黑格尔的客观精神：法和历史哲学（《德国古典哲学讲演录》）

我们今天开始进入到黑格尔的客观精神。前面主观精神我主要介绍了黑格尔的精神现象学，而且主要是精神现象学前面一部分，关于意识和自我意识的一部分。那么在黑格尔早年的《精神现象学》这本书里面，其实把后面的客观精神和绝对精神都包含在内了。所以，《精神现象学》这个专著的篇幅要比《哲学百科全书》里面的精神现象学这一部分要大很多。黑格尔是把《精神现象学》的前面一部分裁下来，放在他的《百科全书》里面作为主观精神的一个环节。所以我前面讲的还是精神现象学的作为主观精神的一个环节，意识的经验科学这个环节。其实在某种意义上面，客观精神和绝对精神，这后面两个环节也都可以看作是精神现象学里面所包含的，意识的经验科学里面所包含的。但是后来呢，黑格尔改变了主意，不把它放到主观精神里面来谈，而把它们独立出来，分派到客观精神和绝对精神两个环节中。

我上次讲到了精神现象学最后的归结点，就是自由意识的形成。通过斯多葛派和怀疑论，他们建立起了一种普遍的自我意识，这种普遍的自我意识体现为自由意识。那么这个自由意识应该说是在主奴关系以后，通过主奴关系，进到斯多葛派，才第一次产生真正意义上的自由意识，自由意识是普遍的、平等的，人人都有自由。以往呢，比如说在古希腊，或者在东方，只知道一个人或者是一小部分人是自由的。但是到了斯多葛派以后，乃至于进到基督教，人们就知道了，其实一切人都是自由的。人格的概念形成了，自由的概念也就形成了。人格是人人平等，不管你是罪犯，还是小人，还是我们通常讲的坏人，但是在人格上面，他跟你是平等的。在道德上，在法律上，他如果违背了法律，做了坏事，你可以惩罚他，但是你不得侮辱他的人格，因为按照人的本性，每个人都是自由的。这个概念是在斯多葛派那里第一次形成，而这样一种自由的概念在中国的传统中是没有的。中国传统中也有一些自由的概念，自由的说法，但是没有这样一种说法，就是人人有平等的自由，人人的人格上是自由的。这个概念在中国的传统中是没有的。但是自由意识一旦产生，它就要作用于客观世界。自由意识既然是一个人人普遍具有的意识，那么它就不再是一种仅仅停留于主观中的意识，不仅仅停留于主观自我意识的一种主体性，而是要把它实现出来。凡是讲到自由的地方，我们就要懂得，自由的含义里面包含着一种实践的含义，自由就是要把自己的欲望、目的、意志实现于外。你平时在脑子里面天马行空、耽于幻想，那个不叫自由。自由肯定是要跟客观世界打交道。当你在客观世界上碰到阻碍、碰到压制的时候，你就想要改变这个客观世界。这就叫自由。自由是主观见之于客观嘛，我们通常也这样讲，实践就是主观见之于客观，这就体现出人的自由的主体性。那么如何使主观见之于客观，你就必须要使得这个客观适合于你的主体性，适合于你的自由。你的自由受到阻碍了，阻碍的原因是因为这个客观世界不合理，于是呢，你就想到要改变客观世界，使它成为一种制度，这个制度应该是一种自由的制度，在这个制度底下，每个人都能够充分感觉到自己的自由，并且能够获得自己的自由。所以，从这里呢，就进到了客观精神。这个过渡应该是很自然的。最后一个环节自由，那么自由必然会要过渡到客观精神，它不再仅仅是一个主观的东西了，单纯主观的还不说是真正的自由。

那么我们现在进到客观精神。客观精神在黑格尔那里我们可以看到，就是在他的《法哲学原理》中展开的，他的《法哲学原理》就是谈客观精神的。黑格尔到柏林大学以后，自己所出版的唯一的一部专著就是《法哲学原理》。当然在此之前，他有《精神现象学》和《大逻辑》，《哲学百科全书》呢，也是把以前的东西收编。但是真正在柏林大学自己写出来的一部专著就是《法哲学原理》。

一、权利和自由

法哲学也叫作权利哲学，这个法的意思我们要斟酌，要搞准确。这个法并不是一般所讲的法律、法制、法规，它是指权利的意思。德文里面的Rechte在英文里面就是rights。那么这个概念有双重含义，一个是法，它体现正义，一个是权利。所以我们通常把它翻译成法权，想把它这两个含义综合起来，但是在中文里面很难表达。你译成法权，还是不太好表达它的意思，因为这个法权的意思有一点，不光是权利，而且是权力，汉语中这两个字在读音上是区分不开的，但是它的意思主要是前者，不是力量的力。我们翻译成法权，就容易被理解为法的一种力量。其实不是的，它就是法律上的权利。那么这个权利呢，实际上是一种自由权。法权，right这个概念实际上就是一种自由权。当然这个自由权不是说为所欲为，权利这个概念不是为所欲为。我有权干什么，这是依法而有权的。不是说，我想怎么样，我就有权怎么样。那不是的，除非你是皇帝。你口含天宪，你说出来的话就是法，所以你想怎么样你就有什么样的权力，生杀予夺都是你的权力，你是皇帝嘛，至高无上。但是在一般西方人心目中的权利，right这个词，跟法规是不可分的，它又有正义、正当、公正、公平的意思。所以严复在翻译穆勒的《自由论》的时候，拿liberty这个词不好怎么办。他说翻成称自由嘛，容易理解为为所欲为，中国古代就有这个概念，逍遥于权力之外，天马行空，无法无天。但是它恰好不是这个意思。liberty这个词后来赵敦华先生讲，最好翻译成自由权。它跟那个freedom是不一样的，freedom就是自由，德文里面就是Freiheit，没有束缚。但是liberty这个词，是个拉丁词，是一个法定用语，你没有束缚可以，但是你唯有一点，就是要受到法律的束缚。所以严复后来把这个词翻译成群己权界论。群己权界，个人和他人之间的权利界限。在这个界限之内，你有充分的自由，你可以为所欲为。但是要有界限，就是你不得侵犯他人的自由。这就是法律。

所以西方人通常讲，在法律的范围之内，你可以为所欲为。只要是在法律范围之内，你随便干什么，都没有人干涉你。这就是西方的法权思想，基本的思想就是这个，从这个概念里面体现出来的权利，正义就是权利。而这个概念在中国是没有的。一个义，一个利，义务和利益，在儒家思想里面，在中国伦理道德政治思想里面是严格区分开的。君子言义而不言利，利益你不要讲，你只讲义务，那你是君子，那你就是一个正派人。如果你忘记了自己的义务，你专门讲权利，那你就是个小人，君子小人之分是非常严格的。所以，具有权利的正义，建立在权利上的法，这个在中国的思想里面呢，是很缺乏的。在法的范围之内，你有你的为所欲为的权利，这个概念我们缺乏。我们要么是老庄的，我有权利，那就没有法，我有利害，道家学派、老庄学派后来发展出像杨朱，拔一毛利天下而不为，像申不害这些人，都是比较强调个人。但是一旦强调个人，就没有法。一旦强调法，一旦强调规范，强调义务，强调道德，那就没有权利，存天理而灭人欲。所以我们中国人要理解这个概念呢，要非常小心，搞得不好你就搞混了。严复当年就非常小心，群己权界，翻译得这么麻烦，他不嫌麻烦这样翻译，其实就是想切中西方人理解的自由，西方人理解的自由就是群己权界。

