黑格尔的逻辑学(存在论和本质论)(《德国古典哲学讲演录》)
下面讲黑格尔的逻辑学。刚才我讲了黑格尔的《哲学百科全书》,第一部分就是逻辑学。为什么要把逻辑学放在第一部分呢?当然这是他的方法论。首先,把它当作方法论。这个方法论不像我们以往的方法论,就是先给你介绍一套方法,然后呢,你再把这一套方法用在各种各样的对象身上。我在前面讲了,他的方法论作为逻辑,它是认识论和本体论的统一。他这个方法本身就是世界的结构,这个世界的结构是上帝在创造世界之前的一幅蓝图。上帝就是按照我这个逻辑学来创造世界的,你想想这个逻辑学有多伟大,在每一个事物里面都有逻辑学的成分,作为它的本体,都有逻辑上的一个范畴,作为每一件事物背后的本体。因为这些事物就是上帝按照范畴所创造出来的。所以他对他的逻辑学定位是这样的,为什么放在第一位来讲,其他的都是应用逻辑学,唯有这个逻辑学是本体。是本体当然就是方法,方法是从本体中来的,方法不是外加的,不是外来的加到事物身上的,而是事物本身的规律,事物本身的规律就体现为方法,体现为逻辑。
黑格尔逻辑学有大小两部逻辑学。第一部是1812年到1816年陆续出版的《逻辑学》,我们通常称之为大逻辑,因为它的篇幅比较大,它有上下两卷,三大部分,存在论、本质论和概念论,这个篇幅比较大。小逻辑就是他的《哲学百科全书》,在1817年出版的《哲学百科全书》的第一卷第一部分。小逻辑的篇幅比大逻辑要小,我们通常称之为小逻辑。但是它的名称还是《哲学百科全书》第一部分“逻辑学”。它的篇幅比较小,但内容与大逻辑一致,而且更加精炼,它是用来上课的。大逻辑不是用来上课的,大逻辑是他的专著。大逻辑给他带来很大名声,我刚才讲了,他因为这个名声被海德堡大学聘为哲学正教授。一个是大逻辑,一个是《精神现象学》。《精神现象学》我在后面再讲。通常我们在图书馆里面查黑格尔的《逻辑学》的时候,我们按照图书馆的编号,我们往往把它编到形式逻辑的那一部分,形式逻辑,数理逻辑,编到那一部分,其实放错地方了。不能放到那个书架上去,黑格尔的《逻辑学》不能放到逻辑学的这个书架上去,而应该放到形而上学的栏目里。因为,作为逻辑学来说,它首先是本体论。首先是黑格尔的本体论。所谓本体论就是存在论了。本体论〇nt〇logie,这个词本来的意思就是存在论。它是探讨作为存在的存在的这样一个体系。形式逻辑是不探讨存在的,哪个形式逻辑来探讨作为存在的存在呢?那不是笑话吗?但是,黑格尔的逻辑学就是探讨作为存在的存在,就是亚里士多德的形而上学里面所探讨的核心问题。亚里士多德在形而上学里面不是讲吗,有一门科学,专门研究作为有的有。必须有这样一门科学。很多其他科学,物理学啊,动物学、植物学,这些学科都是研究存在的东西。动物、植物、矿物,这些东西都是存在的东西。但是现在还没有一门科学专门研究作为有的有,作为存在的存在。所以亚里士多德的形而上学呢,就是专门来研究作为存在的存在,就是说,所有这些东西都存在,但是存在本身是什么,什么是存在,什么是有,要有一门专门的科学研究这个问题。这个就不是一般的什么动物学、植物学、矿物学所研究的,物理学所研究的,而应该是形而上学研究的。“物理学之后”,形而上学就是物理学之后嘛,在物理学之后我们要提高一个层次,来研究物理学中的这些存在何以存在,它们的存在是什么意思,那么黑格尔这个《哲学全书》的第一部就是研究这个问题。我刚才讲,它是展示上帝在创世之前的一个规划,一个蓝图,也是黑格尔全部哲学体系的总纲。黑格尔自认为代表了上帝的自我意识嘛。当然这个逻辑学整个是一个范畴体系,从这一方面来说,它有点类似于康德的那个范畴表以及对这个范畴表的解释,包括由这些范畴所延伸出来各种原理,相当于康德的范畴以及知性的分析论。但是呢,根本上已经跟它不一样了。它已经展示为整个世界本身的一套规律。不是我们人的一套主观的先天结构,而是客观世界本身的发展的规律。上帝在创造世界的时候就是按照这样一种规律把世界创造出来的。那么我们也要从这个世界里面看出这样一套规律来。这就是逻辑学。
那么整个逻辑学的体系呢,属于黑格尔哲学百科全书的第一部分。那么第二部分呢,就是自然哲学,梁志学先生他们早已翻译出来了。第三部分呢,是精神哲学。精神哲学去年由杨祖陶先生把它翻译出来了,所以这个《哲学全书》的体系呢,中译本已经全了。那么这个体系是一个大圆圈,比如说从逻辑学到自然哲学到精神哲学,精神哲学最后回到了上帝。就相当于基督教里面的创世、堕落和拯救。逻辑学是创世,上帝创造世界的蓝图,自然哲学是上帝的堕落,上帝化身为自然界,上帝创造自然界,上帝本来可以不创造自然界,自然界的层次多低呀,上帝那么高的层次,他为什么要创造自然界出来,还要创造出人的肉体,那肯定是一种堕落。但是,这个堕落最后要在精神哲学里面得到拯救。上帝化身为人,化身为基督,这本来是堕落了,上帝的堕落,但是基督化身为人,在人世上来是要拯救人类。是要把人类的灵魂拯救到天国。怎么样拯救?就是要通过精神哲学。精神哲学最后在哲学中使人类的灵魂得到了拯救。这个是黑格尔的一个总体设计。
一、存在论
我们今天进人到黑格尔哲学的开端,就是他的逻辑学里面的存在论。逻辑学的存在论,这是首先要了解的一个范畴。我在前面讲到,黑格尔的逻辑学跟以往的形式逻辑不一样,它不是单纯的形式工具,而是讲的世界的本体,同时也是讲的我们认识的起点。我们认识的起点是从存在开始的。另外呢,他的逻辑学体系是一整套的范畴体系,范畴与范畴之间有一种逻辑关系。但是这种逻辑关系不是形式逻辑的关系,而是事物的逻辑以及认识的逻辑。我们的认识从哪里开始?首先我们要从存在开始。
1. 存在
那么我们首先看看存在。他的逻辑学的第一个概念就是存在的概念,Sdn,英语里面翻译成be。它实际上是从古希腊的on这个词发展而来的,也就是我们通常讲的“是”。我们通常作为一个系词,作为一个判断中用的联系词,就是用的这个词。这个词可以翻译为是,也是可以翻译为有,还可以翻译为存在、本体。这是从古希腊以来西方哲学的一个传统,两千年以来的传统。这个传统在中国人这里是没有的。我们以前中国人的这个“是”,虽然有时候也做过系词,但是它有别的含义,它从来没有固定地做过一个系词。我们一般中国人说话,古文里面可以不用系词,在绝大多数的情况下都不用这个“是”,而是靠一种语序的先后,或者其他的方式来表达这个“是”的含义。但是西方的语言,作为一种拼音文字,它这个“是”是不可少的,即算它不用,但是西方人的理解里面还是把它考虑进去了。也就是它可以作为一切其他的语句、语法形式的一个归结点,你不用它,你仍然可以把其他的表达方式还原为一种“S是P”的这样一种判断形式。