黑格尔的主观精神：精神现象学（《德国古典哲学讲演录》）
那么我们再看他的精神哲学。精神哲学是从自然哲学里面发展出来的，体现了自然哲学中潜在的本质。精神哲学里头有主观精神、客观精神和绝对精神三个环节。我们先看看它的主观精神，主要就是他的精神现象学。主观精神共有三个环节，一个是人类学，一个是精神现象学，一个是心理学。人类学当然是从自然哲学的最后一个环节，就是有机论里面引出来的。有机界、植物界、动物界，发展到人。人当然是万物之灵长，人是有机界的顶点，最高点，同时呢，是精神哲学的起点。发展到人，整个有机界就达到了顶点，就结束了。那么，精神哲学就开始了。所以最初是人类学。而人类学里面呢，又发展出精神现象学。精神现象学是黑格尔的第二个阶段，而且是最重要的阶段。从精神现象学过渡到心理学呢，又是另外一个阶段。心理学呢，其实不如精神现象学那么重要。所以我们在主观精神里面，我们主要考察精神现象学。我们把人类学和心理学都把它忽略，当然真正地严格说起来，是不能忽略的，你要读懂黑格尔的书的话，那是不能忽略的。但是，从它的重要性来说呢，我们可以把它忽略。从现代哲学的眼光来看，精神现象学有它突出的地位，在黑格尔哲学的体系里面，它是最突出的。比如说胡塞尔的现象学，胡塞尔本人当然没有涉及黑格尔和精神现象学，但是胡塞尔的学派和他的弟子们纷纷都到精神现象学里面去寻求某些灵感。胡塞尔的现象学就是把心理学和人类学悬置起来，胡塞尔反对的就是心理主义和人类中心主义，黑格尔的人类学在胡塞尔看来，这个东西完全不算哲学了，心理学胡塞尔也认为不算哲学，真正能够算哲学的就是现象学。所以从这个眼光来看，我们就可以看出，精神现象学在黑格尔的体系里面呢，特别对于现代哲学有着很重要的地位。所以我们把它单独提出来，加以考察。
一、什么是精神现象学
首先我们看一看什么是精神现象学。精神现象这个概念我们首先要搞清楚。黑格尔认为，精神现象学是“意识的经验科学”。精神现象是研究什么的呢？是研究意识的，而且是由研究经验形态的意识的。意识是从经验中产生的，经验形态的意识，是研究这个的。但是它是一门科学，意识的经验科学。它是为意识的更高的科学奠定基础的，是最初级的意识的科学。但是马克思说，黑格尔的精神现象学是他的全部哲学的真正诞生地和秘密。马克思非常重视精神现象学，认为整个黑格尔哲学的根，可以追溯到精神现象里面。但就黑格尔自己来说，他在晚年不太重视精神现象学，甚至还想极力掩盖他的这个根。尽管黑格尔的《精神现象学》出版很早，在1797年就出版了，是他的最早的成名作。《精神现象》出来以后，给他带来了巨大的名声。原来还有一个副标题：“科学体系，第一部分”。但是他后来把“精神现象学”收入在了他的《哲学全书》的大体系里面，去掉了副标题。在这里，他的体系的第一部分变成了逻辑学，第二部分是应用逻辑，包括自然哲学和精神哲学，精神现象学则成了精神哲学中的主观精神里面的一个环节。他的这个精神现象学呢，到了收人他的《哲学全书》里面去的时候呢，大大减轻了它的重要性，并且被肢解了。他把原来《精神现象学》的后一部分全部砍掉，让给其他的客观精神啊、绝对精神啊去解释，而在主观精神部分，纳入“精神现象学”之下的只有原来的《精神现象学》的前面四章。前面四章就包括意识三章，自我意识一章。其他的全部都砍掉了。但是在他早年呢，他是企图把精神现象学当作他的全部哲学的起点的，所以叫“第一部分”；而现在不叫第一部分了，第一部分被换成了逻辑学。所以马克思认为他的这个第一部分只是一个假的诞生地，真正的诞生地是精神现象学，现在变成了只是逻辑学应用到人类身上的一种现象形式。逻辑学当然是抽象的概念，不管他讲具体概念也好，讲绝对理念也好，它毕竟还是一种概念形式。有点像柏拉图的理念论，理念王国。上帝在创造世界之前的一个蓝图，但是还没有创造世界。它是一个抽象概念的体系。那么，逻辑学在应用中体现为现象的形式，其中就有精神现象学。当然这个精神现象学呢，已超出人类学了，但还不是心理学，它抽掉了那些精神现象的具体的内容，只留下了精神现象的那些结构的形式。
所以，后来恩格斯把精神现象学称为“精神的胚胎学”。胚胎当然还没有实现出来，但是，比如说人的胚胎，它已经呈现了将来人的一个总体结构。所以精神现象学是意识本身的一个结构层次。我们现实的人可以根据这个结构层次来为自己的精神定位。比如说，现象学里头讲到了很多不同的结构，历史的结构，奴隶啊，主人啊，中世纪的宗教意识啊，启蒙啊，等等，那么我们现实的每一个人都可以在里面找到自己的位置，我的思想已经达到了哪个层次。有的人思想非常原始，非常低级的，那就只是在感性确定性的层次。有的人已经达到了知性的层次，有的人达到了斯多葛派的层次，有的人达到了启蒙的层次了，等等。所以它是一个这样定位的结构。我们这样理解精神现象学就好理解了。他把那些具体内容都删掉了，那些历史人物，那些哲学家的名字，全部在里面都没有，所以我们读起来很困难，你真正要读懂它昵，你要掌握很多丰富的知识，历史知识，哲学史知识，法律知识，道德伦理等等。它这个里头非常抽象，就在于他回避这些东西，他只讲结构。但有了这个结构，你就可以对号，自己属于哪一个层次。它是起这样一个作用的。
那么意识的经验科学，他就要谈意识，意识是怎么来的。在这方面呢，黑格尔的精神现象学有一种入门的性质。就是说，黑格尔自己当然有一套观点，比如说，逻辑学当时已经形成了一整套的观点。但是怎么样使这一套观点一般的人都能够接受，或者说不同意他的观点的人怎么能够从他的人口处一步一步地被他诱导到他这些观点上来，那他就要从每个人内心的、最直接的事实出发。每个人内心的、最直接的事实，那就是意识的事实。不管你持一种什么样的观点，你总有意识。所以，黑格尔的精神现象学从意识出发，来探讨意识本身的发展层次、发展阶段，你一旦接受了他的前提，就是说，我们每个人都有意识，那么他就引导你顺着你的意识的线索来不断地上升，不断地提升，他给你讲道理，循循善诱，他也不强加于你。黑格尔最反对的就是一上来就强加于人家一个观点，他说我现在不强加于你，反正你有没有意识嘛，你有意识我就跟你谈，没有意识那你就是动物，那我就可以不跟你谈了。当然每个人都有意识，那么，我们就听听黑格尔怎么样讲意识，看是不是对路，是不是跟我们每个人的经验相吻合。这是国外某些人的观点，像德国的克拉玛就认为，精神现象学就是把普通人的意识引向哲学的一种人门。精神现象学的确有这种作用。