那么法哲学原理也就是权利哲学的原理，它是建立在自由之上的。人的自由意志体现于外，必须要形成一种制度，那就是法。对这种制度的研究，就叫作法哲学。这个制度是保障每个人的权利和自由的，也是每个人的权利和自由体现于外的一种形式。那么，权利在黑格尔看来是自由的一种外部体现，这一点呢，在康德那里其实也是这样认为的。康德认为，道德是自由的内部规定，法是自由的外部规定。这一点，康德和黑格尔没有什么区别。但是有一点区别，就是说，在康德看来，法是由道德制定的，是从内到外，法律本身要符合道德。由于道德建立在外，表现在外，就体现出了法律。但是在黑格尔看来恰好相反，正是因为法律、公正和正义内化于主体内心，才形成了道德。这个次序不能颠倒。首先没有什么道德，人与人之间没有什么道德，首先人与人之间就像狼一样，但是由于人有理性，所以人们为了自己的利益，建立了法制。建立了法制就有了原则，公平的原则，尊重每个人的人格，尊重每个人的权利。这样一种尊重，内化于人的内心，就成了道德。所以道德应该属于法律之后的一个中间环节。它也是人与人的关系，但是它是人与人的外在关系内化而来的。康德的观点相反，康德认为，法律关系是人与人之间的内在的道德意识外化出来的关系，体现在外，就成了法律关系。这个是他们的一个很显然的不同。但是无论如何，他们都认为法律是自由的一种外部规定，这个是共同的。

所以在《法哲学原理》里面呢，首先必须要把自由的理念搞清楚。在《法哲学原理》里面，黑格尔写了一个很长的导言，专门谈自由的概念。这个导言非常重要。什么是自由？自由在黑格尔那里分成三个层次。一个层次是抽象自由，抽象自由是一种否定性的自由。主体的自由意识要体现于外，首先要体现在什么方面呢？就是外部世界束缚着他，他要体现出自由怎么办呢？就要用否定来处理。所以是一种抽象的否定性来否定外部世界。这个世界不行，我们要砸烂旧世界。砸烂旧世界怎么办呢？还没有想好，反正先把它砸烂再说。它束缚了我嘛，束缚了我，我就要摆脱它。在这里，黑格尔举了法国革命的例子。法国革命的例子就是砸烂旧世界，但是新世界应该是怎么样的，这个还没有建立起来，还不知道。反正不如意了，我就把那个人送上断头台。一个一个全送上断头台，因为每个人都不如意呀，一直到罗伯斯比尔，最后还是不如意，所以把罗伯斯比尔送上断头台。那就是一个天下大乱的世界了，你把所有的东西都否定了。你自己好不容易刚刚建立起来的一个新东西，又被你自己所否定了。吉伦特派、雅各宾派相互之间残杀，特别是雅各宾派，走极端，极端的激进主义，就体现出一种完全抽象的否定性。这也是一种自由，你不能说它不是自由。他要摆脱束缚，要砸碎封建的桎梏，它在历史上应该说是起了非常重要的积极作用的。所以黑格尔哪怕一直到晚年，还是为法国革命说好话，为之欢呼，说是人类自由意识在近代第一次觉醒。这是体现出来的第一个阶段，当然是很幼稚的阶段，也很残暴，也很血腥，但是没有这个阶段，你就上升不到更高的阶段。

第二个阶段呢，就是任意的自由。任意的自由跟这个完全否定的自由有点区别，当然它也是抽象的。但是它不再是抽象的否定，而是抽象的肯定。也就是有目的性了，有利害的考虑了。你这样做，你会得到什么结果，你考虑考虑你的后果啊。所以，任意的自由呢，就是从自己任意所定下来的那个自由的目标出发，去考虑它是否能够实现。当然它也是为所欲为，但是它这个为所欲为呢，试图把它保持下来。不是说你束缚了我，我就把你砸碎。而是说，你到底要什么，你想要什么。你想要什么你得把它做成，你得把它实现出来。但是这个想要什么，肯定是每个人都不一样了。每个人的意图，每个人的动机，每个人对幸福的理解，都不一样，所以它是五花八门的，它还没有形成普遍的法规。很多人试图从中形成普遍的法规，比如说，英国经验派的那种政治学说，试图从大多数人的最大的幸福，最大多数人的最大利益来形成一个法规。但是这个法规不是法规，它不断地在变动。最大多数人的最大幸福这个标准看起来好像比较稳定，因为从统计学上来说，它的数字比较大嘛，它的基数比较大，所以它变动的范围相对而言要小一些。你考虑群众的利益，你考虑大多数人的利益，使他们都能够获利，这当然是对的。从自由的发展来说呢，也是一个必经的阶段。但是这个必经的阶段呢，仍然是停留在一个经验的层面，它不能成为法规。要么它就有无数个法规。我们今天的法制建设还停留在这个阶段，就是考虑每一件事情具体的，它的效果、它的功利、它的幸福，人们是不是得利，是不是激起了民愤。如果激起了民愤，就怎么样去采取一种临时的手段把它消除。所以法律就变得无限的庞大。无数的法规，不断地建立，不断地补充。补充了又废除，情况一改变，这个法律又得改，但是改来改去，没有基本原则。所以，在这样的社会中呢，人们还是没有保障，而且没有自由感。因为自由权利的标准无法把握。你做一件事情，今天大家都拥护你，但是说不定明天就触犯了人家的利益，因为你没有普遍标准。所以必须还是要有普遍标准，才能够成为法。那么什么是普遍标准？你在经验的层面中，你永远找不到。因为人的意志和任意，是永远在变化的，不断在变化的，不断地有要求。我们看到高票当选的美国总统，在执政了一两年以后，支持率大幅度下降，现在布什的支持率只有30%多，日本首相上任还不到一年，现在只有20%多。当初怎么把他选上去的，也是大多数人的意见，也肯定是为了自己的利益，为了自己认为是公平的投票，把他选上去的。就是说，大众的意见，是变动不居的，不断变化。所以，任何事情，一旦你实现出来，那很可能本来认为是公正的，一旦实现出来，大家都认为不公正。打伊拉克，本来是大多数美国人都赞成的，现在大多数美国人不赞成。不赞成你当时为什么拥护呢？他不负责，大众负什么责呢，你当总统的人就要负责了。

所以，黑格尔认为，还必须要提升到更高的层次。更高层次的自由，他称之为具体的自由。什么叫具体的自由？具体的自由要在他物中体现自身，你的意见，你要考虑到一旦实现出来，你得为之负责。就是说，你不能说你任意做一件事情，你就不负责了。然后你又换一个角度，你又换一副脸孔，你又指责你曾经同意的事情，这个是出尔反尔的事情，这个不叫作自由。所以必须是在他物中体现自身，主体和客体应该达到一种完美的统一。前面两个阶段都没有达到，一个是太主观了，一个是太执著于经验的客观效果。那么，主观上要有一贯，客观上呢，要体现为一个相对稳定的制度。这就叫作具体的自由。具体的自由不再是你为所欲为，你想否定什么就否定什么，你想肯定什么就肯定什么，不是的。而是你肯定也好，否定也好，你必须为你肯定和否定的这个事情负责，你有这种承担能力，那才体现出一种更高层次的自由。