S是主词,P是谓词,中间用一个“是”来加以连接,这个我前面在讲康德的哲学先验逻辑的时候已经提到这一点了。康德就是从这里出发的,“S是P”,那么我们就构成了一个判断。当然这不是康德提出来的,而是传统的理解。康德已经把它往前推了一步,就是说这个“是”,不仅仅是起一个机械地把主词谓词连接起来的纽带的作用,而是具有一种能动的作用,我们前面讲康德哲学的时候已经讲了这一点。是,它具有一种能动的作用,有一种综合作用,连接不是一种外在的连接,而是一种主体性把两方面统摄起来、综合起来的这样一种作用。当然这个词还有别的含义,存在是它的一个含义,存在本身又有两个含义,一个是做名词用,一个是做动词用。做名词用,后来海德格尔把它改写成seiende,就是存在者,他认为存在和存在者是不可混淆的。动词和名词是不能混淆的,最根本的从它的来源来说,应该把它理解为动词。当然海德格尔是后来的分析。其实在康德这里已经把它理解为动词了,那么到黑格尔这里呢,把它的动词含义进一步发挥出来了。就是说,存在,存在者,“是”或者“有”,虽然都是同一个词,但是它最根本的意义呢,就是“纯存在”,而纯粹的存在,应该是它的动词的含义。所以它就是“存在起来”这样一个动作。存在其实就是存在起来这个动作。这在费希特那里已经把它理解为一种行动,存在就是一种行动。当然费希特那个行动,最初是自我的一个行动,行动哲学,它立足于自我,而没有立足于“是”。在黑格尔这里呢,把自我也放进去了。最一开始,连自我都没有,最开始就是一个“是”,就是一个存在起来、“是”起来。你应该把它作为一个动词来加以理解。
那么,这样理解的Sein在黑格尔那里呢,他说它是一个“决心”。决心干什么?决心肯定是一个行动的前提了,决心要去做什么,但是还没有做。虽然没有做,但是已经有一种做的意向。所以真正你要建立一个逻辑学的体系,你必须不以任何既定的东西为前提,而是让逻辑学本身的前提自然而地呈现出来、生发出来。那么,唯一可能的就是这个决心。它没有任何前提,决心这个东西不一定要有前提的。当然我们在日常生活中间,我们决心要做一件事情是经过考量的,各方面条件具备了,那么我们就决心做了。但是最根本的决心,它是没有前M的。就我们人来说,你要活下去,你得有决心,你决心活下去,你决心存在下去,你决心存在起来。最根本的存在就是决心。所以它是一个没有前提的最抽象的概念。它什么都没有,什么前提,什么条件都没有,我都不加考虑,这个时候,处在一片白茫茫的大地上面的时候,唯一的就是一个决心在那里起作用。为什么要活着?最开始根本不考虑这个问题,这个问题是后来才考虑的,最开始只有一种要活的决心。所以逻辑学的开端应该以这样一个决心为开端,不能以任何别的东西作为开端。黑格尔在这里提到了,比如说有的人可能认为,逻辑学既然要以一个东西为开端,那是不是就以“开端”这个概念作为开端呢?那岂不是更好吗?以开端为开端,逻辑学不就开端了吗?但是黑格尔说不行。开端这个概念你要仔细分析起来,它很复杂的。开端就是有一个开始,然后呢,有一个结束。开端一旦开端,它就不再是开端了,它的开端就结束了。所以它里面其实已经包含有变易。变易在黑格尔那里已经是第三个范畴了。它已经是以存在和非存在、有和无作为前提的。所以你不能用开端作为开端。开端作为一个过程,一个活动,它已经包含有两个范畴在里头,存在和非存在、无,太复杂了。开端必须是最单纯的。那么,是不是能够像费希特那样以“我”为开端呢?笛卡儿的我思故我在,笛卡儿通过怀疑所有的东西,最后剩下一个不能怀疑的东西就是我。那么费希特也是从这个开端人手的,把自我设定为开端。但是黑格尔说也不行。因为一旦以这个我开端,人家就会问,什么是我,或者我是什么。如果你还没有搞清什么是我,你贸然以我开端,那是独断的,强加于人的。而且我”这个概念里面已经包含有什么“是”我,已经包含有“是”了。你要搞清什么“是”我,你就必须以“是”为前提,以Sein为前提。所以,还得用Sein作为开端,只能用Sein本身作为开端。任何其他的东西都面临一个“什么是这个”的问题,唯有“是”本身,它不再有“什么是”的问题。什么是“是”?当你问什么是“是”的时候,你已经把这个“是”放在里面了,你的问话已经展示了“是”之所“是”。它既是系词,又是谓词。你在系词里面已经设定了这个“是”,你还问什么是“是”,你自己在用它。如果你还没有搞清楚什么是“是”,你连用都不能用,问都不能问。当你问什么是“是”时你已经用了这个“是”,你又来问这个“是”。你能够问这个“是”,说明你已经了解了这个是”。所以“是”是唯一可能的开端。
2. 非存在或无
但是这样一来,“是”本身就是什么都不是了。你把“是”作为开端,现在什么还没有,它是没有前提的,你不能用任何东西来描述它,那这个“是”是什么呢?这个“是”就是没有任何进一步规定的东西。你要问它本身,只能说它就是“是起来”的这个活动,这个过程,或者说,这个决心。“是起来”的决心。你要“是”什么,你要“是”任何东西,你都必须决心去“是起来”。如果你没有这个决心,你就“是”不起来。你想成为任何一个东西,或者任何一个人,你都必须要有决心,否则你就什么也不是。所以,作为决心的这个“是”,是他的第一个范畴,这是毫无疑问的。逻辑学必须以Sem作为开端。很多人以为黑格尔把Sein作为开端,那么其他的都是加在这个开端之上的。其实不是的。很多人解释逻辑学就是这样解释的,第一个概念是存在,Seh,然后呢又加上一个“无”,加上一个Nichtsein,—个非存在,加上一个Nichtsein,然后再加上一个Werden,加上一个“变”。有加无再加变,这种理解都是外在的理解,没有把握黑格尔本人思想的精义。什么是黑格尔本人思想的精义?什么是逻辑学的精义?就是在这个“是”的理解里面,它不是一个静止不变的孤立的范畴,而是一种决心。而这个决心是后来一切范畴的根源。那些范畴不是从外面加上的,是由它自己变出来的,是由它自己决心产生出来的。所以整个逻辑学你看它那么多范畴,一串一串范畴,里面都有一个Sem,都包含有决心在里头。每一个范畴由于这种决心,所以才一个附着于另一个,一个生成另外一个,生长出另外一个,以至于最后生长出整个逻辑学体系。这样来理解黑格尔的逻辑学,我们才能够把它看作一个系统,它里面贯穿着的就是这种Sem的精神。存在论或者说本体论Omdogie,这个概念就是他的逻辑学的概念。而这个on或者Sdn,他的理解跟以往的理解呢,已经很不相同了。Omologie以往总是认为呢,就是讲一个存在者的世界,关于存在者、关于存在的东西,存在就是存在者,这个海德格尔已经指出来了,叫作“存在遗忘”,用存在者冒充存在。那是一个静止的体系,一个宇宙观。但是在黑格尔这里呢,他把这个Sein变成一种能动性的东西,所以它就不是一个静止不变的宇宙观,宇宙在那里,然后我去观察它,不是的。它是宇宙本身生长发育起来的原则。宇宙本身,存在本身,生长发育起来的一整套原则,就体现在逻辑学里。