但黑格尔的主要意图并不在此，他实际上要讲的不是意识的经验，而是意识的经验现象。这个现象呢，就是说不特定于某个张三、李四的意识。张三、李四当然有意识，但是你要从你所具有的这个意识里面去看出它的那种现象结构。所以他跟后来的胡塞尔现象学有很多相近的地方。不是谈具体的某个人的经验，而是谈一般经验的结构。凡是有经验的人，凡是有意识的人，他的意识就会走这样一个套路，逃不了这个套路，不信的话，你试试看。所以精神现象学呢，就是来试一试，在这样一部大部头的著作里面把一般意识的各个不同的层次展示出来。我们人类，包括我们每个具体的个人，当然都可以拿他这一套体系来对号人座，我现在处于他这个意识体系里面的哪一个阶段。它有很多阶段，每个阶段都不同的。人也是各式各样的、五花八门的，那么，这些五花八门的人的性格、思想、观念、立场，究竟适合于精神现象学里面的一个什么样的阶段，你就大致可以把握了。你通过它这个阶段，你再反思，哦，这个阶段原来是从那里来的，是从前面来的。前面那些阶段我有没有。一般来说呢，你承认你处于其中一个阶段，那前面的那些阶段你也都很熟悉。那后面的阶段呢？你又可以预测了。我现在停留在这样一个思想水平，那么后面的阶段呢，是不是比我更高，也许你会接受，也许你不接受。但是在黑格尔看来，即算你不接受，你终归会接受的。因为这是意识本身的发展规律。所以恩格斯把它称为精神的胚胎学，类似于精神的胚胎学。精神是怎么发育起来的，每个胚胎都经过这一套发育的程序，少一个程序都不行，颠倒一个程序，你就是畸形了，你将来生出来的就是一个畸形儿了。所以这是不能颠倒的。在这个意义上，精神现象学有普遍性。但是最开始它的起点就是意识。意识经验科学的起点就是最通常的意识，在这方面，黑格尔多次强调，他在这个上面不加任何人为的干扰，而是让事情本身客观地、原原本本地显现出来。科学不可能有任何先人之见，科学要客观嘛，你先把一个观点强加于人，那人家不同意你的观点，你后面说的全都白费了。所以他一开始就要用一种纯粹客观的态度。我们不作为，我们只是描述我们的意识，我们每个人都有意识，那么我们首先来描述它，看它是怎么样的。那么这种描述呢，当然最开始是“感性的确定性”。
就是说，当你把自己一切先入之见，一切概念，一切观念，一切理想，全部抛在一边，你就原原本本地、实实在在地回到你的内心考察一番，现在有什么东西发生了，最初的现象是什么，把一切先入之见都排除，什么物质啊，精神啊，康德的物自体啊，先验自我啊，范畴啊，各种各样的概念啊，灵魂啊，这些东西全部，你先把它放在一边，你先不谈。你从最直接的、不言自明的东西出发，来看一看我们的内心有什么。那么我们就发现了，什么东西都可以拋弃，暂时不说，当然不等于以后不要，至少我们可以暂时不说，但是有一点是不能不说的，那就是感性。感性是意识的经验现象的第一个现象，也是意识的经验科学第一个要考察的对象。那么什么是感性？感性是作为意识的第一个环节，那么我们首先要了解什么是意识。感性意识也是一种意识。
二、意识
什么是意识呢？意识很明确，意识就是把自己和对象区别开来的一种感觉。我们通常讲，这个人丧失意识了，为什么呢？因为他不能区别自己和对象了。他还分得出他的对象，那么这个人还有一点意识，他能够对对象起反应。那么最基本的、最起码的意识就是我和对象之间的一种区分，这是意识的本质结构。首先要区分。如果不区分，那就丧失意识了。很多具有高度意识水平的人，在某些时候，也会丧失意识，比如说在迷狂的状态，高峰体验、艺术欣赏、艺术创作，都属于一种忘我的状态，我们就说，这个人已经丧失意识了。当然实际上还没有。艺术家还没有丧失意识，他还有一种背后的意识在控制，但是呢，这种现象我们可以说，他已经丧失了清醒的意识，陶醉了。
1. 感性确定性
所以，自我和对象的最初的区分是最直接的一种区分，那么最直接的区分就是感性的区分。自我和对象有会跟多层次上的区分，但是最低层次的，就是感性的区分。我感到有个对象。那么我感到了这个对象呢，首先还不是以对象的身份出现的，还仅仅是一个感觉。我感到我有一种感觉，你要抛开一切先入之见的话，你就只能这样说。你甚至于不能够说我感觉到一个感性的对象，你只能说我感到了一种感觉。这是最起码的。经验派最强调这个，休谟最强调知觉、印象，特别是印象，第一印象，这是最基本的。黑格尔也同意，可以呀，你从这里出发也可以，但是你最终会走到我的理性派立场上来，你等着瞧。所以感性的区分是最起码的区分。黑格尔认为，我们做出这种感性的区分呢，不是说我们要把自己跟感性一刀两断，从此就没有来往了。恰好相反，我们区分感性，就是为了保持我和感性之间的一种同一性。这种同一不是谢林所讲的无差别的同一，而恰好是有差别的同一。我在感性中，我意识到了我跟我的感觉是不同的，这就是有意识，这就是有清醒的意识。如果你连这个区别都感觉不到，那你就没有意识了，那就是谢林所讲的无意识的那种绝对同一了。但是黑格尔呢，是主张从意识出发。从无意识出发你怎么出发？它没有一种差别，你就没有办法出发了。
但是意识在这种不同的差异中又保持着同一，我和感性之间，既区别，又同一，这就是意识的结构。意识的结构就是这样一种又区别、在差异中又保持它的同一的这样一种意识，也就是我们通常所讲的清醒的意识。我在感性中我仍然保有清醒的意识，就是我意识到这个感性跟我不同，但是我又意识到它是我的感性。我们平常学习的时候、上课的时候打瞌睡，昏昏沉沉地，差不多有一点物我不分了，想睡觉了。这个时候呢，突然一声响，我惊醒了，这时候我就清醒了。为什么清醒了呢？那一声响，使我意识到，这个世界跟我不同。有的人为了刺激自己学习，悬梁刺股，或者点一根香，香烧到了手上，刚刚要打瞌睡的时候，香烧到了，突然一下惊醒了。就是说，这香是客观的，是实实在在的，是跟我不同的，这就回到了清醒意识。所以，清醒的意识就是，既跟我的感性区别，它不是我。一个东西惊醒了我，我马上闪出一个念头，这是什么？这个香刺激了我，我马上就意识到，这个痛是从哪里来的。原来是我自己点的一根香。这就叫作清醒意识。那么要保持清醒，就是说这个清醒意识不是一闪念呐，你清醒过来你要持续一段时间，才叫清醒。你清醒一下，马上又睡着了，那就不叫清醒了，那是半睡半醒。保持清醒就需要有确定性。所以为什么一开始就要讲感性确定性呢，感性如果没有确定性，那它是留不下来的，它也是感不到的。感性如果一点确定性都没有，它是感觉不到的。你必须要在一段时期之内，把这个感性保持下来，使它与你的自我处于一种同一的关系之中，处于既有区别又同一的这样一种关系之中。所以要寻求感性的确定性。