那么，法哲学主要是在后面这个层次上面来展开的。就是怎么样把前面两个层次的自由提升到具体的自由。具体的自由就是自由权。它不是一种否定的自由，也不是任意的自由，它就是自由权。自由权也可以说是自由法，群己权界。这个是有普遍性的。由自由权所实现出来的东西是有普遍性的，所以自由权本身可以成为一种制度。所谓的法，就是自由欲望的一个合理的体系。自由，它当然体现为欲望和冲动，我想要什么就要什么，但是要合理。你想要什么，别人也想要什么。你想要的什么不能跟别人想要的什么相冲突。如何能够设计这样一种体制，就必须要有一种理性在里面起作用。它必须要设计一个合理的体系，一种规范，在这种体系规范底下，每个人都最大可能地获得自己的想要什么的那个满足。在这里，既有权利，又有义务。那么法如果提升到这个层次上面，它作为自由来说呢，它就是一种追求自由的自由。什么叫追求自由的自由？一般的自由，是追求某个具体的目标，比如说，我想获得某个东西，我想获得某种便利，我想追求某种舒适，这都是针对着具体的某个对象的。但是追求自由的自由呢，它就更高一个层次。就是说，这些对象当然可以追求，但是当你追求这些对象的时候，你的那种自由如何才能够是真正自由的，我们要考虑这一方面。要把我的追求任何东西的这种自由，放在一个自由的体系里面来加以考虑，这就叫作追求自由的自由。或者叫作对意志的意志。自由意志，里面已经有意志了，但是你是否有一种意志来支配你自己的这种意志呢？来衡量、来权衡你这种意志？你要追求实现最大的满足，可以。但是你要考虑你如何才能实现最大的满足。你如果要侵犯他人的利益，你实际上是适得其反，你会自我毁灭。你真正要实现自己最大的意志，你就必须考虑他人的意志，并且把自己和他人的意志放在一个合理的体系之中，这就需要理性。所以自由跟理性是分不开的，真正的自由必须要有理性的设计。那么一旦由理性设计出来这样一种追求自由的自由和对意志的意志，它就是一种客观的自由，它就不再是一种主观的自由了。在精神现象学里面最后得出的那个自由意识，还仅仅是主观的。但是在客观精神里面，它把自己实现出来，就形成了一种客观的自由。但是这个客观的自由，同时也是主观的自由。并不是你把自由交出去了，你就不自由了，不是的。只要你是真正地对自己的自由进行了一种限制，群己权界，那么你仍然是自由的，而且是你可能具有的最大的自由。这个时候，自由的概念就是具体的，它既是主观的，也是客观的，它是主客观的统一。如果仅仅是主观的，它是抽象的自由，如果仅仅的客观的，它也是抽象的自由。但是，主客观统一的自由，这个时候呢，就是一种具体的自由。

所以，法哲学里面讲的这个法，它本身体现为一个自由概念从抽象到具体的发展过程。这个过程分成三个阶段，一个是抽象法，一个是道德，一个是伦理。抽象法、道德和伦理，这是他的法哲学的大的三个阶段。

二、抽象法

我们先来看它的第一阶段，抽象法。我刚才讲了，从斯多葛派以来，西方人开始建立起了一个人格的概念。Persdnlichkeit，人格性，这个概念是从古罗马来的。因为斯多葛派就是从古罗马晚期发展起来的嘛。他们用的person这个概念呢，原来的意思就是面具。罗马不是经常演戏嘛，在那个圆形的剧场里面上演戏剧，上演戏剧通常那些演员都要戴面具，都是戴着面具去演戏的。每一个面具代表一个人物，所以不管哪个演员来演，你只要戴上这个面具呢，人家就认，这个人就是这个人，不会搞错。宙斯就是宙斯，雅典娜就是雅典娜。那么，面具就代表一个人的人格。世上只有一个，这就是他，他的面具表明了他。所以，人格的概念，从面具这个意思出发，表现出个人对于一些外部标志的一种占有。我用这样一种外部标志来表达我自己，表达我的灵魂，表达我的自由。这就叫作人格。这个人格呢，不是说你内心想一想而已，而是肯定要表现在外的。那么表现在外呢，在演戏的时候当然就是表现在面具上面了。但是在日常生活中间呢，我们每个人都是一个演员，世界是一个大剧场，古罗马流行这样一种观点，特别是斯多葛派，鼓吹这样一种观点，世界是一个大剧场，每一个人都是上帝安排在人间扮演的一个角色。所以你得演好你的角色。那么这个角色呢，有他的面具。什么面具呢？每个人都有他的身体。所以person这个词，很多人都把它翻成人身，人的身体。翻译成人的身体当然有它的道理，但是严格说起来是不准确的，在某些场合下可以，某些场合之下，你侵犯了一个人的人身，就是侵犯了他的人格。比如说，你打了人家一个耳光，那你就得道歉。你侵犯了他的人格嘛。为什么打了他的耳光，就是侵犯了他的人格呢？因为他的脸是代表他的灵魂的。如果他什么也没有，如果他的脸都不是他自己的，都是他的身外之物，那就是阿Q精神了。你打了他的脸，他很高兴，是儿子打老子，如果是这样的话，那就是没有人格了。但是一个有人格的人的身体是不可侵犯的。你侵犯了他的身体，就是侵犯了他的人格。这就有人格意识。

那么，除了身体以外，还有，比如说他的财产。我们中国人也有打狗欺主的说法，你侵犯了他的财产，就是侵犯了他个人。但是，西方人的这样一种人格概念是建立在私有财产基础之上的，就是我的所有物。凡是我的所有物，都是我的，你不得侵犯。一旦侵犯，你就是侵犯我的人格。我们通常说，侵犯了我的一点财产，没什么关系，我们兄弟不分家嘛，我们感情很好嘛。但是西方人不是这样的，西方人认为这是人格问题，我的财产跟你的财产应该分得清清楚楚。我们一起去餐馆里面吃饭，AA制，你付你的，我付我的。如果有一个人说我来帮你付，那人家就怀疑了，你是不是别有用心，你怎么会让自己的财产随意被别人占有，那肯定是别有所图。所以为了避免这种别有所图，你还是老老实实地AA制，以免造成误会。中国人在国外感到不适应的地方这是一个很重要的方面。西方的人格概念体现在每个人私有财产神圣不可侵犯，包括儿子和老子，儿子到了18岁以后，他不再是父亲的一部分了，不再是父亲的财产了，不再受父亲的教育了，他已经独立了，那么就得分开。儿子向老子借钱也得打借条，也得签字，盖手印。这个在中国人看来是不可思议的，但是从古罗马以来，西方人已经有这样一种习惯，就是所有权。

所有权不单是利益问题，而且是人格问题。人格跟所有权息息相关，没有所有权的人是没有人格的。当然这个所有权也许仅仅是拥有他的身体，这是最起码的。如果连身体都不拥有，这个人就是奴隶。身体都是别人的，那就是奴隶。奴隶是没有人格的。当然在斯多葛派看来，任何人都不应该是奴隶，任何人在人格上都应该是平等的。所以，虽然我身为奴隶，但是我应该意识到，我具有占有财产的能力和权利。奴隶具有占有财产的权利。所以自从斯多葛派以后，古罗马的奴隶制社会就走向衰亡了。当这种观念普及以后，人们就开始意识到人都是独立的。当然后来又到了中世纪的农奴制，农奴制是一种封建制了，也有人身依附关系，但是毕竟跟罗马时代的奴隶制不一样。虽然有人身依附关系，但是在上帝面前人人平等。这个观念深人人心。所以，首先就是所有权的问题，人格的主体必须在它的一个对象上面体现出来，就是在他的财产上面。不管他的财产多么的可怜，那也是他的财产，你不得侵犯。人只有占有了自然物，才是一个有人格的人，也才是一个完全的人。