逻辑学以Sem作为开端,这个Sem本身呢,又什么都不是。于是从这里头呢,我们就可以自然而然地引出第二个范畴,就是无。再强调一下,它不是添加上去的,而是引出来的。这是一个三段式了,存在、无和变。也就是说,存在是一个决心,那么既然有一个决心,它就不满足于这个决心,它要看这个决心能够成就什么。也就是“是”已经在了,那么“是”就要自问,我要“是什么”。什么是“是”,这个不用问,但是是什么,还是要问。你“是起来”的那个东西是什么东西呢?你将要“是”成的那个东西,你将要存在起来的那个东西,是个什么东西呢?人们发现,一旦他要“是”什么,他决心去做,做什么呢?他就发现自己什么都不是。纯粹的存在没有任何进一步的规定,那么它岂不就是无吗?这样一种单纯的决心,仅仅停留一种决心,那他什么还不是。正是因为他什么都还不是,所以才决心去是。所以它里面呢,就显出了第二个范畴,就是“无”。这个无不是从外面加给这个有、加给这个存在的,而就是存在作为一个开端,作为一个纯存在,它的意思就是无。
存在的意思,作为存在的存在,还什么都不是的时候,它的意思就是无。我们要注意黑格尔的范畴进展都是这样的。一个概念出现了,那么你就分析这个概念意味着什么,当你一旦分析这个概念意味着什么的时候,你就会发现,它里面的意味恰好是它的反面。正如柏拉图《巴门尼德篇》里面讲到“一”这个概念,当你要了解“一”这个概念、“一”是什么的时候,“一”是“一”,这个命题你进一步加以仔细的考察,发现它的意思就是说“一”是“多”。因为“一”如果仅仅是“一”的话,它就不用再加上“是”。你说“一是”,就已经意味着“一”肯定就是“多”了。你多了一个概念嘛。如果真正是“一”,那它连“是”也不能加。你就不能说,你一旦说,它就走向了反面,“一”就变成了“多”。黑格尔多次讲到,他从柏拉图《巴门尼德篇》那里受到很多启发,他的存在的概念就是这样的。纯存在,当你去考察它的内容的时候,它到底意味着什么的时候,你就会发现,它就意味着什么也没有,它至少是暂时还什么都没有。就这个概念本身看这个概念的时候,你就会发现,它里面是什么也没有的。所以它的意思呢,其实就是无,其实就是非存在。
但是,反过来看,尽管是非存在,但是非存在这个无,它是存在起来的,它是“是”出来的。虽然它是否,它是无,它是非存在,但是这个“无”是“是”出来的,是由“是”本身引出来的。它以“是”为前提,它以决心为前提。所以把这个“无”跟它的前提“有”联系起来看,那么你就会讲,有一个无,或者存在着一个非存在。你要把这两个概念联系起来去理解的话,你就会得出这样一个命题,“存在着一个非存在”。这个非存在就是这个存在本身,并且是由这个存在“在起来”的。于是你就可以说,有一个无。但是还没有任何更进一步的有。所以这个无是以有为前提的,这也可以说是西方哲学的一个传统。从古代巴门尼德开始,有就是有,无就是无,非存在就是不存在,那么从古希腊开始,一直是把这个存在作为第一范畴。你可以说存在不存在,像赫拉克利特,存在的东西,既存在又不存在,你可以这样说,但是你的理解的前提还是存在。所以亚里士多德要建立一个存在论,关于存在的存在,作为有的有,要专门探讨这个问题。这是西方哲学的一个传统。西方哲学没有一个完全从无出发的传统,没有另一个亚里士多德来说,首先要专门探讨的是“作为无的无”。只有中国哲学才这样做,中国哲学,像老子讲的“天下万物生于有,有生于无”,有是以无为前提的。这个是中西哲学的一个很大的区别。我在这里当然不能够详细地介绍了,大家了解一下就够了。就是西方基本上是一种有的哲学,存在的哲学,或者说“是”的哲学。这是他们的一个特点。
3. 变易
现在我们就有两个概念,一个有,一个无,而且有一个无。那么这两个概念呢,我们对它加以反思,我们发现,它们是互相包含的。有里面包含无,反过来无又包含有,是有一个无。并不是像庄子讲的,无亦无,无有一无有,连无也没有,连无有也是无有的。但是在西方人眼睛里面呢,当你说“有一个无”的时候,你已经承认了有,你已经把有作为前提了。所以有和无是互相包含的。当你说无的时候,你在说有;当你说有的时候,你在说无。既然如此,这两个概念我们综合起来看,它就是“变”。变这个概念其实不太好翻译,德文里面Werdcn这个词本来的意思就是形成、生成、成为、变成。我们把它翻译成变,也译作“变易”。当然有变的意思在里头,但是它跟中国人讲的这个变,还是不太一样。比如中国人《易经》里面讲变易,我们把它翻译成变易也可以,但是它跟《易经》里面讲的这个“易”,还不太一样。《易经》里面讲的这个易是没有方向的。氲氤化生,生生不息,生生灭灭,生了又灭,灭了又生,这个大化流行是循环的,它没有固定的方向,它不是一种进化论。但是在黑格尔的Werden这个词里面呢,它有进化的意思,它有方向的意思。生成、成为,成为什么。当然生成了以后呢,它也会灭亡,这毫无疑问。但是灭亡也意味着生成,而且生成的层次更高。这是我们下面马上要看到的。所以你翻译成变易,当然可以,但是你要跟中国《易经》、易学里面讲的那种易要作一点区分。所以变这个概念包含两个概念,一个是有,一个是无。从有到无,从无到有。从有到无,可以说是消灭;从无到有,可以说是产生。变无非就是消灭和产生嘛。你要说形成,凡是形成的东西都会消灭。那么变这样一个概念,开始有了两个概念包含在它里面,必须要通过这两个概念,你才能理解变这个概念,那么变这个概念就具有了内容,第一次具有了内容。其他的前面那两个概念呢,还没有内容,还是空的。有是空的,没有任何更进一步的前提,无,既然是无,它当然也是空的。但是变的概念,已经有了产生和消灭,有了有和无这两个概念在里面。所以呢,已经在某种意义上呢,具有了具体性,或者说,成为第一个“具体概念”。
具体概念是黑格尔的一个很重要的术语,我在后面还要专门来谈。我们讲感性是具体的,但是在黑格尔看来,感性不是具体的,而是抽象的。概念则有抽象概念,也有具体概念。所谓具体概念呢,就是里面包含有别的东西,包含其他的概念。如果你不考虑这个概念里面包含的其他的概念,单纯把这个概念抽出来,从它的关系中抽出来,那就是抽象概念。如果你把这个概念里面所包含的那些丰富的其他的概念都考虑在内,那这个概念就具体了。首先,变是第一个具体概念,它包含有和无,存在和非存在,产生和消灭。这些概念都包含在内,所以它是具体的。这是有、无、变这个三段式。这个三段式可以说贯穿着黑格尔整个逻辑学。但是要这样来理解,要把它理解为一个生成的过程,自行生长的过程。不要理解为有一个概念,然后再加上一个概念,有一个概念,然后再为它想出一个概念。像罗素所嘲笑的那样,我有一个外甥,然后呢,外甥有一个舅舅,舅舅又有他的父母,等等,像这种关系,可以拉拉扯扯,可以扯到无限,这就完全是对它的一种歪曲。黑格尔不是这样的,你先想到一个概念,然后联想到另外一个概念加进去,这个不是黑格尔的方法。