感性的确定性是什么呢？感性的确定性，我们找来找去，感性五花八门，变化万千，我们要确定它，很难确定，于是我们找到一个确定性，就叫“这一个”。“这个”，就是感性的确定性。所有的感性，所有的感觉，我们都可以说，“这个”。不管是香烧了我一下，还是一声响惊了我一下，我马上一个反应就是，这是什么？于是，我们就用这样一个“这”，把感性的确定性加以确定。当然“这一个”很抽象，它适用于所有的“这一个”，所有的感性都适合于“这一个”。我被香烫着了，我可以说“这一个”。我听到一声响，我可以说“这一个”，我出门看见一棵树，我可以说“这一个”。“这一个”内容是常变的，而“这一个”本身是不变的。我可以用“这一个”来描述所有的、变化无穷的这一个那一个。那一个也是“这一个”。所有，这也好，那也好，它们都可以归结为“这一个”。但是，这一个概念是最抽象的，它什么也定不下来。你当然可以用它来定所有的东西，你指着一个东西说，“这一个”，你好像就把它定下来了。但是当你指着的时候，它就已经发生变化了。你说，这一个大家快来看，结果大家跑来看，它已经不是的了。你就只好解释了，刚才它是那样的，现在已经不是的了。黑格尔举了很多例子，我指着一棵树说，这一个，我转过身来，这一个已经变了，它不是一棵树，是一幢房子。我说，这一个是白天，这时是白天，等一下它就成了晚上，等几个小时，这时就变成了晚上。这里、那里，这个、那个，都具有这种特点，就是，它是最抽象的。看起来好像是最丰富的，感性的东西是最丰富的嘛，但是你一旦要把它确定下来，你就会发现它是最抽象的。它什么也没说。你用手指头指着这个说“这一个”，好像是最具体的了，但是你所说出来的呢，也只是一个抽象的语词。他从你的话里面，丝毫也没有反映出这一个它到底是什么，它的感性的特点何在。所以，感性的确定性一旦进入到确定性，它就变成了不确定性。而它的确定性呢，就变成了一个非感性的确定性，就是语词。语词有确定性，但语词的内容、意蕴是没有确定性的，你确定不下来的。所以黑格尔讲，感性的具体，实际上是最抽象的，我在前面已经讲到，黑格尔讲的具体不是感性的具体，而是概念的具体。只有概念才能真正地具体。感性的具体呢，实际上只能归结为一个最抽象的“这一个”。
当然“这一个”的概念是亚里士多德提出来的，亚里士多德在《形而上学》里面就讲到了，作为存在的存在，作为是的是。什么是作为存在的存在？那就是实体。只有实体，才是作为存在的存在。那么什么是真正的实体呢？就是个别实体，第一实体。个别实体就是“这一个”。比如说，苏格拉底，他是特定的一个人，不可取代的，世上唯一的，只有4个苏格拉底。当然后来也有同名同姓的，但是他已经不是那一个人了。我们讲的苏格拉底就是生活在雅典时代的那个哲学家。那唯一的只有这一个。但是你经过这样的解释呢，那当然这个感性的对象就被你确定了，但是这只是一个命名，苏格拉底并不是一个概念，只是一个名称、符号。当你想用一个单一的概念把他确定下来，那就只有“这一个”，只能说是“这一个”。再没有什么可说的了。所以，亚里士多德的“这一个”是不可说的。当然后来亚里士多德还是想说，说来说去呢，就说颠倒了。真正的实体就不是“这一个”了，就是共相了，就是形式了。他要一说的话，就陷入悖论了，就走向反面了。这个我们先不谈它。
那么黑格尔在这里也有这样一种经历，他描述了这样一种经历，就是说，“这一个”当你想把它确定下来，确定来确定去，它就变成共相了，它就是形式，就是语词。只有语词是不变的，“这一个”这个语词是不变的。而其中的那些感性的内容呢，都在变化之中，都处于赫拉克利特的河流之中。赫拉克利特不是说，我们不能两次踏入同一条河流。万物皆流，无物常驻，它随时都在变，但是语词不变。所以语词在这个里头呢，它具有一种颠倒作用。黑格尔说，语词、语言具有一种颠倒的作用。有什么颠倒作用呢？就是把那种最实在的东西，变成最空洞的东西。而把人们认为是空洞的东西，比如说共相，把它变成实在的东西。这就是一种颠倒的作用，我把它称为“倒名为实”。这是用了中国哲学的术语，名实关系。中国人讲名实关系，通常都是讲名副其实。这是所有的儒家、道家、名家、法家、墨家，各家各派都要承认的。名副其实，实就是实，名就是名。你不能把名当作实，你把名当作实，你就搞颠倒了。但是在西方，从柏拉图开始就有这种传统，就是说，恰好就把共相、把名当作实，当作真正的实在。感性的东西，哪怕你是吃在肚子里吃饱了，哪怕你长了肉，那也不是真实的东西，因为你人的生命都是要消失的嘛，都是过眼云烟嘛，真正的永恒的、不变的东西才是实在的，那就是共相，就是柏拉图所讲的理念、概念。概念才是真正的实在的东西。而看得见、摸得着、具体的、拿在手里的东西都是不实在的，都是过眼云烟。这是西方哲学的一个传统，我们把它称为唯心主义。名副其实当然是唯物主义了，所有的概念、共相都是名，都是我来给它命名，这是主观的，主观要符合客观，要实事求是，这是唯物主义啊。当然这种唯物主义是很粗糙的。唯心主义在柏拉图那里也是粗糙的，但是发展到黑格尔这个地方呢，那就非常精致了。所以，倒名为实他认为是一个非常普遍的现象，就是语言本身有一种魔法，它能够把关系颠倒过来，把不实在的东西变成最实在的东西，把粗看起来是实在的东西变成不实在的东西。我举一个例子，我们看了很多很多的桌子，我们就给它命名为桌子。桌子是个共相啊。当然我们一般说，桌子作为一个共相，它只是个名称，它跟具体的桌子相比，当然比不上具体的桌子那么实在。但是下一次你如果再见到从来没有见过的一张桌子，你首先就要用桌子这个概念去衡量它，看看这个桌子像不像一张桌子。如果不像，你就可以否定它，这哪是一张桌子呢，这根本不符合桌子的概念嘛，这“不像话”嘛，这不像我们所说的话。为什么要说不像话呢？就是话可以成为实在的标准，它一旦被抽象出来，它就比实在的东西更实在，它能够用来衡量这个实在的东西是否真正的实在。你说这个桌子是一张桌子，它其实根本就不像桌子，你说错了。所以，感性的确定性也是这样，当我们看到了很多的感性的确定性以后，我们就用“这一个”来概括它。所有的东西我都可以指着说，“这一个”。但是，“这一个”一旦成立，它就成了真正的确定性。这个确定性呢，它本来是从感性中形成的，但是一旦形成，它就不再是感性的了。
2. 知觉
那么，既然不再是感性的了，意识就提高到一个更高的层次了。那就是知觉，知觉是意识的第二层次。感觉、感性是最初级的，那么知觉在心理学上面呢，是比感觉更加有意识的一个阶段。我们通常心理学的教科书上都是这样说的，所谓知觉就是有意识的感觉，或者是意识到了的感觉。知觉当然也是感觉，但是它是意识到了的感觉，就是能够把握共相的这种感觉，就是知觉。“这一个”是共相，但是呢，能够把这种共相把握住，而不是老是把它还原为那些过眼云烟的东西，你能够牢牢地把“这一个”这种共相把握住，然后再用它来看各种各样的感性对象，那么这种意识呢，就叫作知觉。所以知觉呢，是意识到了的感觉。那么意识到了的感觉，它就能把感觉当对象。当然最开始在感性确定性中感觉也是对象，但是他还没有意识到。这根香烫了我一下，我们马上觉得这个感觉是从哪里来的，起码它不是从我自己来的，它是外来的。我就想，“这一个”是什么，这是什么。但是知觉呢，就是自觉地把这样的感觉当对象来考察，把对象当作对象来考察，这就是知觉了。那么由此来考察就形成了一个概念叫作“物”。凡是刺激了我的都是物。那么被这个物所刺激呢就是我，知觉就是明确意识到了物我的差别。这个人有知觉，他就意识到了物我之别。这两者是对立的。与物相对立的是我，物刺激了我。那么我呢，就来观察这个物。在感性确定性的阶段，在前一个阶段，这个我当然也有，我们讲意识本身就是我和对象的区分嘛，但是这个我当时还不是自觉的，它还仅仅是一种意味，Meinung，英文里面是mining，意思，意味。