又有一套本质。所以我们对本质的追寻是“从现象到现象”的追寻。除非你像康德一样，设定一个物自体，那就不再是现象了。凡是非物自体，凡是你能够追溯到的本质，都是现象，它都能显现出来。我看不见，我可以用显微镜，我可以用电子显微镜，就可以看见。如果我们根本不可能看见，那我们可以说它是无，我们就可以否定它了，它就不存在了。凡是存在的东西，都可以用种种方式看到它，把它呈现出来。所以在从现象到现象的这种追寻过程中，一切范畴都是相对的。在现象的这个领域里面呢，黑格尔提出来一系列的范畴，像物和属性，物和属性是相对的。一个物，你说它是那个属性的一个实体，但是那个物本身也是属性，那个物本身也是別的东西的属性。从别的东西要追溯下去的话，那个东西也是另外一个更深层次东西的属性。物和属性是相对的。物总是用属性的方式表现出来的。不管你追到那一层，它都是属性。所以到最后我们就发现，好像都是属性，那个物到哪里去了呢？没有了。现代物理学特别在这方面感觉到很困惑，就是说，物啊，实体啊，这些概念好像都没有什么用处了，我们只要规定它的属性就够了。

内容和形式也是这样，或者质料和形式，都是相对的。质料和形式的相对性亚里士多德早就指出来了，形式对于更高级的形式来说，它又是质料；质料对更低级的质料来说，它又是形式。它们都是些相对的概念。全体和部分更加是如此。全体和部分是相对的，力和力的表现也是相对的，内和外也是相对的。没有任何绝对的内，绝对的外。所以这些范畴都是些互相反映的范畴。当你把一个当成本质，那么它就已经成了现象，它就必须到另外一个东西里面去寻求它的更深入的本质。所以真正的本质并不是在于某个范畴，就可以确定它的本质，而是在于一种关系，在于本质和现象的关系。现象和现象的关系，体现出本质和现象的关系。本质和现象的关系是相对的，一切都可以看作是现象，但是反过来说呢，一切又可以看作是本质。互相反映，现象在本质中反映，本质也在现象中反映出自身。那么现象和本质的关系，作为一种统一关系，那就是现实。

3. 现实

现在我们进入到现实的关系。本质论的主导的、主要的三个环节，一个是本质自身，一个是现象，一个是现实。现实是本质自身和现象的对立统一。现实的环节，也有三个小环节。一个是可能性，一个是偶然性，一个是必然性。这三个环节构成了现实的环节。那么首先看可能性。黑格尔认为，这种可能性是一种现实的可能性，在现实的环境之下的第一个环节就是可能性。它跟那种形式逻辑的抽象的可能性是不一样的。他首先把现实的可能性跟抽象的可能性区别开来。什么叫现实的可能性？现实的可能性必须与偶然性相关。它不是一种形式逻辑上的可能性，形式逻辑上的可能性就是，凡是概念上不自相矛盾的都是可能的，这是形式逻辑的一种可能性。但是现实的可能性跟偶然性相关，它跟偶然的经验的事实相关，在现实中，跟偶然的事物、偶然的条件相联系。如果没有这些条件，它就4、吋能，必须要有一定的现实条件它才可能，而这些现实条件当然是偶然的了，是经验的了。所以偶然性是第二个环节。但是偶然性这种可能性是不是就没有什么规律了呢？不是的。他认为，可能性在大量的偶然性中为必然性开辟道路，为第三个环节必然性开辟道路。可能性和偶然性结合在一起，统一为必然性。就是在偶然性里面是有可能性的，这种可能性通过大量的偶然性为自己开辟道路，就实现为必须性。当然，可能性有很多，比如说一种偶然的现实，它可能包含种种可能性，但是呢，它究竟包含一种什么样的可能性，那还要看必然性。有一种必然性在里头，通过偶然性把这种可能性实现出来了，把某一种可能性实现出来了，那么其他的可能性就被排除了。因此，偶然里面有必然，大量的偶然性里面有必然。我们通常说，这个东西是偶然的，但也是必然的。这个人犯罪是偶然的，但是呢，也有他的必然性。我们通常都这样讲。所以偶然里面有必然。但是，如果你追溯到一种绝对必然，那它又成了偶然。比如说，你一个环节一个环节把所有的、整个宇宙的各种偶然性都把它归结为必然性，它们都是必然的，因为这个，所以那个。你把这些链条接起来，如果我们设想有一天你能够把整个宇宙都设定为一种绝对必然性，一种宿命论的必然性，只能如此，像莱布尼茨所讲的，最好的世界就是这样的，这是上帝已经决定了的。那么这样一种必然性呢，本身又是一种绝对的偶然性。绝对的必然性就是绝对的偶然性，就是最高的偶然性，它就是一个唯一的偶然性。为什么就是这个东西是绝对必然的，而其他的东西都被排除了呢？那不是绝对偶然的吗？如果你要追求一种绝对的必然性的话，你就会发现，它就是绝对的偶然性。这也是本质论里面的一种辩证法。那么这种绝对的偶然性呢，那就是自由了，那就是上帝的自由选择。所以，有了上帝的自由选择，整个世界都成了必然的了，连一根头发都不是随便从头上掉下来的，都是最初就被决定了的。所以，绝对的必然性就是绝对的偶然性，那就是自由。这种自由跟一般的偶然性不太一样，层次更高。绝对的偶然性就是一种更高层次的偶然性，就是自由，自由选择，自由意志。