4. 质、量和度
下面一个就是,从变这个概念里面,我们还可以继续加以分析,从中就可以产生出第二个层次:质、量和度。这是他的存在论里面的三个大的环节,从质到量到度。有、无、变都属于质,都是一种性质,产生和消灭嘛。产生和消灭都还没有涉及定量化分析,都还是定性分析:有没有,有;那么,这个有是处于一种什么样的过程之中呢?是处于产生过程之中,还是处于消灭过程之中呢?是处于从无到有的过程之中,还是处于从有渐渐趋向于无的过程之中呢?这个就要定性了。这就是质。在变的这样一个阶段上,你对它加以确定,它变到哪一个阶段了,哪一个层次了,那就是它具有一种什么样的性质。我们说新生事物跟衰亡的事物有不同的性质。在产生和消灭过程中,我们回到存在这个概念来看,那么,这样一种存在,在产生和消灭中的这种存在,就是所谓的“定在”(Dasein)。这个词在黑格尔这里,我们把它翻成定在,一般的也把它翻成定在,但是它的含义有很多不同的译法,有的翻译成有限存在,限有,在海德格尔那里,翻译成此在。就是具体的、此时此刻的一个存在。在产生和消灭的过程中,你定在哪个阶段上面的这样一个具体的存在。存在都是具体的,在产生和消灭的过程中间,它总是处于一个位置,那么这样一个定下来的这个位置呢,就是定在了,就是某一个定在,一个具体的此在。那么它的特点呢,就是说,它跟其他的定在不同,既然是产生和消灭的过程,变易的过程,那么在这个过程里面,你取的点在哪个点上,跟取在另外一个点上,它所看到的定在是完全不同的。
所以,定在它本身就包含着与其他定在的一种不同,一种差异,一种关系。而且,这个定在之所以能够定在这个地方,恰好是因为其他的定在把别的位置都占了。所以,一个定在的性质,你要给它定性,是由其他的定在来给它定性的。它处于一个什么样的阶段上呢,你就要看它前面有什么什么,后面有什么什么,然后它处于其间,这才能给它定性哪。所以一个定在是受其他的定在所限制和规定的,它的质是由其他的定在所定下来的。一个事物的定在,一个事物的质,你说这个事物的定在是个什么样的定在呢?它就要由它前前后后的定在来给它加以规定,这样它的质就可以规定了。我们说给一个事物定性,定量我们先不管,我们要给一个事物定性,你就必须比较啊,你就必须拿它与最近的定在相比较。亚里士多德不是讲,要给一个事物下定义,就是“种加最近的属差”。种是大范围的,最近的属差,它跟你同一个种,但是呢,跟你又不一样。同一个范畴里面,它跟你不一样。那么,你如果把这样一个东西用来规定这个定在,那这个定在就可以定下来了,就定得很准了。所以这就是质。质,使得这个定在成为一个“某物”,而这个某物跟他物就有区别了。尽管具有区别,它又是由他物来规定的。正因为有这个区别,所以能够用他物来规定。如果没有区别,那他物怎么能来规定它呢?他物跟它有点不同,有相同的方面,但是又有不同,所以,他物可以规定某物。但是这个他物也是一个某物啊,你要用他物来规定某物,你首先要对他物要有所了解。你要对这个某物的质加以规定,你必须首先对他物的质加以规定。那么他物的质又是由另外一个他物所规定的。这样一来呢,我们对于一个事物的质的规定呢,就将陷人一个无穷追溯,陷人无限,老是定不下来。一个事物,你要准确地定性,老是定不下来,因为它涉及得太多,一串一串的,一个推一个,一个推一个,最后陷入到了一种“坏的无限性”,或者有的人翻译成“恶的无限性”,糟糕的无限性。无穷的追溯总是定不下来嘛,这个事物到底是一个什么性质,你必须把别的性质搞清了才能知道它,但是别的性质又需要别的性质。这是一种坏的无限性。黑格尔对坏的无限性是批判的,认为这是一种知性的思维方式。我们按照辩证思维方式呢,应该从这种坏的无限性里面呢,回到一种真的无限性。
什么是真的无限性呢?真的无限性跟有限是统一的,它是有限的无限,它不是说不断地去追溯,没有目标的、盲目地、跟着这个无限的链条拼命地跑,跑死了你也到不了头。真的无限性就是说,你不用跟人家去跑,你回到自身,回到某物自身,就这个某物自身加以规定,这个规定层次更高了。也就是把某物的规定,把它定为“自为的一”。所谓自为的一,自己为自己,自己成为一个一。什么叫自为的一呢?就是说,我不再去追溯了,不再去追别的某物了,我自己就是一个一,以我为中心,我把自己规定为一个无限的可被规定者。我虽然不是无限,但我是无限可被规定者。所有的规定,都要落实到我身上来。我是个一。他物,他物的他物,不管你有多少他物,你的规定最后都用来规定我嘛。所以我由此就获得了一个规定,就是无限的可被规定,无限的可被规定者。无限的可被规定,反过来也可以说,无限的可规定,我也可以无限地规定别的。所有的别的都可以规定我,我也可以用来规定所有的别的某物。那么,我就成了一个自为的一,自己为自己,我成了个“一”。而所有的他物呢,都被我规定为“多”。一和多的关系在这里就出现了。无非是一和多的关系,你要对性质方面的关系加以定性的话,最后呢,你会恍然大悟。就是实际上呢,是一个量的关系,是一和多的量的关系。我是一,我是单位,以我来衡量所有的一切。虽然就是一个一和多的关系,那么由此就过渡到量的范畴,质的范畴就过渡到量的范畴。质的范畴,如果你陷人坏的无限性,那当然是不会得出什么来了。但是你如果回到真的无限性,那量就是质的真理,量就是质的归宿。你那个质追溯来追溯去,最后归结到量。我们在道尔顿的原子论里面可以看出来,所有的质,其实都是原子量的不同的一种反映。你最后要归结到原子本身的量上面,然后你才能解释它所表现出来的各种各样的质。当然黑格尔在这里没有讲到原子论了,他是讲哲学。