这个我，仅仅是在这种当下的感觉的状态之下我的一种内心感觉而已。我一方面感觉到对象刺激到我，另一方面感觉到我自己痛，自己有痛感，这个痛感是我的，那个刺激是外来的。但是这个痛感是什么呢？你说不出来。你说痛啊痛啊，人家说怎么个痛法？你说不出来。小孩子得病的时候，大人总是说，你哪里痛啊？怎么痛法呀？说半天说不清楚。当然一般的人，我们每个人都有过痛的感觉，所以又是可以猜到，可以体会到。但是你体会到了，你也说不出来。这就是意味。意味是说不出来的，意义是说不出来的，它跟语词中间有一道鸿沟，就像感觉的内容跟感觉的“这一个”有一道鸿沟一样。但是在知觉的阶段呢，我不再停留于意味，而是具有了不变性。意味是五花八门的，各人不一样。同样地感觉到同一个对象，你的感觉跟他的感觉可能不一样，而且呢，每一瞬间可能都不一样，随着你的心情和各种环境的改变而改变，这个意味是变来变去的。你意味着什么，你认为这个东西有什么意思，那是你个人的，而且随时变化。但是我呢，就已经不变了。在知觉的阶段，我已经成了一个不变的共相，它与物这样一个不变的共相两者对立。在知觉的阶段有一个基本的对立，就是物我对立。物是不变的，我也是不变的，它们都是共相嘛，它们都不会随着感性确定性漂流。感性确定性是一条赫拉克利特的河流，但是在物和我这两个概念上面呢，它们遇到了障碍，物和我再不随着这个河流漂走了。所以知觉的结果就是两个不变的共相，物我相对。这是第二个阶段。
3. 知性
第三个阶段就是知性。什么叫知性呢？知性就是康德所讲的Verstaml，就是一种认识能力，这种认识能力不能脱离经验和感性。什么叫认识呢？就是一个对象摆在面前，我对它有一个观念，能够与这个对象相一致。我要追溯这种一致何以可能，追溯它的根源。追溯到哪里呢？一方面追到了物本身，追溯到物自体。物自体我不能认识，但我知道物自体刺激了我的感官，才使我产生了感觉嘛。另一方面追溯到我自己，我摆在我的面前，我也要追溯我的根源，我的根源在哪里呢？先验自我意识。先验自我意识的根在哪里呢？还是物自体。先验自我意识是一种统觉的能力，是一种自发性，那么这个自发性的背后当然有它的根基。比如说自在之我在后面起作用。自在之我是什么，它如何起作用，这个我不能认识，我只能看到它所起的作用，那就是它的统觉能力，它有一种能动性。所以物也好，我也好，我们要追溯它们本身，这就是一种知性的态度了。要追溯它的原因呐，就是认识的态度了。亚里士多德讲，科学就是要追溯一切事物的原因嘛，我们要知其然，还要知其所以然嘛。要知道它在那里，还要知道它何以在那里，它何以可能。但是按照康德的说法，即使我们知道认识来自于物自身和我自身，我们也不能认识它们本身，只能认识它们对认识主体所造成的刺激和影响，这些刺激和影响都可以归结为“力”。如果去掉物自身这个累赘，就只剩下力了。
所以，认识何以可能呢？是由于某种力。这就是知性的认识态度，特别是近代以来的，伽利略、牛顿以来的物理学的态度，就是把一切归结为一种力。在哲学上也是如此。我们之所以知道有自在之物，是因为它刺激了我们的感官。那么刺激我们感官的是一种力呀。它如果无力，它怎么能刺激我们的感官呢？我们的先验自我意识之所以有能动性，也是因为它具有一种力，有一种统觉的能力。所以真正说来只有力是知性的观点，对此在康德那里是没有贯彻到底的。康德说物自体是刺激我们感官的一个原因，但是他拒绝把力、运动、因果性、实体性这样的概念运用到物自体的身上。不管是我们对象的那个物自体，还是我们的自我意识的物自体，他都反对运用到它们身上。但是黑格尔看出来，既然如此，那就用不着设定物自体的存在了，只需要承认我们的感官受到一种力的刺激，自我意识统觉也是力，一切都是力在起作用，就行了。所以康德讲现象和物自体之分，在黑格尔看来呢，其实没有什么物自体，一切都是由力所导致的现象。世上万物，不管是对象，还是自我，都是由力所导致的一种现象。所以一切现象都是力的表现。力和力的表现，这就是认识的观点、知性的观点。康德实际上也是这样做的，从力的表现去追究它后面的力。力已经表现出来了，它后面是一种什么样的力，那么我们就要去对它加以认识了。所以万事万物、什么东西都是力的表现，都是由力表现出来的。我们通常讲运动嘛，我们唯物主义讲物质世界都是表现为运动的，这个运动后面有一种动力。那么追溯到这个力呢，就追溯到万物现象底下的本质了。力是本质，力的表现是现象。而追溯到本质呢，就得出了一种规律性的东西。所以从力和力的表现呢，我们得出了规律这个概念。在自然科学中，我们就是要寻找规律，寻找规律我们就寻找到了原因。规律就是本质，那么这个本质它和现象是对立的，一方面是力，另一方面仅仅是力的表现而已。
这样一说呢，力和力的表现就对立起来了。怎么对立呢？现象是一个五花八门的世界，不断地变动，是一条赫拉克利特河流，而本质规律的世界呢，是一个静止的王国。规律是不变的，静止的王国是不变的，本质是不变的，现象变来变去，是处于这样一种对立之中。但是这种对立是相对的，黑格尔通过他的辩证思维揭示出来，其实，现象尽管变来变去，但是每一种现象不是随便变来变去的，每一种现象底下都有它变化的规律。我们通常要寻找一个事物的本质规律的时候，我们把那些偶然的现象撇开了，只去寻找其中的本质的现象。比如说伽利略的自由落体公式，每秒加速度9.8米，在地球上是这样的。但是你实际上去做实验的时候，它不是这样的。你从飞机上跳伞下来，每秒9.8米你不是摔死了，但是他有伞撑着，有别的东西，所以伽利略可以解释，那是有别的原因，那个现象我们可以撇开不计。你把一块石头从楼上丢下来，跟你把一片羽毛、一片纸从楼上丢下来，它们下降的速度远远不一样。即算是一块石头，在不同的纬度、不同的气候环境之下、不同的外部条件之下，它的下降速度也有一些细微的差别。空气的密度不一样啊，空气的阻力啊，突然吹来一股风啊，都会影响它下降的速度。但是伽利略认为，这些都是偶然因素，可以忽略不计。或者说，你可以把它和另外一种规律综合起来看。比如说跳伞，你可以和空气的阻力啊等等这些问题，把它综合起来考虑。所以，你之所以能够从现象里面抽象出一个本质规律，你不管任何情况你都断言，一般说来，在地球上自由落体的下降加速度是每秒9.8米，之所以这样，是因为你撇开了大量的偶然现象。你从现象里面区分出来，有些现象是本质的，另外一些现象是偶然的。但其实现象都是偶然的，这个时候没有风，是偶然的，有风也是偶然的。所有的现象都是偶然的。你把它都撇开来，那你这个本质就成了抽象的东西了。你要追求一个必然的本质，这个本质是一个静止的王国，一个抽象的东西；但是它如何能够表现出来？肯定离不开那些偶然现象。只是你主观地把某个适合于表现这一本质的现象定为本质的现象，而把其他那些都作为偶然现象排除掉了而已。