所以，私有制在黑格尔看起来，是人之为人的一种必然性。人之为人，如果他要在人格上独立，就必须承认他的物权。我们最近也颁布了《物权法》，我们现在开始承认了，每个人有他的物权。但是实行得怎么样，那还不是一个短期的事情，要看我们的观念是不是能够改变过来了。我们历来是不承认这个东西的，什么物权？普天之下莫非王土，都是皇帝的，都是公家的，你有什么？你的身体都是公家的。所以，这个观念在西方是一个起点，西方进入到法制社会，进人到一个权利的社会，必须以这个为起点。私有制，是人的必然权利，或者说它是人的天赋权利。所谓天赋人权，就是说，首先就是所有权，所有权是第一个天赋人权。当然黑格尔在这里对所有权和占有没有分得清楚，他把所有和占有混淆在一起了。他认为所有权就是一个自由意志的问题，就是我凭我的意志，我占有一个东西，那就是归我所有了。但是他没有考虑到，那还不尽然。卢梭曾经有这样的想法，就是说，有一天有一个人把一块地圈起来，向别人宣称，这是我的，于是私有制就产生了。这是卢梭的一个想法。黑格尔大体上也是这样想的。我把一个东西灌注了我的自由意志，我把它拿到手里，别人抢不走了，那就是我的了。但是，实际上这后面还有一个很重要的东西，就是承认。卢梭的解释是，一个人宣布说这是我的，同时又找到了一批傻瓜相信他的话，于是私有制就产生了。那么，人家怎么会相信他的话呢？这就是承认的问题。你的自由意志，你的占有，必须被别的自由意志所承认，它才能够成为你所有。最终必须由法律和国家承认，它才能成为你的所有。所以，印第安人在美洲，我们说他们占有了大片的土地，在那片土地上面打猎、捕鱼，但是白人跑到那里把他们都赶走了。赶走了他们在法律上面没有什么错啊，因为这片土地是印第安人占有的，但是并不是他们所有的，别人不承认啊。我就不承认，你有什么权利在那里打猎？你有权利在那里打猎，我也有权利把它圈起来种小麦。所以占有和所有的区分是到后来马克思才把它们严格地区分开来。在黑格尔那里，以及在重农学派，在亚当·斯密，都区分得不是很清楚。所有权不光是自由意志，还必须要有其他自由意志的承认。当然所有权包括占有，但是呢，黑格尔在这一点上看起来，把占有看作了所有权的一个基本概念，

但是还有个概念，就是使用。你占有了它还使用它。你把它围起来，围起来干什么呢？围起来放在那里，你不用，那还不是你的。你必须在那块土地上面耕作、种植，那才是你的。所以，黑格尔非常强调耕者有其田。在德国，当时正在进行农奴解放，就是说，大批的农奴，世世代代在那个地方耕作，那块土地本来早就应该是他们的了，但是领主还是具有所有权。所以，农奴还必须受制于领主，领主叫他们干什么就干什么，因为这块土地是领主的。然后有一天领主说把这块土地卖掉了，卖给了一个工厂主了，那么这块土地上的农奴就被赶走了，赶走了就流离失所啊。在英国不是发生了羊吃人的现象嘛，那些领主把土地上的农民都赶走了来养羊，羊毛很赚钱，于是大批农民就涌入到城市，变成了无产者。但是从法律上来说呢，他并没有错，我们说很残酷，但是法律上来说，这个土地确实就是领主的，农民只不过是领主安顿在那里帮他种地而已。但是真正的农奴解放，就是说，应该把领主的土地无偿地分给那些农民，很多人这样做，很多受到启蒙思想影响的人，包括像俄国的托尔斯泰，就把这些土地无偿地分给农民。因为本来应该是他们的，耕者有其田嘛，你又没有耕作，你凭什么每年就在那里收租？所以这是不合理的。因此，黑格尔在这里讲道，除了占有那块土地以外，还要使用那块土地，谁使用那块土地，谁就有所有权。这就更进了一步了，不仅仅人自己的自由意志，而且人跟自然界的关系也被考虑在内了。人跟自然界打交道，谁跟自然界打交道，他就能占有自然界。但是还有一个环节，就是除了使用以外，所有权还包括第三个环节，就是转让。转让这个环节，黑格尔不是很重视，但是其实是非常重要的，而且应该说是本质性的。你能把这块土地卖掉，那才能说明这块土地是你的。我们今天单位分房子，你有没有自由买卖权？我现在住的房子是武大的，我出了一部分钱，有居住权，但是如果你要卖的话，只能卖给学校，不能卖给别人，所以这个房子还不是我的。如果你有了自由买卖权，你能够转让给任何你认可的对象，那么这个房子就真正是你的了。为什么这样说呢？因为转让涉及别人的承认，涉及另外一个自由意志的承认。所以后来马克思特别强调，就是在这个商品关系中，转让以及交换是最根本性的。所谓价值就是由交换价值所形成的，使用价值还不算，使用价值不是严格的经济学意义上的价值，当然它是基础，它是承担者，一个东西如果没有用的话，那它也就没有价值了。但是有用的东西，并不因为它有用，就有价值。空气很有用，但是空气没有价值。当然现在空气也有价值了，旅游点的空气比我们这里要贵，你得花钱。但是在马克思、黑格尔那个时代，空气是没有价值的，因为它不能转让，它也用不着转让，到处都是空气。只有当你能够把一个东西当作自己的东西转让，而且人家也认可、也承认这是你的，那才是私有制。我们今天的很多人转让的都不是自己的东西，是别人的东西，比如说那些贪官，卖的是国家的东西，他自己得，这就是私有制不健全的表现。所以黑格尔最后还是承认了，就是抽象法，私有制必须通过转让，通过别人承认，才可以成立，才能叫作私有制。所以，虽然他对所有和占有的区分搞得不算清楚，他最后还是意识到了这一点，但是他对这一点不太重视。

上面讲的是抽象法的第一个概念，所有权。现在再讲黑格尔抽象法的第二个环节，就是契约。首先有了私有制，有了所有权，所有权是自由意志的体现，表现在外，那么通过交换，通过转让，于是就有了契约，就是我要跟他人打交道。我有所有权，但是我这个所有权可以跟他人拥有所有权的那些东西相交换，那么这个交换呢，就必须有契约。契约就是两个自由意志之间的一种交换，或者一种转让。我把本来我的自由意志所有拥有的一个财物交给你，你把你的自由意志的财物交给我，我们换一换，我有钱，你有东西，那么我就买你的东西，这都是属于契约关系。契约就是自由意志之间的交换关系，但是自由意志本身是偶然的。每个人有什么样的自由意志，他把什么东西看作是跟那个东西是等价的，这些完全是偶然的。在交换中别的人认为，你这个买卖很不划算，但是他认为我很划算，我觉得不贵，在别人也许觉得太贵了，这个完全是偶然的。所以，契约跟契约之间的关系呢，完全是偶然的一种关系，它谈不上一种必然的关系。

当每个人从自己的经验的利害出发，去处理人际之间的交换的关系，这就是所谓的“众意”，就是每个人的意志、大众的意志。这是在互相交换的过程中产生出结果，完全是偶然的。当然它也不仅仅是在经济关系上体现出来，而且体现在政治上。在这里黑格尔就批判了卢梭的政治观点。卢梭在政治上把众意跟公意区别开来，卢梭的社会政治观点就是社会契约论。什么是社会契约，社会契约当然是通过众意所建立起来的，就是每个人发表自己的意见，每个人主张自己的意志，那么在这些众意里面呢，有一部分是大家公认的，那就是公意。社会契约真正说来是建立在“公意”之上的。每个人都有自己的意见，这个当然是事实，但是并不能得到社会的公认。只有那些大家都同意的那一部分意见，那才是大家的公意，就可以在这个上面建立起法制了。所以，卢梭的社会契约论是这样来区分的。一个社会的法制应该建立在公意之上。法国革命基本上就是这个原则。大家都同意的，那就是公意。或者说，绝大多数人都同意的，少数服从多数。少数服从多数的原则也是一个公意，大家都认为，法律应该是少数服从多数。所以，这个观点一般认为是社会契约论的一个基本原理，众意和公意的区分。