那么量的范畴,在最开始的时候,量对于质是漠不关心的。既然是量的范畴,一个加一个,再加一个,都无所谓,都是一种数量关系,与质互相不干扰。1+1=2,一个苹果加一个苹果还是苹果,不会变成西瓜。它对于质是没有关系的。量的增加也好,减少也好,都不影响每个单位的性质。你把一个1加进任何一个数字里面去,它还是1,它的性质没有改变,那个数字的性质也不会改变。所以量对质首先表现出一种漠不关心的态度。量的增加,我们通常说只不过是量的上面加一点,多一点少一点,无关大局,性质上还是一样的。通常我们会这样说。这个是说得通的。量对质在一定的范围之内呢,它是漠不关心的。由此就导致了很多人把量作为唯一的事物关系来看待。比如说定量化的自然科学,包括我刚才讲的原子论。一切都归结为量,那质就没有关系了,我就可以忽视它。把一切都定量化,就可以用来解释质了。质不过是一种表面现象。而且呢,量的增加,并不改变什么质。所以有的人认为,量就是唯一的关系。量的关系是一种渐进的关系。1+1=2,2+1=3,是一个不断地,一个单位一个单位地加上去,这个中间进展的线索呢,是平缓的,是平滑的,没有任何起伏,直线上升,或者斜线上升。你画一条线,就可以把它的量的位置标出来。
但是黑格尔说,经常会发生这种情况,就是渐进过程的中断。这种平滑的直线上升,到了某种临界点,就会发生一个飞跃,渐进过程就中断了,发生了一种质的飞跃。所谓质的飞跃,就是说,性质完全变了,在新的基础上,在新的质的基础上,继续进行另外一种量的积累。量的积累到一定的程度,到一定临界点上,就发生质的飞跃。然后呢,就在一个完全不同的平台上面再重新进行量的积累。我们最经常举的例子就是,水烧开到100度,突然就沸腾变成了汽,变成了气体当然也有它的积累,但是那跟水的温度的量的积累完全是两码事,具有性质上的不同,具有本质上的不同。所以,黑格尔把这样一种飞跃称为一种“理性的狡计”,就是说看起来无所谓了,一粒谷子上面加上一粒谷子,再加上一粒谷子,不断地加上去,最后突然你发现成了一个谷堆。一个人的头发,你拔掉一根,没事儿,又拔掉一根,没事儿,最后你再拔掉一根,你发现成了一个秃头。这个就是理性的狡计,开始不引人注目,让你觉察不到,但是,它的结果到最后,你稍微一疏忽,就使你大吃一惊。为什么会疏忽?就是因为你一味依赖于量,依赖于一种知性的思维方式。而忽视了它里面可能隐藏着一种辩证的关系。这是层次上的一种提高。所以到了临界点上,量和质的关系就成了一种交互的关系,不仅仅是量在那里增加,而且呢,质可以改变这个量的增加的规模,反过来改变这个量的规模。
那么在这个临界点上呢,我们就把它称为“度”。这就是质、量、度,第三个环节是度。度也是一种质,也是一种量。度就是作为质的量。从质的眼光来看的那个量,那就是度。所以度是质和量的统一。度是质和量的统一,是一种什么样的统一呢?是质量互变的统一。量变到一定的度,就达到了质变。质变一旦产生,就在更高的层次上生发出一种量变,在新的性质的平台上面,来进行量变。所以它是质量互变的一种规律。度就成为一种“规律”了。量的增加还不是规律,它是很偶然的,但是量在一定的度上面必然会发生质的飞跃,这就是一种规律了。但是这种度呢,它也有不同的层次,不同的度有不同的层次,不同的规律有不同的层次。水在100度烧开了,这是一个层次。水在更高的温度,几千度的情况之下,那又是另外一个层次。水蒸气在几千度的高温之下,又是另外一个层次,氢和氧都分解了。氢和氧分解以后如果再增加温度的话呢,那么原子可能都被压碎了,原子都要解体。这是有不同的度,不同的尺。在不同的尺度上面呢,一个尺度对另外一个尺度来说呢,就成了无尺度。打破它原来的尺度,就变成了无尺度。那么通过尺度和无尺度这样一种关系,我们就进人到了事物的本质,进入到了事物的规律性。我们就可以把握事物的本质。这就进入到了本质论了。
二、本质论
刚才我讲了本质论,从存在进人到本质。存在是属于知性的一种思维方式。所谓知性的思维方式就是停留在表面的,停留在一种柚象概念。在抽象概念的层次上面,我们往往采取知性的思维方式。所以,就会有理性的狡计。所谓理性的狡计就是说,当你用知性的思维方式思考问题的时候,理性就会在背后捣鬼,在背后玩弄一种阴谋,颠覆你的知性的这种通常的思维。知性的思维是有限的嘛,它不能够把握无限,也不能把握本质。那么,进人到本质论以后呢,理性就把自己的狡计坦白出来了,直接摆出来了。在知性的层次上面呢,理性还没有被人们所悟到,所以人们一看到理性露头,往往就感到大吃一惊。但是进人到本质论里面呢,就会把它的这个狡计的内在的机制探索清楚。所以,本质论已经进人到理性的层次。那么理性的层次,它跟知性不同的地方就在于它不再是直接性,而入到了间接性。前面存在论里面讲的那些范畴都是直接性的范畴,存在的范畴是直接性的范畴,本质论里面的范畴都是间接性的范畴。所谓间接性的范畴,就是说,你不能直接对这个概念加以理解。本质论里面的范畴都是一对一对的,存在论里面的范畴都是一个一个的。当然最后也是一对一对的,但是呢,这是在背后,在表面上还是一个一个的。所以呢,有理性的狡计,你意识不到。当你意识到的时候,你会大吃一惊。而本质论呢,它本来就是一对一对的范畴,每一个范畴要从另外一个范畴来加以理解,就像照镜子一样,互相反映。
那么为什么会是这样?因为本质论的范畴是从存在论的范畴加以追溯、加以深入而获得的。所以存在和本质是相关的,存在必有它的本质。那么,本质是什么呢?本质是“过去了的存在”。按照黑格尔的说法,本质是过去了的存在。什么叫过去了的存在呢?它是存在的根据,或者用亚里士多德的说法,就是存在的“原因”。所谓“原因”,当然这里不是讲的原因范畴,而是指的存在的底下的那个根据,它是“原先”就在那里的“因”。存在范畴只不过是显现出来,让我们直接看到的。从直接看到的存在范畴里面,我们要追溯它之所以存在的根源和根据,那就是过去了的存在。所谓原因嘛,就是原来的那个因。我们要了解一个人,我们必须要了解他的过去,我们要了解一个人的本质,我们就要看他的成长历史。我们要了解存在的本质,我们也要看它的过去,它原来是怎么样的,它是怎么样存在起来的。所以本质论实际上是对存在论的一种深人,一种深化,它不是从外面加到存在这个概念上面的,而是存在概念本身的自我深化,自我追溯,追溯它之所以存在的根据。所以本质这个词Wesen,它是从Sein的过去时里面变来的。Sein,存在的意思,它的过去时是gewesen。从gewesen里面呢,产生出了Wesen,就是本质。本质是存在的过去时,所以,从德语的语气上面,黑格尔讲得很坦然:本质是过去了的存在。我们中国人一看呢,就看不明白了,为什么是过去的存在?它其实就是存在的过去时嘛,就是说,存在过去那个形态导致了它现在的这样一种存在,那么我们要了解现在的这种存在,我们就要追溯它的过去,那就是它的本质。存在是何以存在的,是什么东西使得存在在起来的,这就是本质。所以本质是存在的一种追溯,一种深入,而且它就是存在的真理。