但是实际上，每一种偶然的现象，都有自己必然的规律，包括风吹来，或者大气的密度、纬度、高度等等，都有它自身的规律。所以，你要是不停留于某一个规律，而是把这个规律扩展开来看，那么一切现象都是规律。你能指出哪一个现象没有规律吗？所有的偶然现象都是有规律的。所以我们讲这个东西既是偶然的，又有它的必然性。为什么呢？因为任何偶然的东西都不是完全无规律的偶然的，它还是有它的规律，只不过它跟你所要探求的那个规律不相干，所以你把它忽略了。你说它没有规律，你说它是偶然的，但是实际上它只是没有你所要的那种规律，它自身还是有它自身的规律。那么你把它打开来看，所有的现象都有规律。那么规律的王国就不再是静止的王国了。规律的王国就要随着现象的变化而变化。这种随着现象的变化而不断变化的眼光和观点，就超出了一般知性的观点。一般知性就是要追求一个对象的原因，那么你要追求一个对象的原因，就必须把其他的东西撇开，你要把这个对象孤立起来考察。牛顿物理学、伽利略物理学就是这样，分析地考察对象，把一个对象孤立起来，其他的偶然的东西都撇开，我就这个对象的纯粹的形式来考察它。我要去做实验，我到比萨斜塔上面丢一个球下来，我要选择一个无风的天气。为什么要选择无风的天气？有风就不行吗？有风就会干扰嘛。所以，一般的知性，追求力和力的表现呢，都是孤立地看待一个对象。但是你如果把这个对象打开来看，你就会发现，在现实生活中，不可能有那种纯粹孤立的现象，所有的现象都是交织在一起的，所有的规律都是互相影响、普遍联系的，你不可能孤立地、静止地来看待一个对象，万物都处于运动之中。从这个眼光来看呢，那么你就找到了一条更高的规律，新的规律。什么新的规律呢？就是转化的规律，对立面的转化。万物都在变化，在万物的变化中，对立面往往是互相依赖、互相转化的。比如说前面讲到的谢林的两极性观点，就在这里派上用场了。两极性的观点，互相转化的观点，互相对立统一的观点，形成了一种新的规律。黑格尔称之为第二种规律。
应当说，这里前一种规律是知性的规律，第二种规律是理性的规律。前一种规律是孤立的、静止的、片面的规律，这一种规律呢，是辩证的规律。所以，前一种规律虽然已经超越了感官世界，黑格尔把它称为超感官世界，但是呢，第一个超感官世界还只是超越到了知性，第二个超感官世界才超越到了理性，就是辩证法，它超越到了辩证法。辩证法的规律是第二个超感官世界，它能够把握对立统一和矛盾的关系，万物在现象界所表现出来的对立统一和矛盾，只有根据辩证法才能够完全把握住。根据知性把握不了变动不居的现象界，它只能够把现象界切割一部分下来，然后孤立地去研究它的原因，但是整个现象界的普遍联系，知性是无能为力的。只有理性，只有辩证法，才能够把握住。那么，到了理性，我们的意识就进入了一个更高的层次了，那就是自我意识。
三、自我意识
理性是自我意识的阶段，它能够把握万物的运动，把握万物的矛盾。为什么能够把握万物的矛盾？因为自我意识本身就是一个矛盾。单纯的意识可以说还没有显出它的矛盾，它是在差异中把握同一，它在对立中把握统一，那是可以的。但是自我意识呢，发现这个对立恰好是它自己跟自己对立。它不是一个外部的对立，不是外部对象的对立，而是自己跟自己对立。自我否定，就是自我意识的结构了。
1. 自我意识的矛盾结构
现在到了自我意识的阶段呢，这个物我的对立呢，已经转向了意识的内部，也就是自我意识把自己当作一个物，当作一个对象。它不再把外在的对象当作一个对象，那是意识阶段的结构。现在自我意识的阶段呢，它开始把自己当作一个对象来看待，自己跟自己发生关系。什么关系呢？我把我自己和我区别开来，同时又意识到这种区别是没有区别。这跟意识的结构有点类似，意识就是说，我把我跟对象区别开来，同时意识到我跟对象的区别又是没有区别，是同一的，这才能够保持清醒嘛。但是自我意识呢，它不关心外在的对象，它关心它自己，我把我和我自己区别开来，同时又意识到这种区别是没有区别的。这不是一个矛盾吗？在形式逻辑上这不是自相矛盾吗？你把自己区别开来，你又认为这个没有区别，这在形式逻辑上是讲不通的。但是这就是自我意识的结构。自我意识的结构，就是一个矛盾的结构，意识到我和我自己有区别，因为我跳出我自己来看我自己嘛。我跳到一边来看我自己，那岂不是把自己区别开来了吗？一个被看的我和一个看的我，这不是两个我吗？其实这是一个我，是我自己在那里造成的。但是我把它当成两个我的关系，一个是主动的我，一个是被动的我。但是主动我和被动的我其实就是一个我啊。我又意识到其实我在考察的这个我，就是被考察的这个我。这个被考察的我就是正在考察的这个我，是同一个我。所以这就是自我意识的结构，自我意识的矛盾结构。我们可以用一个概念来通俗地理解它，就是“自欺”，自欺的结构。
当然这个概念不是黑格尔讲的，是后来萨特讲的，萨特在解释黑格尔的精神现象学的时候用了这个词。自我意识其实就是自欺，就是一种自欺的结构。所谓自欺就是说，我明明知道我就是我，是同一个我，但是我要姑妄言之，姑且把自己当作一个跟我不同的对象来考察。我们通常的自我意识表现为，比如说自我反省，用别人的眼光来看自己，其实还是我的眼光，但是把自己的眼光当作别人的眼光。我们在做一件事情的时候，我就想到别人会怎么看。其实别人没有看，还是我自己。我把自己当作别人，姑且把自己当作别人在看自己，去揣摩别人的眼光会怎么样的。这就是一种自欺。当然这个自欺没有贬义，而是说这种结构呢，就是我明明知道我就是我，但是呢，我还是要把自己当作不是我；我明明已经把自己当作不是我了，但是我内心里暗中还知道其实还就是我这个我，没有什么区别。这就是自欺。那么在艺术中呢，我们可以发现这种结构到处都可以用到。在艺术创作的时候，有个美学家，康拉德·朗格曾经说过一句话，艺术就是有意识的自欺，就是把自己当作一个对象，但又明明知道自己并不是对象。我写的那个人物，其实就是我自己，但是我又把他写成不是我自己。我非要把他当作不是我自己，我才能够把他写出来，才能写出我自己。如果你过分投人，你变成了一种自述，那个作品就写不成了。你真的把他当作你自己，那你写不成了。你要把他当作是别人，暗中把他又理解为自己，那这个作品才能够成功。所有的艺术品都是这样的。当然这是他的一种观点，可以用来解释我们这里的自我意识。