但是黑格尔对此提出疑义。就是说，众意是偶然的，公意其实也是偶然的。因为大众的意见，你从里面找出它的共同的那一部分，但是那个共同的一部分是变动不居的，今天是这样，明天大众可能就完全是另外一个样子啊，采取另外一种选择啊，所以，如果建立在这个上面呢，那这个国家是非常不稳定的。今天刚刚建立起来，又被大众所否定，比如说法国革命就是这样，强调公意，但是这个公意就是群众的意见，还是众意。公意还是众意，只不过是比较大家共同认同的，在某一时刻大家认同的一种众意，就称之为公意。但是在另外一个时刻，这个公意呢，又会被大众所否定，又会用另外一种公意来取代这个公意。那这个国家还有什么神圣性呢？还有什么稳定性呢？那就是不断地、每天发生革命、发生变化，大众的意见每天都在变化。所以黑格尔极力强调，除了众意和公意以外，还应该有更高的意志，那就是普遍意志。大众意志和公共意志之上，还应该有一个普遍意志。什么是普遍意志？所谓普遍意志就是说，它不会受到大众意见的支配，它甚至于可以凌驾于众意、包括公意之上。必要的时候，它可以强迫你自由。普遍意志体现了一切人的本质，它才是真正的自由，但是这个真正的自由并不是每个人都意识到的，也许你意识不到，但是它强迫你意识到。这是很多人都攻击黑格尔的一点。强迫人自由，这难道还是自由吗？像伊塞亚·柏林的自由观就是着重批判了黑格尔的这种强迫人自由。这个其实在卢梭那里也可以找到根据，就是，在某些情况之下，要强迫人自由。有些人就是不理性嘛，他就是想为所欲为嘛，那么你就得强迫他。强迫他是为了他好，并不是对他有害处。

当然黑格尔对卢梭的这种解读也不是很准确。严格说起来，你要仔细去研究卢梭的众意和公意的区分，你会发现，其实在公意里面，卢梭也有黑格尔的那种普遍意志的意思。就是说，社会的一切人，你要他自由发表意见的时候，他总有一些意见是大家共同的。这个是不会改变的，任何社会都不会改变。比如说，对于每一项法律条款，你都可以提出你的不同意见，但是有一点你不能够否认，就是“要有法律”。没有人愿意生活在一个没有法律、无法无天的社会中。哪怕那些无法无天的人自己，哪怕那些无政府主义者自己，他其实也不愿意生活在一个无法无天的社会中，他骨子里头是否定不了法律的。还有像伏尔泰所说的那句名言，我坚决不同意你的观点，但是我誓死桿卫你发表你观点的权利。这个是公意，也是普遍意志。因为如果连这一点都变了，那你就把自己否定了。你否定人家发表观点的权利，你同时也就把自己发表观点的权利否定了。所以这个是普遍的，你发表什么观点那是众意，那是都可以，但是有一点是不会变的，一个社会，如果人人都有理性的话，人是理性的动物，这一点是毫无疑问的，一个有理性的人组成的社会，必然会有它的公意，同时这个公意呢，就是普遍意志。要有法律，要有国家，每一个国家的公民，这一点都是承认的。国家怎么搞，怎么样建立这个法律，那我们可以讨论，但是你不能把这个前提也推翻了。这是公意呀。你看大家讨论问题的时候，每个人都有发言的权利，你发言讲什么，那你可以任选，但是你不能否定，每个人都有发言的权利，不然的话，你自己也没有发言的权利了。这个是卢梭的意思里面所包含的，当然卢梭说得不是很清楚，但是包含这个了。

比如说卢梭讲到少数服从多数。少数服从多数可以是众意，它可以不是公意。比如说在某些时候，大家一致同意我们多数要服从少数，因为只有少数人才有专业知识。比如说战争时期我们所有的人都要服从某个统帅，都可以的。但是在一般的时候，少数要服从多数。这也可以通过公意制定下来。所以，少数服从多数并不是卢梭所讲的社会契约论的基本原则，而是在少数服从多数之前，我们应该有一次讨论，要征求公意。就是说，我们是否把少数服从多数作为我们的投票的一个基本原则，作为我们决定这个社会意志的一个基本原则。如果大家同意，那么这个东西才得以确立下来。当然一般情况之下，没有人说多数要服从少数。因为他个人有比较大的可能性是被列入多数之列，一切人通常情况下都会认为自己有更大可能性属于多数之列，所以少数要服从多数，这不仅是大多数人肯定会同意的，而且呢，基本上是每一个人都会同意的，因为你不知道自己什么时候就变成少数了，你通常认为自己属于多数的可能性要大于属于少数的可能性。除非你有私心，你有私心别人也有私心啊，所以这个必须被排除。就是说，在一般情况下，为了我不受到太多的损害，最大可能地保护我的自由，那么，还是少数服从多数比较好一点。当然这个东西一旦确立，当你成为少数的时候，你就得服从，因为这是你的选择。所以它还是公意。我们经常说，集体的决定我不能否定，但是我保留我的意见。我可以按照这样去做，但是我保留我的意见。那可以。你保留你的意见可以，但是你得按照这样去做，集体的决定嘛。这个在卢梭那里其实已经有这个想法，但是黑格尔把它更加明确化了。就是普遍意志并不像卢梭所讲的，就是众意中间仅仅是大家所共同的那一部分，不是的。如果仅仅是这一部分，那还是停留在经验的层次。必须提升到理性的层次上面来，那就是普遍意志。它是更高的原则。这是契约。

那么抽象法第三个环节就是不法。不法就是违法，或者是侵权，Unrecht，这个词也可以翻译成侵权。黑格尔认为，抽象法作为一种法，作为一种权利，只有在不法中才能体现出来。这是他的辩证思维的一个特点了，法只有在不法中才能够体现出它的作用。为什么呢？如果所有的人都守法，没有不法现象发生，那这个法也就没有用了。如果大家都遵守法律，那这个权利就无从体现了。权利体现在什么地方呢？当有人侵权的时候，你可以对他提起诉讼。这种权利叫作诉讼权。当人家侵犯了你的时候，你可以告他，这才体现出你的权利。如果没有人侵权的话，那还体现不出来，那还是模模糊糊的。但是诉讼，黑格尔强调，它不应该是一种复仇。它是一种报复，就是说，你侵了权，你就得为此付出代价。这在法律上来讲，这是逻辑上的一个反身性的问题。就是说，这个法律本来是你自己参与制定的，那么你现在违背了，按照你原先的自由意志，你现在得付出代价，你要服刑，这就是报复。但是这种报复实际上是自己报复自己，因为这个法律是你制定的法律，每个公民都参与了制定这个法律，同意了的。那么按照你的自由意志，当你侵权的时候，你就得付出代价。这是你在制定法律的时候，已经预先预计到万一有人侵权就必须付出什么代价。罚款也好，坐牢也好。今天你侵了权，你违了法，那么就照此办理。所以黑格尔认为，这恰好是对于公民个人自由意志的一种尊重。这是尊重你的自由意志啊，尊重你的人格啊，你定的法律，现在你自己违背了，那么就按照你定的法律来惩罚你。如果这个法律不是你自己定的，那我们没有理由来惩罚你，因为不是你定的嘛，那顶多只能把你驱逐出境。如果是你作为公民自己参与制定的，你有投票权，你参与制定的，那么就可以用这个法来治你。治你不是把你当作一个有害的动物来惩罚，而是用你自己的法律来报复你自己，自作自受。那么你作为一个公民，你就应该敢作敢当，这就显出你的人格。所以西方有一句话就是说，罪犯服刑是他的权利。所以惩罚他是对他的人格的尊重。西方人，罪犯犯了罪，我们可以看到警察抓他的时候，如果他不试图反抗的话，警察对他是客客气气的，几乎没有身体接触。你自己把手伸出来，把手铐铐上，然后呢请你上车。尊重他的人格的。因为他不被看作是一个动物，而被看作是一个具有自由意志的人，原来这个法律是他自己制定的，不是你加之于他的，他自己服自己的刑，他虽然犯了法，他还是有尊严的。