作为“存在的真理”,我们一般不太了解它的意思。本质是存在的真理,实际上就是说,本质才是“真正的存在”。本质是真的存在,存在不是真的存在,你直接看到的这个存在还不是真正的存在,它只是存在表现出来的“现象”。你要追溯真正的存在,就要追溯本质。正如亚里士多德讲,要追溯作为存在的存在是什么呢?最后就追溯到了实体,作为存在的存在是实体。实体才是作为存在的存在的原因。那么实体又是何以得以存在的呢?追溯到实体里面的质料和形式,最终追溯到了形式。形式就是存在这个实体的原因,形式因。黑格尔这里呢,也有类似的这样一种追溯方式。不光是黑格尔,也不光是亚里士多德,这种追溯方式可以说是西方哲学的一个通常的常规,一种传统。就是从一个东西要追溯它之所以成为这样东西的原因,知其然,还要知其所以然。不断地去探讨,去追溯。所以,本质才是真正的存在,但是这个真正的存在不能够直接地把握,而必须“反映”。reflection这个词,在拉丁语里面本来就是一个照镜子的术语,光学的术语,就是一个光线在镜子里面反射回来,所以也翻译成反射。我们在黑格尔这里通常译成“反思”,因为他讲的是思维嘛。思维就像光线一样,要从对象上面反过来,才能够看得清楚,才能够看出它的本质。所有本质范畴都是纯反思范畴,都是通过反思而表现出来的,所以它们都是一对一对的,而且每一对范畴所反映出来的都是一种互相颠倒的形象。反思所获得的都是颠倒的形象。为什么是颠倒的形象呢?你在镜子里面看到的都是颠倒的形象,你的左边就是镜子里的右边,你的右边就是镜子里的左边。你的前面就是镜子里的后面,你的后面就是镜子里的前面。这就是一种颠倒的形象。但是,通过这种颠倒的形象,你反过来想,它才能反映事物的真相。你如果没有镜子,你就自己看自己,你看不见自己,你看到的都是一些零零碎碎的,都是表面的东西。你要看到自己,你必须要照镜子,但照镜子的时候,你心里要存这样一个概念,就是说,镜子里的形象是一个颠倒的形象。你要对着镜子梳头,你就必须要知道,镜子里面的左耳朵就是你的右耳朵,你不要搞反了。所以最开始你不习惯的时候,是笨手笨脚的,你往往把镜子里的右边当成你的右边了,那你就搞不成了。所以,镜子里面的图像都是颠倒的,但是呢,双方又是不可分的。这个镜子不是说有一个实体,然后照镜子,而是说两个范畴互为镜子,你照鉴我,我照鉴你。只有通过否定自身,我才能够看到对方,只有通过颠倒自身,我才能够看到对方。所以,本质性的范畴呢,都是这样互相否定的一些范畴,一对一对的范畴,互相在对方那里看到自己。而对方恰好是自己的否定。在自己的否定中才能够看到自己。这就是本质。所以,本质这样一种理性的思维方式,黑格尔又把它称为否定的理性,或者说是消极的理性。它是一种消极的理性,它总是以否定的方式呈现出来的。
1. 本质自身
我们来看一下本质本身。本质自身,它有这样几个环节:同一、差异、对立和矛盾,由此达到根据。本质自身当然是同一的,同一性是本质自身的一个起码的基础,就是自然界的规律。我们探讨事物的本质,那么当然就要探讨同一性问题。现象可以是千变万化的,但是本质是不变的规律。所以它首先是同一性。但是这个同一性不像谢林所讲的,是一种无差异的同一,无差别的同一而是所有的差别都是同一个东西本身的差别。就是说,这种同一性呢,体现在所有的东西都是同一的内在差別,这种差别是同一个东西的内在发生的。万物都有差别,正因为如此,所以万物都是同一的。中国古代有惠施的一个命题,叫作“万物毕同毕异”。万物完全相同,万物义完全不同。这是名家惠施提出的一个命题,可以用在这里。就是说,一切东西之所以是同一的,是因为他们都是有差别的,它们同样都有差别,在相互有差别这点上是同一的。这就是莱布尼茨提出的差异律。莱布尼茨的一个著名的故事,就是说,在宫廷里面,他跟王后说,万物都是不同的,不信你到花园里面去找,谁能找出两片完全一模一样的树叶来。王后不信,就发动所有的宫女去摘树叶,摘来一看,确实,找不出任何两片树叶完全是一模一样的。按照莱布尼茨的说法,如果两片树叶完全一样,那就只能是一个东西,那就不可能是两个东西。这就是他的差异律。万物都不同。
但是黑格尔说,差异律才是真正的同一律。形式逻辑讲同一律,同一律和差异律好像是完全不同的,但是黑格尔把这两者完全等同起来。就是说,所谓差异律是怎么来的呢?是同一个东西自我否定,自我分化,自我综合。没有任何外来的东西,是同一个东西来的,它背后都是同一个东西,表现出千千万万的不同的东西。但是差异律本身是同一律这一点,直接从差异律上面还看不出来,我们讲万物莫不相异,但是这些相异的东西本身还是一种杂多,看不出有什么同一性。一种杂多的东西,没有显现出同一性。表面上它们是跟同一完全对立的。但是黑格尔讲,这两个极端,其实都是真实的,而且是不可分的。比如说,我们作任何判断,都必须是差异中的同一,同一中的差异。我们在差异中讲同一,在同一中要我们要讲差异。这样才能形成一种正确判断。比如说,如果没有差异,我们就作不成任何判断。我们讲太阳是太阳,星球是星球,树叶是树叶,绿的是绿的,这不叫判断,这没有意义。我们必须要引进差异,我们才能形成一个判断。太阳是红的,“红的”肯定不是“太阳”,所以这句话是有意义的。星球是有体积的,或者是有引力的,等等。有差异才能形成判断。差异也不能漫无边际,差异中应该有同一,这个判断才有意义。通常讲,骆驼不是钢笔,这当然有差异了。但是你一下看不出它有同一性,所以这样的判断昵,它的意义很少,它所包含的信息很少。如果完全没有联系的话,那么它就不能够成为判断了。胳驼和钢笔还可以有点点联系,它们都是物体,它有一点点意思,但是呢,它的意思就很单薄了。你真正要形成一个有意思的判断,那就必须是,比如说“橡树不是槐树”,都是树,这就有同一性,但是又不完全等同。所以它就是一个有意义的判断。所以,在作任何判断的时候,同一和差异是不可分的。
但是,差异毕竟还是一种杂多,它还很难体现出它的本质性,真正能体现出本质性的差异呢,就是对立。对立已经开始体现出本质了。对立,就是开始意识到了它的同一性的一种差异。一种对立的东西,它肯定是在一种同样的前提之下才能够讲对立。光明和黑暗,正和负,生和死,这是对立的范畴,这就不是一般的差异了。一般的差异,骆驼和钢笔,那当然是不同的,但是他们不形成对立呀。万物都是不同的,但是它不能形成对立。要形成对立必须意识到它的同一性。光明和黑暗,它们都是建立在光线这个前提之下的。生和死,是建立在生命这个前提之下的。死无非是生命的缺乏,黑暗是光明的缺乏。所以它们已经意识到了它们互相的关联,意识到了它们的统一,是这样一种差异。它们当然也是差异,对立也是差异,但却是已经开始意识到了同一性的一种差异。所以它表现出相互关联,相互渗透,相互转化。生和死,正和负,光明和黑暗,它们都有一种相互转化,表现出对立统一的规律。它们只有一对,是一对一的,生只能和死相对,正只能和负相对。这就不是差异律,也不是同一律了,它是对立的统一,在对立中有统一。但是对立呢,还没有真正地达到“同一”,它达到的是“统一”。你可以把两个概念联系起来,把它们统一起来,但是,还没有真正地完成同一的东西,达到它们的同一性。统一性和同一性,我们通常把它们混用,其实还有层次上的不同。统一性当然已经表现出一种同一性了,但是还不是真正的同一性。同一性就是同一个东西,它自己内部发生的事情才有同一性。对立的统一则只是两个对立面外部冲突的事情,当然在这个统一体中它们还是内部的,但这两个东西毕竟不是一个东西。那么,要达到真正的同一性,必须是什么一种对立呢?必须是同一个东西自己跟自己对立。