我刚才讲了自我意识的这样一种矛盾结构，那么这个矛盾结构，这种自相矛盾，这种自我欺骗是不是就很没有希望呢？人是不是就注定要陷人这种自相矛盾中，那岂不是太痛苦了吗？但是在黑格尔看来，你如果这样理解呢，你就是把这种矛盾当作是一种形式逻辑的静止的王国，那当然是解释不通的。形式逻辑的静止的王国来解释矛盾是理解不了的，会把矛盾当作一种错误，当然会很痛苦了。但是辩证法已经超出了静止的王国，它是一个普遍联系和运动的王国，或者它是一个历史的王国。所以黑格尔认为这样一种自欺的结构，这样一种矛盾的结构，它是可以调解的。怎么调解？就在历史中。我们可以看到这样一个结构，实际上它不是一次性的，自我意识，我们通常讲，就是反省，你好好反省一下自己，但是这个反省呢，在自我意识中，它不是一次性的反省。它是不断地反省，不断地后退，不断地追溯自己的另一个自我。我们不是讲“寻找自我”吗？我在这里为什么还要寻找呢？就是说，这个寻找是一个过程。当你找到一个自我的时候，你发现它后面还有东西。当你把一个自我看作是自己的对象的时候，你会发现，这个看的这个自我它本身又成了一个对象。被看的自我是一个对象，这个看的自我还可以成为一个对象。成为一个什么对象呢？成为一个更高的看的对象。那么这个更高的看昵，它是可以无穷后退、无穷上升的，它不断地上升。所以在这个不断后退、不断回溯的过程中，矛盾可以达到一种调解。当然不是消解，不是消失，而是运动。所以自我意识不是一个静态的结构，而是一个动态的结构，它成了运动，它造成了人的主体的能动性。具有自我意识的人就具有能动性。为什么具有能动性？不是因为它没有矛盾，而恰好是因为它的矛盾，使的它不断地跳出自身，来反省自身，不断地后退。这个就是西方自我意识的一个结构。
我们通常讲，中国人也有自我意识，“吾日三省吾身”，“慎独”，用天道来衡量自己，做对了没有，做错了没有，这当然也是自我意识，但是呢，它是初级的，它没有不断后退。它用一个固定的标准，天道，先人传下来的，周公传下来的，孔子传下来的这个天道，放在那里来衡量自己。当然它也可以跳出自身，但是跳到的那个地方呢，已经不是自己了。天道不是自己，天道是先人设定的。天道何以可能，这个是不能追究的。你再不能跳到天道后面去追究这个天道何以可能。我能不能批判天道？那是绝对不行的。天道是天经地义。所以中国式的反省是次性的，用既定天道来衡量。但是黑格尔讲的自我意识呢，是不断后退，任何东西都没有绝对的权力可以用来衡量自我，可以用来测评。凡是你拿来一个标准，我就要从后面去考察这个标准，把它再当作一种对象。所以他的这个辩证法在自我意识上体现出来的是一种否定性的辩证法。马克思非常强调，他说精神现象学里面的最终成果，就是否定性的辩证法，作为能动原则和创造原则的否定性的辩证法。这是马克思对黑格尔精神现象学的最高评价。他的最高的成果、最后的成果就是这个否定性的辩证法，不断地否定自身，超出自身，所以，具有一种批判的锋芒。
2. 自我意识的三层次
那么，自我和对象在这种动态的结构中呢，表现出三个不同的层次，一个层次是欲望。自我不仅要把自己当作对象来看待，而且要把自己当作欲望的对象，要通过追求一个对象来追求自我。自我和对象的关系，要把那个欲望的对象，也看作是自我。我追求一个对象，表现出我的自我里面有一种冲动，要超出自我去追求自我。自我要超出自我，就是说你不能老是停留在自我，你要把那个对象据为己有，你才能够成为自我。这是自我意识最初级的层次，就是把对象看作应该是我的一部分，欲望对象本来应该是我的一部分，但是它现在在那里，我就要把它抓住，把它吃下去，把它消化，把它变成我的一部分。这是自我意识的第一个阶段，即最初级层次的。
第二个阶段就是生命。把对象变成我的一部分了，在动态的眼光看来呢，就是维系了生命。所以生命本身也是自我意识的一个环节，第二个环节。什么是生命呢？生命可以说是对欲望的欲望。欲望是用来维持生命的，但是生命本身可以理解为对欲望有一种欲望。为什么要维持生命呢？有了生命我就可以去欲望啊。生命其实并不在于那些具体的欲望对象，而在于我能够去追求欲望的对象，这就是生命。我们通常在一般做事的时候呢，我们赚钱呐，在商海里面我们有成功啊，也有失败啊，有苦恼啊，也有高兴啊，等等。但是我们最后悟出来了，其实这些都不重要，成功和失败都不重要，重要的是我能够发挥我的生命力，我这一辈子可以过一个轰轰烈烈的一生，有一种成就感。这个成就感并不是在于你赚了多少钱，而在于你有一个丰富的人生。这就是对生命的意识。所以，生命实际上是对欲望的欲望。不过，生命本身，虽然是生命，但是任何生命都要面临死亡。
那么有没有一种作为生命的生命，就是不死的生命呢？有，那就是类。个体是要死的，但是人类是不死的。你死了，你可以把你的生命延续下来，当然最初是表现在繁殖，传宗接代，家族延续。但是，实际上呢，到了类，就形成了一种类意识。所谓类意识，用黑格尔的一句话来说是：“我就是我们，我们就是我”。这就到了真正的自我意识阶段了。前面都是做铺垫的，真正的自我意识就是这样一个意识，我就是我们，我们就是我。最开始是把自己分成两个人，两个人已经是我们了，但是我又意识到其实他就是我。那么在类里面呢，我就切切实实地看到了，我就是我们。我离开类，我什么也不是。我只有在类里面，我才是我。我要在与他人的一种关系中，在与人类发生关系中，我才是我。那么，与人类发生的所有这些关系呢，都是属于我的。马克思不是有句话吗，人所固有的我无不具有，人类所有的东西我都有。人类的优点、缺点、长处、短处，这些东西，在我身上都存在。因为人就是社会的动物嘛，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和嘛。在这里呢，黑格尔把它归结为“类意识”。作为生命的生命就是类，而类就是类意识。因为人类就是靠这种类意识而维系起来的。人类跟其他的类不太一样，黑格尔讲类的时候呢，通常地就是讲的人类。只有人才是真正的类，而其他的牛啊，马啊，狼啊，只能说是群。当然生物学上也把它们称为类，但是真正的类就是人。为什么呢？因为人的类不是单纯地通过生物学上面的一种关系一本能——联系起来的，而是通过意识，是通过我就是我们、我们就是我，我所需要的东西只有在别人那里才能取得，别人所需要的东西只有在我这里才能取得，我是整个类的一部分。是这样一种自我意识使类维系起来了。狼群有类但是没有类意识，饥饿使它们聚集起来，食物丰富它们就分散开了。蚂蚁或蜜蜂哪怕是同类，也不能容忍不同种群，没有一种类意识把它们团结起来、沟通起来。反之，所有的人类，不管是中国人也好，是西方人也好，还是非洲原始部落也好，只要是人，他们都已经有了类，有了自我意识，他们可以将心比心地和別人做生意。所以自我意识本身包含有一种无限性，自我意识当然是张三、李四体现出来的，它本来是有限的。但是在自我意识的结构中呢，它体现出一种无限性。就是说，我就是我们，有了这种意识，类才得以维系，人类才得以形成。
所以这种无限性呢，它要求有一种客观化。自我意识不能停留于内在结构，它必须要在现实生活中反映出来，要得到客观化。你把自己分成两个，那毕竟是你自己在自我意识里面分出来的，你把自己当作对象，但是这个对象毕竟还不是真正的对象，还是你想象中的对象。你想象着把自己当成对象，你想象着自己是另外一个人，用另外一个人的眼光来看自己。但是你还是你自己。那么如何能够把这种结构真正地在对象中实现出来呢？这个时候自我意识就转向外部了。前面是从意识转向内部，才获得了自我意识。把对象撇开，我们看我这个主体的内部是一种什么结构，我们就获得了自我意识。但是一旦获得自我意识，这个自我意识又要求转向外部，转向客观对象，要把自己客观化。前面讲的自我意识已经在自我的内部建立起了一个客观化的结构了，自我意识就是这样来看这个世界，看这个欲望对象，看这个生命，看这些同类的。但是，自我意识还没有把这种客观化结构现实地实现出来，宇宙本身还在我之外。我要把我的这种眼光在宇宙中实现出来，还必须经历一个过程。这个过程，首先就是主奴关系。