那么在必然性里面呢，黑格尔也讲了三个环节。我们讲必然性通常都是讲，它们的关系是必然的，一个东西跟另外一个东西的关系是必然的。所以必然性的三个环节都是关系范畴。那么这种关系呢，分为三个关系。一种是实体关系，也就是实体跟偶性的关系；一种是因果关系，原因和结果的关系；一种是交互关系，这个是从康德来的。康德的关系范畴，我在前面讲到了，就是这三个范畴。实体和偶性，原因和结果，以及交互关系。那么黑格尔在这里呢，也加以探讨，把它放在必然性这个概念之下来加以讨论。必然性就是一种必然的关系，里面包含实体关系、因果关系和交互关系。所谓实体关系，实际上是另外一种因果关系，就是自因。斯宾诺莎讲自因，自己是自己的原因，那就是实体。实体和偶性的关系，实际上是一种自因的关系。偶性也是实体里面的，是实体表现出来的。那么，它不是表现在外的，而是实体的自身关系。自己是自己的原因。而自因关系一旦表现在外呢，那它就是因果关系了。自因关系如果表现在外，表现在另一个实体身上，这个实体影响了另外一个实体，那么它就是一种因果关系，它就表现出实体的这种自因的有效性，它在别的事物身上有效。所有这些有效性，我们如果把它们都看作是一个更高层次上面的实体、“绝对实体”的内部有效性、内部关系，那么我们就上升到一个唯一的、独立的、更高层次上的实体，绝对的实体。所谓绝对实体就是通过交互关系所理解的实体。比如说，整个宇宙、整个世界万物之间的实体关系和因果关系，在那里来来往往，在那里互相纠缠，交互作用，然后呢，我们把它们看作是同一个实体，那就是世界，或者是宇宙整体。而作为一个绝对实体，这样的一个绝对实体呢，我们就把它看作是一个绝对的主体。绝对的实体实际上就是绝对的主体。我刚才已经讲了，绝对必然的东西，实际上就是绝对偶然的东西，也就是自由。绝对偶然的东西就是自由。至于一般的偶然的东西都不是绝对的偶然，偶然里面有必然。但绝对的偶然就是自由。那么绝对的实体，也就是自由，也就是自由意志。整个宇宙的绝对实体，当然我们对整个宇宙，我们达到交互关系的时候呢，我们就已经把它看作是绝对的实体了。比如说唯物主义者就是这样看的。唯物主义者认为，万物交互作用、互相联系的观点是最高的观点。恩格斯在《自然辩证法》里面讲到，交互作用，这是最高的观点，因为在这后面，再也没有别的原因需要寻找了，再不需要找别的东西。如果你能理解到万物的交互作用，这就达到了自然界的最高观点，就是把整个自然界看作是一个实体。斯宾诺莎就是把自然界称为实体嘛。整个自然界就是一个绝对的实体。那么这个绝对的实体，在黑格尔看来就是绝对主体。因为在黑格尔那里，实体就是主体。

那么这就从必然上升到了自由，从必然这个观点通过交互性上升到了自由。上升到自由是什么呢？那就是概念，就上升到了概念。当然这个过渡是很神秘的，整个逻辑学里面最难读的就是这样一个过程，怎么样从必然上升到自由，这是最晦涩的地方。绝对的实体为什么就是绝对的自由。我们要考虑到黑格尔这样一个神学背景，在西方人，在基督教看来，这个是不难理解的。绝对的实体，绝对的必然性，也就是整个世界、整个宇宙的必然性，整个宇宙作为一个自然界的实体，那么，如果你把它当主体来看，那就是上帝。整个宇宙就是上帝，在斯宾诺莎那里就是这样的。斯宾诺莎的这个自然就是上帝，而在黑格尔的理解里面，上帝就是自由，他创造了这个世界，他本身也就是这个世界，也可以说上帝创造了他自身，所有这些必然性都是他造出来的。这样就过渡到概念论。