这样的对立,就达到了一种同一性,同一个东西自己和自己对立,这就成了所谓的矛盾。什么叫矛盾?矛盾就是一个东西的自相矛盾,自己和自己相冲突,它的对立不是一种外在的对立,不是说光明和黑暗,共产党和国民党,一种外在的东西,它是同一个东西自己和自己相对立,自己和自己不对路了,要反对自己了,自我否定了,这就是矛盾。而矛盾呢,正由于是自己跟自己的关系,恰好就具有同一性,具有“矛盾的同一性”。我们的用词呢,往往教科书上面不是很严格的,矛盾你就不能只说统一性了,它是同一性,对立呢,你就不能说对立的同一性,只能说对立的统一性。这其实是很严格的。对立和矛盾是完全不同的,对立允许有中间物,如光明和黑暗中间有昏暗,共产党和国民党中间有民主党派,黑和白之间有红黄蓝绿;矛盾则不允许有中间物,要符合排中律,如事物不是“黑”的就是“非黑”的,没有中间状态。我们经常把对立和矛盾搞混了,认为差不多,就是一回事。其实只有矛盾的同一性才是自己和自己对立,这才是真正回复到同一性。自相矛盾才能成为万物运动的根据。我们通常说,对立统一是万物运动的根据,其实呢,还没有说到位。对立统一,当然你要追溯的话,追溯到矛盾,矛盾也是一种对立统一,是对立统一的一种极端形式。这样当然可以说对立统一是万物运动的根据。但是真正的万物运动的根据呢,就是矛盾。矛盾的同一性,才是万物运动的根据。这是对形式逻辑的“不矛盾律”的深化。形式逻辑不允许有矛盾,但正因为如此它也就不能解释运动,只能规定静止的东西,只能看到表面现象,不能深入到本质。深人到本质就会发现,万物都有矛盾。
那么这样的根据,万物运动的根据,是矛盾,那么,矛盾的根据何在呢?为什么要有矛盾?一个东西为什么自己要跟自己过不去?没有根据。矛盾再没有根据了,矛盾就是一切其他事物的根据,而它本身是“无根据”,Abgrund,又翻译成“无底深渊”。矛盾就是没有底的。矛盾的内在发生是万物必然如此。一个东西要否定自身,是万物必然如此。你说它为什么要否定自身,是不是有神经病了?不是的,万物都是这样。只有否定自身它才能存在,万物都是运动的,都是发展的,如果它不运动,不发展,它就消灭了。凡是没有消灭的,就是万物。凡是没有消灭的,都是在运动中,在发展中。那么它的运动和发展的根据就是它自己跟自己过不去,就是自我否定,就是自相矛盾。自相矛盾才是自己运动的根源,它不是外来的推动。当然有外来的推动,但是外来的推动也应该建立在自我运动的基础之上。动力源就在一个事物的内部。那么这样一种自己运动,表现出来的各种各样的现象呢,就是各种对立范畴互相转化,各种相反的范畴互相转化。一个范畴转化到它的对立面去,那它岂不是自相矛盾了吗?它本来跟它对立面是对立的,完全是相反的,但它自己转化为它的相反的范畴,那就是自我否定了,那就是自己运动了。那么,这样一种对立范畴的互相转化,就体现为现象。
2. 现象
现象就是有根据、有本质的东西。我们讲现象和本质好像是对立的,但是,我们之所以讲现象,就是因为现象低下是有本质的,我们才说它是一个现象。当我们说到现象的时候,我们肯定要说,那它的本质是什么呢?它是什么样的本质所表现出来的现象呢?所以现象本身隐含着它是有根据的,有本质的。而本质呢,也就包含着它是表现出来的。我们说这个事物是本质,那么我们马上就说,那它表现出来是什么呢?所以本质肯定要表现出来,这不是康德所说的物自体,它肯定要表现为现象。现象和本质是辩证的,是统一的。所以一切都是现象,万物一切我们可以说都是现象,本质其实也是现象。我们说这个事物的本质是另外一个事物,那另外一个事物呢,其实也是现象。它的本质又是什么,我们可以再加以推导,我们可以一直推下去,对于本质的追寻,什么是本质的本质,可以一直推下去。我们说这个桌子是现象,构成它的本质是木材,它是一种什么木做的,那么这种木材的本质又是什么,它的本质是分子构成的,它的不可入性只是一种现象,其实是分子的一种排斥力。那么,我们分析分子的层次,我们又可以分析到,其实分子也是现象,它的本质是原子。原子也是现象,它的本质是基本粒子。我们可以一直去追寻,追寻到最后,没有最后,所有的本质一旦你追寻到,它都是现象,它又有一套本质。所以我们对本质的追寻是“从现象到现象”的追寻。除非你像康德一样,设定一个物自体,那就不再是现象了。凡是非物自体,凡是你能够追溯到的本质,都是现象,它都能显现出来。我看不见,我可以用显微镜,我可以用电子显微镜,就可以看见。如果我们根本不可能看见,那我们可以说它是无,我们就可以否定它了,它就不存在了。凡是存在的东西,都可以用种种方式看到它,把它呈现出来。所以在从现象到现象的这种追寻过程中,一切范畴都是相对的。在现象的这个领域里面呢,黑格尔提出来一系列的范畴,像物和属性,物和属性是相对的。一个物,你说它是那个属性的一个实体,但是那个物本身也是属性,那个物本身也是別的东西的属性。从别的东西要追溯下去的话,那个东西也是另外一个更深层次东西的属性。物和属性是相对的。物总是用属性的方式表现出来的。不管你追到那一层,它都是属性。所以到最后我们就发现,好像都是属性,那个物到哪里去了呢?没有了。现代物理学特别在这方面感觉到很困惑,就是说,物啊,实体啊,这些概念好像都没有什么用处了,我们只要规定它的属性就够了。
内容和形式也是这样,或者质料和形式,都是相对的。质料和形式的相对性亚里士多德早就指出来了,形式对于更高级的形式来说,它又是质料;质料对更低级的质料来说,它又是形式。它们都是些相对的概念。全体和部分更加是如此。全体和部分是相对的,力和力的表现也是相对的,内和外也是相对的。没有任何绝对的内,绝对的外。所以这些范畴都是些互相反映的范畴。当你把一个当成本质,那么它就已经成了现象,它就必须到另外一个东西里面去寻求它的更深入的本质。所以真正的本质并不是在于某个范畴,就可以确定它的本质,而是在于一种关系,在于本质和现象的关系。现象和现象的关系,体现出本质和现象的关系。本质和现象的关系是相对的,一切都可以看作是现象,但是反过来说呢,一切又可以看作是本质。互相反映,现象在本质中反映,本质也在现象中反映出自身。那么现象和本质的关系,作为一种统一关系,那就是现实。