3. 主奴关系
主奴关系，我们也可以称之为主奴辩证法，主奴关系是一种辩证关系。主奴辩证法是现代西方哲学非常重视的，很多人都受过这个影响。自从科耶夫把这个观点阐发出来，后来像福科呀，德里达呀，哈贝马斯啊，这些当代哲学的大家们，都非常重视这个东西。特别是福科把这个关系延伸到一切人类社会，不光是奴隶制时代，一切人类社会都是主奴关系，都是权力支配一切，至今还是如此。一切社会规范，制约规训，教育感化，医疗体制，包括一切所谓话语权，都是霸权，都是主奴关系。这种观点当然有点愤世嫉俗，而且刻舟求剑，并不能反映现代社会的本质，但也有它的深刻之处。主奴关系涉及一个概念就是“承认”。自我意识在自己内部，已经把自己变成了类，我就是我们，我们就是我，但是这个观念是否能得到承认？承认就是说，不仅仅是我主观这样想，而且别人也承认，你是这样的，你就是我们的一员，你就是我们这个社会的，你也是我，我也是你，我们大家都是我们。这个要求要承认。但是要承认可不是那么简单。你要获得承认，你就必须向外部世界去探索。首先一个探索呢，就是试图把外部的对象，把一个他人，变成你的一部分。我就是我们，如何体现出来呢？我们就是我，如何体现出来呢？首先第一步，把他人变成自己，把他人变成自己的一个环节。那么他人是否能甘心把自己变成你的一个环节呢？肯定不甘心了，他也想把你变成他的一个环节。这就发生了自我意识的冲突了。各人都想把对方变成自己的一个环节。
我们在自我意识之前，在意识的阶段，也已经有这样一个关系，就是把对象当作自己的一个环节。在自我意识的最初的欲望阶段，就是把对象变成自己的一个环节。我看到一个对象，就扑过去，把它吃掉，使它成为我的身体的一部分，把它变成营养了，对象就消失了，它就变成我的一个环节了。但是现在你想把对象变成你的一个环节，又不让它消失，又要得到它的承认。对待动物你可以这样，你扑过去把它吃掉就是了。但是对待一个他人，当然最初还是把他吃掉，在原始社会的时代，类意识还很缺乏，人们互相之间还是把对方看作动物，把别的部落的人杀了就吃掉。但是有了自我意识以后呢，提升到了类意识的层次，人们除了把对方吃掉以外，还希望对方不被吃掉，而在同类的层次上变成自己的一个环节，变成自己的工具、手和脚，甚至变成自己的延长的脑。那就是把他人变成奴隶。那他人肯定不甘心了，于是就要进行生死斗争，来实现自我意识被他人所承认。当然你把他人吃掉了，他人也就谈不上承认你了，但是你之所以战胜他人，你不是为了把他人吃掉。最开始是的，但是后来你发现呢，你要得到承认，你的自我意识要得到满足，你把他人吃掉不行，你必须要他人能够活着，但是他又承认你，成为你的一个环节。于是呢，就发生了生死斗争，为了承认而进行生死斗争。我命都豁出去了，我要把你变成我的一个环节，他也要把你变成他的一个环节，于是呢，那我们就来决斗一番，就看哪个搞得赢。于是生死斗争里面有落败者，有成功者，有胜利者，胜利者就成了主人。落败者有两种选择，一种选择就是不自由毋宁死，那就死了，把你杀了，把你吃了；还有一种呢，就是你留我一条活命，我可以当你的奴隶。你有不杀之恩嘛，我可以用我整个一生来报答你，来为你服务。于是就形成了自我意识的对立面，就是奴隶。自我意识本身成为主人，他胜利了以后，他就成为为了主人，那么落败的一方呢，就成为奴隶。这个奴隶呢，就是自我意识的一个环节。
在奴隶社会，奴隶通常不被当作人的，奴隶只被当作“人手”，就是人的手。我使用奴隶，就像我使用我自己的手一样，我只用他的手。奴隶没有自己的人格，我差遣他去干这干那，就像我用我自己的手，我用我自己的工具，我用我自己的牛马，来为我自己服务。所以这就是主奴关系。在主奴关系中，主人具有高贵意识，因为我不怕死，我战胜了，我是英雄。奴隶呢，具有卑贱意识，我承认我是狗熊。卑贱意识就是，他本来就是因为怕死嘛，怕死才愿意为主人服务嘛，所以他只能有卑贱意识。高贵和卑贱，这是自我意识的两个环节。高贵意识代表自我意识的自我这个环节，卑贱意识代表自我意识的对象这个环节。自我是奴隶主，对象是奴隶。自我支配对象，然后呢，跟另外一个对象，就是大自然来做斗争，来改造大自然。但是奴隶主是不动手的，他是凭他的意志命令奴隶去改造大自然、去劳动。这就是自我意识的两个环节，自我和对象，分裂成了现实的人类的两个部分、两个阶级。自我意识的两个环节变成了现实的两个阶级，一个是奴隶主，一个是奴隶。奴隶主代表自我意识的自我这一个环节，主体的环节，奴隶代表对象的环节。但是这个对象还是自我的一部分。奴隶主对奴隶一开始还是非常爱护的，就像爱护自己的手足，爱护自己的牛马。当然有些奴隶主可能不爱护，我们就说这个奴隶主对他的奴隶连牛马都不如。但是一般来说呢，他是爱护的，因为是他的一部分嘛，他怎么不爱护自己的一部分呢。但是在这个关系中呢，只有奴隶接触大自然，他虽然没有自己的自由意志，他的自由意志寄宿在主人身上，但是他按照主人的吩咐去改造大自然。
所以，生死斗争之后，第二个阶段就是劳动。奴隶进行劳动，奴隶主呢，不劳动，奴隶主只支配劳动。你去干这，你去干那。但是劳动成果呢，奴隶主都占有了，奴隶只是分给他一点活命的必要的口粮。但是在这个劳动中呢，奴隶虽然没有自己的自由意志，但是他还是必须要服从主人的自由意志，用自己的双手去对付大自然，去改造大自然。于是在改造大自然里面呢，他逐渐逐渐形成了一种主体意识。我虽然是奉主人的命来做这件事情，但是做这件事情我是自己有自己的意志，我自己有自己的规划怎么做，我在这方面是行家，是能手，主人不懂。我们必须运用我的聪明才智、我的技能、我的经验来对付大自然。所以奴隶在与大自然的关系中呢，他又形成了他自己的自我意识。他是主体，大自然、工具是他的对象，他运用工具改造大自然。所以，在改造大自然的过程中间，奴隶开始形成了一种新型的自我意识。这个自我意识的主体本来是从奴隶主来的，奴隶以奴隶主的意志为自己的意志；但是奴隶顶着这样一个招牌，实际上是一个招牌，一个旗号，实际上把自己的意志贯彻到了他的劳动对象里面。他知道他的作品是他的作品，他的产物，他的产品，是他造出来的，显示了他改造大自然的能耐。于是，在这个里头呢，奴隶也有一种自豪感，有一种自尊感，逐渐产生了一种自尊感。而奴隶主呢，他不接触大自然，逐渐逐渐呢，他就变成了寄生虫。他什么也不干，他只知道饭来张口，衣来伸手。所以奴隶主呢，成天就是在那里享乐，他已经失去了作为自我意识的资格。