所以黑格尔非常反对把这样一种报复理解为复仇。这不是复仇，报复跟复仇不一样，报复是法律上的自作自受，复仇是说，你做了这个坏事，损害了别人，别人心里有气，就要治你，就要判你死刑。最近正在讨论郑筱萸的案件，主张判死刑的有很大一部分不是从法律上的角度来谈的，而是从复仇的意义上来讲的，就是说“不杀不足以平民愤”，就是说民愤极大，很多人都受了他的害。凤凰卫视举办的世纪大讲堂专门讨论了这个问题，那个受害者就走到法庭上来说，我吃了他批准的那个药，结果肾衰，抢救，很多人都死了，我还幸免于难，活下来了。但是你们看看我这个手。他把手伸出来，疙疙瘩瘩的。就说，我还不知道哪一天就会死，所以这个郑筱萸杀无赦。这就是一种非常极端而且非常煽情的。在当场一说出来，几乎所有的人都群情激愤，哪怕反对的人都觉得自己理亏。他受了这么大的害，郑筱萸还不应该死？当然应该死了。但是实际上在法律上的规定，就是说，有什么责任就承担什么责任。郑筱萸是玩忽职守罪，当然他罪大恶极，但是他只是玩忽职守，他是批了很多药，但是真正要承担主要责任的是那些制造假药的人，还有贩卖假药的人，还有那些医院，那些医生，那些采购人员。他们要共同承担责任。谁担什么责任，谁就担什么责任，你不能说他的民愤极大，于是就把一个人枪毙了，其他人好像都没事了。所以黑格尔非常反对复仇。就是说，法律不是复仇，不是说他对我有损害，那么我就要以牙还牙，以眼还眼。刑法其实是自作自受，本质上是这样的。

这个观念是从意大利的一个著名的法学家培卡利亚那里来的。培卡利亚就有这种观点，就是说罪犯犯了法，但是你要尊重他，因为这个法是他自己原先制定的。现在你判他的刑是按照他的自由意志在判他的刑，所以他在人格上还是独立的。这样一种自作自受的观点如果一旦被人们所接受，比如说普法，普法我们要特别强调这一方面，一旦被人们所接受，就是说，我自己建立的这个法律，我自己违反了，我就得敢做敢当，就得服刑，那么这个里头就会有一种忏悔精神，我当初是不该那样做。虽然我做了，我应该承担责任，但是我反过来一想，我是在自作自受。这里头就包含有一种忏悔的精神，忏悔意识的萌芽。从忏悔意识里面，就生发出一种道德来。道德是从这个里头来的。道德是从不法、服刑，然后恢复到抽象的法权，从这样一种循环往复的过程中受到教育，人们才会有道德。不是先有了道德，然后我把这个道德付之于外在的一种人际关系，不是这样的。在黑格尔看来，道德是从这里产生出来的，从忏悔意识里面产生出来的。从外在的行为回到自己的内心，当我的身体受到惩罚，我坐牢，我服刑，哪怕是判我死刑，我都认了，但是道德上有一种反省，我这样做是不对的。我当初规定这个法律的时候也是看到这样做是不对的，那么我现在违背了，我应该受罚，这样一种思想呢，是罪犯的内心的一种反思。这就进到了道德意识。道德也是法的一个重要环节，这是法哲学的第二个环节。

三、道德

黑格尔把道德称为主观意志的法，抽象法是客观意志的法，那么道德和道德意识是主观意志的法。主观意志的法呢，就回到了动机。效果，在法律中它已经承担了，我造成了这样的祸害，那么我为此承担责任。但是在主观上面呢，它回到了它的动机。道德主要是涉及动机，当然也要涉及效果，所以黑格尔反对康德的那种形式主义，只强调动机不顾效果。黑格尔认为，凡是道德动机，当然要考虑效果。但是康德有一点说得对，就是即算考虑效果，它也是从动机出发的。从动机出发来考虑效果，不是孤立地考虑效果。一个人做了坏事，我们还要看他是不是故意的。如果他不是故意的，那么在道德上呢，我们不能够过分谴责他。所以，道德的三个环节，第一个环节就是故意。他是不是故意的，就是他动机上有没有故意。在法律上我们也强调这个，他有没有作案动机，他做这件事情是不是故意的。但是在道德上面呢，特别强调这一点。道德上面有道德上的后果，但是这个道德后果如果没有上升为法律上的后果，比如说对人家造成的损害非常小，几乎没有什么损害，但是在道德上是要不得的，那么，这个时候我们考虑他的故意，他这个事情是不是故意的。故意呢，这个动机呢，还是一种非常抽象的动机，不管他有什么意图，只要他是故意的，那么他就要负道德责任。这个是毫无疑问的。他是有意这样做的，而不是在无意识之中，不是在梦游之中，不是在昏睡之中无意识地做出这件事情，他是在清醒状况中做出来的，那么他就要负道德责任。这就是故意。

第二个环节呢，就是意图。意图跟故意有什么不同呢？意图当然也是故意，但是意图呢，是要考虑它的效果。故意有时候可以不考虑效果，我就愿意这样，我就是要这样，我这个人就是这么个人，我就故意做这件事情。有的不为了什么效果，他就是好玩、顽皮，他就是恶作剧，那么你也要负道德责任，你做了坏事。但是，我们经常对这样的人问他，你为什么要这样做。有的人回答不出来，因为他也没想好。因为他就是要搞破坏嘛，故意要做一点坏事情。但是，大多数情况之下，都有意图。意图跟故意不同的地方就在于，意图是考虑到后果，他想要达到某种目的。这是第二个环节。这个环节是道德特别关心的。故意，道德当然也要关心，但是在法律上面呢，关心故意，但是不太关心意图。只要这个事情是你故意做的，你就得承担法律责任。至于你意图本来是想干什么，这个法律上不太管。你可以说，我的出发点是好的，我做这个事情本来是想做件好事，结果做坏了。法律上不太考虑这个。他只考虑你做这件事情是不是故意的。至于意图呢，是道德上考虑的问题。你想做一件好事情，结果做坏了，当然法律上来说，你没有犯罪动机，但是你犯了罪，而且你是在清醒状态下犯了罪，那么还是要治你的罪。但是在道德上面呢，他就特别强调，你是不是有意图的，你的意图是好还是坏。是好事办成了坏事，还是本来就想干坏事，你想要达到你的个人的目的。这主要是道德所管的。法律和道德有的时候不太容易分得清楚，但是它们还是有分工的。我们经常说，他要负法律责任，那么道德责任呢，那由他自己去想，由他自己去内心受到谴责。这个要分开。

那么，更高的意图呢，就是良心，我凭良心做事。凭良心做事呢，一般来说都会做好事。一个人，我们说他做坏事，这个人不凭良心。一般凭良心都认为会做好事，但是也不尽然。你凭良心有时候也做坏事，而且往往有时候凭良心做出来的坏事更大。极左分子就是这样的，恐怖主义分子也是这样的，它们凭良心做出来的那些坏事呢，往往比那些不凭良心做出来的坏事要更大，要更加骇人听闻。我们在文革中的很多坏事都是凭良心做出来的。宗教极端分子，每个人都凭良心，但是做出来的事情是非常残酷的。所以良心是不是真的那么良，既要考虑动机，也要体现在效果上。在这方面，黑格尔认为，康德说的“为义务而义务”的那种道德动机是不存在的，没有什么单纯的为义务而义务，凡是一件道德的事情，都是既考虑动机又考虑效果。凡是一件道德的事情，当然要凭良心，但是良心的毛病就是标榜自己完全没有利害的考虑。它考虑效果，也是从良心主观意愿的效果来考虑。我做好事，要有好的效果。但是我做这件好事，我自己完全是没有利害考虑的，我不自私。黑格尔认为，这种唯动机论的良心，它最容易堕入伪善。不管是文革时期的那种凭良心干坏事，还是极端恐怖主义分子做的那些事情，其实都是伪善。就是形式的良心可以成为恶的出发点，做坏事的出发点。