3. 现实
现在我们进入到现实的关系。本质论的主导的、主要的三个环节,一个是本质自身,一个是现象,一个是现实。现实是本质自身和现象的对立统一。现实的环节,也有三个小环节。一个是可能性,一个是偶然性,一个是必然性。这三个环节构成了现实的环节。那么首先看可能性。黑格尔认为,这种可能性是一种现实的可能性,在现实的环境之下的第一个环节就是可能性。它跟那种形式逻辑的抽象的可能性是不一样的。他首先把现实的可能性跟抽象的可能性区别开来。什么叫现实的可能性?现实的可能性必须与偶然性相关。它不是一种形式逻辑上的可能性,形式逻辑上的可能性就是,凡是概念上不自相矛盾的都是可能的,这是形式逻辑的一种可能性。但是现实的可能性跟偶然性相关,它跟偶然的经验的事实相关,在现实中,跟偶然的事物、偶然的条件相联系。如果没有这些条件,它就4、吋能,必须要有一定的现实条件它才可能,而这些现实条件当然是偶然的了,是经验的了。所以偶然性是第二个环节。但是偶然性这种可能性是不是就没有什么规律了呢?不是的。他认为,可能性在大量的偶然性中为必然性开辟道路,为第三个环节必然性开辟道路。可能性和偶然性结合在一起,统一为必然性。就是在偶然性里面是有可能性的,这种可能性通过大量的偶然性为自己开辟道路,就实现为必须性。当然,可能性有很多,比如说一种偶然的现实,它可能包含种种可能性,但是呢,它究竟包含一种什么样的可能性,那还要看必然性。有一种必然性在里头,通过偶然性把这种可能性实现出来了,把某一种可能性实现出来了,那么其他的可能性就被排除了。因此,偶然里面有必然,大量的偶然性里面有必然。我们通常说,这个东西是偶然的,但也是必然的。这个人犯罪是偶然的,但是呢,也有他的必然性。我们通常都这样讲。所以偶然里面有必然。但是,如果你追溯到一种绝对必然,那它又成了偶然。比如说,你一个环节一个环节把所有的、整个宇宙的各种偶然性都把它归结为必然性,它们都是必然的,因为这个,所以那个。你把这些链条接起来,如果我们设想有一天你能够把整个宇宙都设定为一种绝对必然性,一种宿命论的必然性,只能如此,像莱布尼茨所讲的,最好的世界就是这样的,这是上帝已经决定了的。那么这样一种必然性呢,本身又是一种绝对的偶然性。绝对的必然性就是绝对的偶然性,就是最高的偶然性,它就是一个唯一的偶然性。为什么就是这个东西是绝对必然的,而其他的东西都被排除了呢?那不是绝对偶然的吗?如果你要追求一种绝对的必然性的话,你就会发现,它就是绝对的偶然性。这也是本质论里面的一种辩证法。那么这种绝对的偶然性呢,那就是自由了,那就是上帝的自由选择。所以,有了上帝的自由选择,整个世界都成了必然的了,连一根头发都不是随便从头上掉下来的,都是最初就被决定了的。所以,绝对的必然性就是绝对的偶然性,那就是自由。这种自由跟一般的偶然性不太一样,层次更高。绝对的偶然性就是一种更高层次的偶然性,就是自由,自由选择,自由意志。
那么在必然性里面呢,黑格尔也讲了三个环节。我们讲必然性通常都是讲,它们的关系是必然的,一个东西跟另外一个东西的关系是必然的。所以必然性的三个环节都是关系范畴。那么这种关系呢,分为三个关系。一种是实体关系,也就是实体跟偶性的关系;一种是因果关系,原因和结果的关系;一种是交互关系,这个是从康德来的。康德的关系范畴,我在前面讲到了,就是这三个范畴。实体和偶性,原因和结果,以及交互关系。那么黑格尔在这里呢,也加以探讨,把它放在必然性这个概念之下来加以讨论。必然性就是一种必然的关系,里面包含实体关系、因果关系和交互关系。所谓实体关系,实际上是另外一种因果关系,就是自因。斯宾诺莎讲自因,自己是自己的原因,那就是实体。实体和偶性的关系,实际上是一种自因的关系。偶性也是实体里面的,是实体表现出来的。那么,它不是表现在外的,而是实体的自身关系。自己是自己的原因。而自因关系一旦表现在外呢,那它就是因果关系了。自因关系如果表现在外,表现在另一个实体身上,这个实体影响了另外一个实体,那么它就是一种因果关系,它就表现出实体的这种自因的有效性,它在别的事物身上有效。所有这些有效性,我们如果把它们都看作是一个更高层次上面的实体、“绝对实体”的内部有效性、内部关系,那么我们就上升到一个唯一的、独立的、更高层次上的实体,绝对的实体。所谓绝对实体就是通过交互关系所理解的实体。比如说,整个宇宙、整个世界万物之间的实体关系和因果关系,在那里来来往往,在那里互相纠缠,交互作用,然后呢,我们把它们看作是同一个实体,那就是世界,或者是宇宙整体。而作为一个绝对实体,这样的一个绝对实体呢,我们就把它看作是一个绝对的主体。绝对的实体实际上就是绝对的主体。我刚才已经讲了,绝对必然的东西,实际上就是绝对偶然的东西,也就是自由。绝对偶然的东西就是自由。至于一般的偶然的东西都不是绝对的偶然,偶然里面有必然。但绝对的偶然就是自由。那么绝对的实体,也就是自由,也就是自由意志。整个宇宙的绝对实体,当然我们对整个宇宙,我们达到交互关系的时候呢,我们就已经把它看作是绝对的实体了。比如说唯物主义者就是这样看的。唯物主义者认为,万物交互作用、互相联系的观点是最高的观点。恩格斯在《自然辩证法》里面讲到,交互作用,这是最高的观点,因为在这后面,再也没有别的原因需要寻找了,再不需要找别的东西。如果你能理解到万物的交互作用,这就达到了自然界的最高观点,就是把整个自然界看作是一个实体。斯宾诺莎就是把自然界称为实体嘛。整个自然界就是一个绝对的实体。那么这个绝对的实体,在黑格尔看来就是绝对主体。因为在黑格尔那里,实体就是主体。
那么这就从必然上升到了自由,从必然这个观点通过交互性上升到了自由。上升到自由是什么呢?那就是概念,就上升到了概念。当然这个过渡是很神秘的,整个逻辑学里面最难读的就是这样一个过程,怎么样从必然上升到自由,这是最晦涩的地方。绝对的实体为什么就是绝对的自由。我们要考虑到黑格尔这样一个神学背景,在西方人,在基督教看来,这个是不难理解的。绝对的实体,绝对的必然性,也就是整个世界、整个宇宙的必然性,整个宇宙作为一个自然界的实体,那么,如果你把它当主体来看,那就是上帝。整个宇宙就是上帝,在斯宾诺莎那里就是这样的。斯宾诺莎的这个自然就是上帝,而在黑格尔的理解里面,上帝就是自由,他创造了这个世界,他本身也就是这个世界,也可以说上帝创造了他自身,所有这些必然性都是他造出来的。这样就过渡到概念论。