所以这个关系就开始颠倒过来了，通过劳动，关系就颠倒过来了。高贵者变成卑贱的，他依赖奴隶生活；奴隶是卑贱者，却成为高贵的。这个世界是奴隶创造的，我们讲奴隶创造历史，为什么奴隶创造历史呢？最卑贱的人变成高贵的人，他变成了主人，变成了大自然的主人，最后变成了社会历史的主人。主奴意识从此就被扬弃了，人格平等的观念开始树立起来了。既然奴隶主到后来完全成了寄生虫嘛，那么要撇开他是很容易的。奴隶掌握了一切工具，掌握了跟大自然发生关系、起作用的一切手段，那么，他就能够把自己的人格树立起来。所以他们的关系发生了一种颠倒。本来是奴隶主高高在上，现在呢，奴隶已经获得了一种新型的人格，这种人格不是通过勇气，不是通过生死斗争，而是通过劳动，通过埋头跟自然界做斗争，然后产生出一种自尊。而这种自尊呢，是人的本质。劳动是人的本质嘛。不劳动你就失去了人的本质了，你就被边缘化了。你要体现人的本质，就必须在劳动中体现出来。而在劳动中体现出来的本质，是人的普遍的本质。不是说你打仗打赢了，你成了主人；他打仗打输了，他就成了奴隶，这个就可以反映你们的本质。不是的。还是得在劳动中才能反映人的本质。这是普遍本质。意识到人的普遍本质，就产生了人格的概念，以及建立在人格上的自由意识。
4. 人格和自由意识
人格是一个普遍概念。当然它又是个别的，我们说，你侮辱我的人格，那当然是指我个人的人格。但是这种个人的人格之所以不能侮辱，因为它是普遍的，每个人都有他的人格，而且每个人在人格上是平等的。所以，这个时候就产生出了人格的概念，人人平等的概念。在奴隶社会的晚期，特别是在古罗马社会的晚期，人人平等的概念已经开始产生出来了。这就是所谓斯多葛派。斯多葛派体现出的是自由意识，自由意识的产生是在斯多葛派的平等观那里表现出来的。黑格尔在他的书里很少提到历史人物和学派啊，或者事件啊，这里是一个例子，是很少的一个例子。他提到斯多葛派。当然他不是作为历史上的斯多葛派提出来的，而是作为精神现象学上的斯多葛精神，它是一个超越历史的层次。什么是斯多葛精神？就是一种平等观，人格的平等。每个人有一个灵魂，在上帝面前，在神面前，每个人的灵魂平等。人只不过是上帝安排你扮演的一个角色而已。人格的本来的意思就是角色、面具，古罗马的时候，人们在戏台上演戏都戴面具。每个面具代表一个人物，凭这个面具，你就可以确定这个人是什么人。至于谁来扮演不要紧。凭面具来辨别一个人的人格，他就是这个人，这个人不会错，你看看他的面具就知道了。斯多葛派呢，它的人格概念实际上就是从面具这个概念来的，就是每个人其实都是上帝派你到世间来扮演一个角色，你就得演好他。比如说你是皇帝，我是奴隶，我们的地位完全不同，天壤之别，但是只不过是上帝派你演了个皇帝，派我演了个奴隶而已。其实我们的人格是平等的，都是上帝派来的。我们演好我们自己的角色。所以，虽然我们的地位不同，但是我们的人格平等。有了人格平等的观念呢，真正的自由意识就产生了。
真正的自由意识是在人格的基础之上产生的。自由意志、权利，当然这个时候还没有产生权利，权利主要是近代才产生的，但是已经有这个萌芽。比如在罗马法里面，罗马法就是根据私有财产关系来确定人与人之间的关系，这里头已经隐含有权利关系。财产权嘛，私有制财产权的确立，这个里头已经有权利观点了。那么在这个基础上呢，就有了真正的自由意识，就是每个人都是自由的，人格自由。你可以剥夺我的各方面，甚至于我的财产，甚至于我的身体，你都可以伤害，你可以砍掉我的胳膊，但是我的意志，你是没有办法来支配的。你要我透露一个秘密，我就是不说，你把我杀了，我也不说。你拿我没办法，我只对上帝负责。在上帝面前，我跟你是一样的，我的灵魂跟你的灵魂是一样的。所以斯多葛派的这种观点呢，在当时的影响非常大，包括罗马皇帝马可·奥勒留也是斯多葛派。他写了一本书叫《沉思录》。何怀宏把它翻译过来，现在可能还有卖的。里面经常引用的，就是一个奴隶哲学家爱比克泰德的观点，他对爱比克泰德推崇得五体投地。因为爱比克泰德虽然是个奴隶，他是一个皇帝，但是爱比克泰德是一个伟大的哲学家，斯多葛派哲学家。所以他在学问方面，人生观方面，已经彻底地排除了等级呀、地位呀、财富啊、出身啊，等等，这些观念全不在话下。因为他们有了人格的概念。人格概念是超越所有这一切的，不管你是哪个种族，不管你犯了什么罪，不管你多么样的卑贱，但是我们不能侮辱一个人的人格。人格是超越的，超越一切世俗的区分之上。每个人都有一个灵魂，每个人的灵魂在上帝面前都是平等的，都是人格，这个是很重要的。真正自由意识应该说是从这里产生的。
但是这样一种意识一旦产生了，就带来了一种苦恼意识，就是说，这种人格既然是跟世俗生活完全隔绝，完全不受影响的，那么你要追求这样一种人格，是否能够追求到呢？所以，当时的古罗马时代除了斯多葛派，还有怀疑论，怀疑主义。怀疑主义就是想要追求这种个性人格，不惜牺牲世俗的一切。怀疑主义经常把世俗的生活作为一种试验，看能不能通过抛弃世俗生活的一切来达到那种彼岸的人格，但是达到不了。所以，怀疑论体现出一种苦恼意识。所谓苦恼意识就是灵肉分裂的意识，人格分裂。人本来是灵肉的统一体，但是在苦恼意识中呢，人分成了两部分，一部分在彼岸，那是我真正的人格。但是我在世俗生活中间，我受到种种的束缚，不自由，于是苦恼。这种苦恼意识呢，最后导致了灵肉分裂。于是呢，基督教出来，就把这个东西接过去了。基督教的一个最主要的矛盾就是灵与肉的分裂，此岸到彼岸的分裂，就是苦恼意识。经过基督教一千年的发展，西方精神才逐渐从这种苦恼中摆脱出来。靠什么摆脱出来呢？靠理性，近代的理性。当然中世纪已经有理性，古希腊也有理性。中世纪一直在纠缠这个问题，理性和信仰，理性和启示，哪个更重要。理性和自由意志，哪个更重要，哪个更根本。这个一直到了近代，理性才占据了最高的法庭。近代的文艺复兴啊，启蒙运动啊，才把这个建立起来，才把理性的法庭建立起来。但是在此前整个一千年的基督教呢，我们可以说它是一个教化的过程，我把它称为西方精神的一个课堂，一门功课。西方人要做一门功课，他们在一千年的苦恼中不断地压抑，不断地把自己的自由贬低，贬低到禁欲主义这样一种程度。但是这是一种功课，它为人超升到更高层次的自由、超升到一种彼岸的自由，提供了前提。它教化你，训练你，你要抛弃世俗的一切区分，包括你的自然血缘关系，你的家庭亲情。所以我们讲西方人不讲家庭亲情，“无君无父禽兽也”，最初我们是这样评价西方人的。但是西方人把这个东西贬低下去是为了突出上帝的那种纯精神的东西，在彼岸世界去追求一个更高层次的自由。如果不经过这个过程，那么你始终停留在血缘和各种世俗的束缚之中。穷人和富人，财富，血统，种族，这些东西束缚着你，你就意识不到一种普遍的自由。所以，真正的自由意识呢，必须要通过这样一个功课才能形成。当然中世纪的那种自由还没有在现实中立起来，只有一种观念。到近代，人们才把自由的意识真正地在现实生活当中立起来。