黑格尔由此展开了对伪善的批判。伪善有两个层次，一个层次是日常的，就是伪装成好人，我本来做一个坏事情，或者我本来就有坏的意图，本来没有从良心出发，但是我把自己说成是凭良心的，这是一个层次上面的伪善。另外一个层次上的伪善呢，就是为了达到善的目的不择手段。他确实是凭良心，宗教极端分子和那种极左分子，他们确实是凭良心，他们的主观意图确实是好的，想要实现一个人类大同的社会，想要实现一个理想的目标。你一看他们，就会觉得他们是好人，善良无辜，甚至天真纯洁。但是呢，不择手段。而历史呢，它往往不是根据你的主观意图是好还是坏，而是根据你采取的手段、对社会的实际影响，来评价一个人的道德。所以你标榜自己的良心，标榜自己的优美灵魂——黑格尔多次提到这个所谓优美灵魂学说，我在主观上灵魂是优美的，至于它的效果怎么样，那我不考虑。只要我的目的是好的，那么我的灵魂并不受到谴责。黑格尔说，这是典型的伪善。为达目的而不择手段，那个目的实际上是你头脑里面的，手段才是现实的，是要对他人发生作用的，要对历史产生影响的。但是黑格尔对伪善的谴责并没有走向极端，他还是把握分寸的，就是人其实都是伪善的，都是有意地白欺，欺骗自己，人性本恶。人性本恶有一个好处呢，就是说当你意识到人性本恶的时候，你会有一种谦虚，你就不会把自己行为的道德评价完全建立在自己的主观意图上，我的灵魂啊，我的意图啊，我的良心啊，我的出发点啊。你的出发点是坏的，你不要以为你从良心出发你就是好的。当你自以为从良心出发的时候，你就是已经是伪善，你要认了这一点，那么就能够使你关注它的客观效果。你把自己的良心好不好先放到一边，你想一想你做了什么事，你想一想你做的这些事到底是好事还是坏事。所以道德意识呢，它有这样一个作用，一旦你意识到主观伪善不可避免的时候呢，你就可以从你的主观转向客观，你就可以建立一个客观自由的体制。那就是伦理。这就进到了伦理。

黑格尔对伪善的批判，并不是说他就认为我们可以把人的伪善都克服掉，他认为这个是没有办法的，人性本恶嘛。但是另一方面他认为，这种恶劣的人性恰好是历史发展的动因。这一点马克思是非常欣赏的。马克思认为说人性本恶要比说人性本善更深刻。人性本来是恶的，但是这个恶促成了善。善和恶之间恰好是一种辩证的关系。恶劣的人性导致了历史的进步，如果人性不是那么恶劣，说不定历史还不会进步。如果大家都是没有坏的动机，那么这个历史就会停留在它的原点，人们就会住在伊甸园里面。但是正因为人类有恶劣的倾向，所以人们就发展了历史和文明，并且建立起了伦理。伦理就是主观的法和客观的法的统一。抽象法是客观的，道德是主观的，那么伦理是主客观统一的法。

四、伦理

伦理也分三个阶段，就是家庭、市民社会和国家这三个阶段。家庭是自然形式的伦理，这是最初阶段，家庭的纽带是爱，这种爱不仅仅是一种情感一当然也是情感，它是自然的纽带嘛一但是呢，这个情感本身具有法的意义，具有权利的意义。你有爱他的权利，在一个家庭里面，每个人都有被对方爱的权利，当然也包含有爱对方的义务。爱既是一种权利，也是一种义务。如果这个权利或者这个义务不存在了，那个家庭就解体了。很多离婚的案子理由就是我不爱他了，或者说他没有给我爱，那么我们就可以离婚了。这是法治国家通常都认可的这样一种关系。爱，本身是一种自然情感，但是它具有法律的效力，具有法律的意义。那么它体现出在家庭里面，人与人的关系是两个独立人格的关系，爱就是这两个独立人格之间的矛盾。所谓爱就是说本来想要合为一体，夫妻两个非常相爱，想要合而为一，但是又不能够合而为一，总是有矛盾，总是有冲突。我们讲，吵架的夫妻是最稳定的夫妻，天天吵架的夫妻，其实是出于爱了。这是一种矛盾，但是又是对立统一体。但是这种爱不是契约，它就是出于爱。所以黑格尔反对用契约的方式来解释家庭，比如说两个自由意志，婚前我们财产公证，以便将来离了婚以后，你是你的，我是我的，这个是黑格尔非常反对的。既然是以一种自然的爱的情感来维持家庭，那就不能像两个路人一样，像市民社会那样，建立那样一种契约关系。虽然一夫一妻制表现出两个独立的人格，但是这种人格呢，是通过爱来维系它们的平等关系的。黑格尔反对多妻，或者多夫，他的根据就是说，它是两个独立人格之间的关系。我们经常听到有些人鼓吹中国古代的这种纳妾制度如何如何好，这恰好说明中国古代的这种婚姻关系不是两个独立人格之间的关系，而是一个人和他的财产之间的关系。那些妾都是他的财产嘛，都是他的奴隶嘛。

那么，家庭的使命就是培养教育子女，生儿育女。对子女的教育责任一旦完成，家庭就解体了。子女出去了，两老的任务已经完成了，就安度晚年了。那么子女到外面去了，到哪里去了呢？到市民社会去了。这就进入到市民社会。
到了市民社会，那就是陌生人之间的关系了，那就不是家庭了。陌生人与陌生人，他们的纽带是什么呢？他们的纽带是诚信。我们今天讲诚信，你做生意要讲诚信，一个市民社会要有诚信。但是诚信要有根据。诚信的根据不是道德，我们中国人讲诚信，之所以讲来讲去还没有诚信，就是因为他老是把诚信理解为仅仅是道德。但是诚信应该是一种制度。什么制度呢？在西方，传统的就是行业公会，行会组织。西方的诚信是行业的诚信，各行各业都有自己的诚信。各行各业都是建立在一种天职的观念之上的。天职，这个有宗教含义了，马克斯·韦伯特别强调这个，就是你干这一行，这就是上帝赋予你的使命。天职的观念形成了每一个行当的自尊、尊严。所以，一个行当当它不诚信的时候，那会感到很没有面子，就要被行会开除。《大宅门》里面就讲了老板的儿子卖假药，老板当众把数千两银子的假药在街上焚毁了，而且剥夺了他儿子的继承权、管理权。这叫清理门户哇。因为它破坏了行业的这种自尊，这种天职的观念。当然《大宅门》里面还不是天职，而只是道德，它还不是一种制度。白家完全可以用不着做得这么绝。但这样做可以树立道德信誉，以便将来财源滚滚，兴旺发达，所以有一种功利和道德混在一起。

在这里呢，黑格尔谈到了劳动和需要。劳动是行业的分工嘛，行业通过劳动分工满足人的各种需要。同时还谈到了司法、警察和同业工会，这个在我们中国人读起来觉得有点怪啊，在市民社会里面为什么要谈司法和警察？司法和警察不是国家的职能吗？但是黑格尔认为，司法和警察首先是市民社会的职能。这个很不同。社会和国家是不一样的。我们中国人理解社会就是国家，但是在西方，社会跟国家是两个层次。司法和警察都是属于社会的，国家的职能是桿卫国家独立的。比如说国防军。但是警察还是属于市民社会建立的，或者是半官方的。司法也是。司法有官方的，比如说叛国罪、泄露国家机密，或者是颠覆国家，这些都是由国家的职能来处理的。但是司法大部分是民法，是处理民众之间的财产关系和各种关系的，刑法则是处理人与人之间的侵害的。所以司法和警察，黑格尔把它放到市民社会里面来谈。警察不是一种国家机器，警察实际上是一种市民社会的管理部门。比如说我们打U0，不一定是说现在出了一个犯罪分子，出了一个叛国分子。我们什么事情都找110，哪个地方的下水道堵住了，哪个地方的电灯泡没有了，哪个地方有小孩掉到井里了，都要打110。就是说它管理一切，管理人们正常的社会生活。所以黑格尔把这些都归于社会。当然司法权和警察权是属于国家的，但是司法和警察本身的职能是属于市民社会的。

最后是国家，国家是更高一个层次。黑格尔认为国家很神圣，他把国家称为地上的神。那么在国家的构成上面，他反三权分立，反对孟德斯鸠、洛克他们讲的三权分立，也反对卢梭的社会契约论，他认为国家不可能是契约。契约就是大众的一些众意、公意，国家则应该代表普遍意志。普遍意志不是每个人能够意识到的，但是确实又是每个人的本质。普遍的自由意志就是每个人的本质，但是每个人不一定意识到，它要由国家来代表。国家是一个有机体，它不是三权分立，一个有机体你怎么把它三权分立呢？你把它肢解，好像互相之间互相监督，互相制约就构成了国家，黑格尔认为不是的。如果那样的话，那就容易造成法国革命那样的四分五裂。国家应该是一个有机体，什么样的有机体呢？也有三权，王权、立法权和行政权。这三者不是一个监督的问题，而是一个有机关系。他认为在其中，王权是最高的。但是呢，王权只能是君主立宪，而不是君主专制。所以黑格尔主张学习英国那样的王权。按照他的理解，行政权和立法权都只是王权的左膀右臂，它不能跟王权形成一种互相的制约，它只是王权实行自己权力的一种工具。就像一个人，王权代表这个人的灵魂，那么行政权和立法权代表他的手脚。当然王权不管具体的事，国王只审核由政府提交的提案，有最后决定权，但如何制定议案还是政府和议会的事。所以实际上又隐含有三权分立的内容，不完全是普鲁士的君主专制。那么在这样一种关系里面，黑格尔认为，官僚阶级以及形成官僚阶级的主要的成分，就是土地贵族，应该占主导作用，他们是精英。土地贵族，长子继承制，使得长子继承了领主的财产以后，他就可以衣食无忧，他就可以专门从政，专门学法律，学国家管理，成为国家的精英。他能够起到在王权和立法权、行政权之间的调和作用。他既代表国王来实行国王的意志，同时又代表立法权的大众来反映民意。上下沟通都要通过土地贵族这个中介、官僚阶层这个中介。所以马克思批评他说，黑格尔的法哲学保留了很多封建残余，包括长子继承制，以及君权神授这样一些观点。但是有一点他是激进的，就是他要求言论自由。其他的方面他很保守，人们说他是普鲁士王国的官方哲学家，维护普鲁士国王的这种王权统治。但是有一点就是说，言论自由应该没有限制，在这方面他是很激进的。国家利益高于•切，但是呢，人民有说话的权利。

所以王权代表一个国家的人格，一个国家也像一个人一样，它也有人格。在这样一个国家里面，国家利益高于一切，那么在国际关系中呢，一有利益冲突，就只能诉诸战争。既然国家利益高于一切，在国际关系中，别的国家也是国家利益高于一切，那国际间两个高于一切碰到一起，就只有诉诸战争。所以他认为国家的美德呢，应该是英勇。家庭的美德是爱，市民社会的美德是诚信，那么国家的美德是英勇。在战争中表现英勇是最高美德。所以他反对康德的那种永久和平的理想，他认为不可能永久和平，也不应该有永久和平。人们只有在战争中才能焕发出生命力。一个国家，如果长期没有战争，那就会是一潭死水，就会腐朽。在这方面他也受到了现代人很多的批评。黑格尔认为，战争使得一个民族能够保持它的生机，并且在与其他民族的关系中通过竞争，达到优胜劣汰，历史就是这样发展的。所谓历史，就是一个国家兴起了，一个国家衰亡了，每一个历史时期，都有一个国家作为那个历史时期的代表，它是最先进的，所以它是具有霸权的，世界历史因此就被推动了。

五、世界历史

那么世界历史是什么呢？世界历史就是自由意识的发展，自由意识层次最高的那个国家，它肯定在那个时代代表历史的方向，它就会被历史所青睐，就会成为那个时代的霸权。在历史上回顾一下，黑格尔的历史哲学认为，我们整个历史可以划为三个大的阶段。一个是东方，东方是一个静止的历史，因为东方人只知道一个人是自由的，要么是皇帝，每个人都想当皇帝，每个人都要去争夺皇位，争夺了皇位才有自由，没有当上皇帝就不自由。在普通老百姓里面，每个人心目中都有一个皇权思想，要是我能当皇帝就好了。所以中国人对皇家的象征有一种嗜好，特别在这上面追求一种心理满足，比如说我们街上卖的几乎所有的产品都尽量地向皇权靠拢，这个是贡品，那个是御制的，那个是皇家的，宫廷秘制的。我们的餐馆打的招牌都是什么帝王啊，什么王朝啊，什么太子啊，其实都不是的，都是老百姓。但是可以满足一下他们对自由的那种渴望，因为在中国除了皇帝，没有人是自由的。所以每个人都想当皇帝。当不成怎么办？当不成，我就当土皇帝，每个地方都有一个土皇帝，在那个地区他可以为所欲为。最没有用的人最后没有办法，就在家里面当皇帝，奴役自己的妻子和儿女。这是中国人，确实只知道一个人是自由的，从小就受到这种教育：小孩子不要输在起跑线上啊，要吃得苦中苦，方为人上人啊，都是这样一种教育，要人将来能够奴役别人。

那么到了古希腊呢，人们知道一部分人是自由的。古希腊奴隶制社会，奴隶主和自由民是自由的，奴隶是不自由的。但是在奴隶主之间或者自由民之间，要考虑人人都是自由的。这个已经提高一个层次了，不再是只有一个人自由了。黑格尔认为一个人的自由其实不是真正的自由，皇帝最不自由了，要想过一下普通老百姓的日子而不得。真正的自由首先必须让别人也自由，也就是严复讲的“群己权界”，与他人确定自由的边界，所以希腊人已经有点这个意思了。那么到了日耳曼世界，从斯多葛派进入到中世纪，黑格尔把它称为日耳曼世界，日耳曼世界才知道一切人是自由的。不管你是谁，奴隶也好，罪犯也好，贱民也好，都是自由的，和皇帝一样自由。那么你就得尊重任何其他人的自由。所以，正如“我就是我们，我们就是我”一样，真正的自由就是一切人的自由，这才是人类自由的理想。后来马克思也说，共产主义社会中“每个人的自由是一切人自由的条件”，只要有一个人不自由，这个社会整个就不自由，因为每个人都有可能沦为那个不自由的人。当我们这个社会上还有人不自由的时候，你不要幸灾乐祸，更不要落井下石，因为下一次你自己很可能就是那个不自由的人。当然，中世纪的自由观虽然已达到了一个很高层次，但这种自由观尚未在社会中实现出来，只是寄托于对彼岸世界的信仰。近代以来，以法国大革命为标志的历史进程无非是把人类追求了一千年的自由理念在现实中实现出来，对自由、平等、博爱的追求，在观念上都来自于基督教，而作为现实进程则构成了近现代历史的内容。谁能够把它们牢牢抓住并通过社会制度把它们在现实中实现出来，谁就能领导世界新潮流。

这就是历史的规律。历史虽然是自由意识的进展，但是这个自由并不是没有规律的。在黑格尔看来，只有那种最懂得自由的人类或民族，才能够在世界历史的某个阶段上占据主导地位。历史就是这样发展起来的。历史是进化的，历史不断地进步，就体现为人们的自由意识不断地提高。我们今天经常说的反霸权，说哪个哪个是霸权，但是我们没有考虑到它为什么是霸权。美国为什么会成为霸权？因为在美国很自由啊，所有的人都想到美国去啊，你反霸权的人，你也想到美国去拿个绿卡嘛，因为那个地方多自由啊。这就造成了它很强大嘛。黑格尔这种观点其实很对的。就是说，从历史发展总的趋势来看，越是自由的地方，它就越是在历史上占主导地位。所以我们要发扬中国的传统文化也好，实现四个现代化也好，跻身于世界民族之林也好，我们都要考虑这方面，就是在观念方面，你首先要是最先进的，如果你还是抱着那个老古董不放，你注定只能当配角，不能当主角。