马克思人本主义的生态主义探源
内容提要
本文认为，马克思的人本主义本身就是一种深刻的生态主义和自然主义。它超出当今流行的生态主义的地方在于，它不是片面地取消人的目的性，而是将这种目的性从外在目的性提升为内在目的性。文章通过对康德、黑格尔和费尔巴哈的自然目的论思想的追溯，梳理了马克思恩格斯的生态思想来源，为当代生态哲学提供了一条更为清晰且层次更高的思路。
在对马克思哲学的阐释中,承认其核心是人本主义在今天已成为主流。然而,从生态主义的视角来看待马克思哲学还是一种比较新颖的观点。之所以此前人们认为马克思主义和生态主义是不相容的两种观点,是因为人们普遍认为生态主义是反人类中心主义的,而马克思主义正好是人类中心主义的典型代表。其实这种看法存在着对马克思的人本主义哲学和生态哲学的双重误解。如果我们不带偏见地从马克思的文本出发,就会发现马克思的哲学思想中所贯穿着的不是一般人类中心主义意义上的人本主义,而正是生态主义意义上的人本主义。因而马克思的生态主义也不是今天狭隘的自然中心主义意义上的反人类中心主义,而是人本主义意义上的生态主义。这种人本主义的生态主义,只有追溯到马克思哲学的来源即德国古典哲学中才能看得清楚。
一
马克思的人本主义的生态主义思想在《1844年经济学哲学手稿》中有最经典的表述。例如马克思这样阐明人和自然界的关系:
人(和动物一样)靠无机界生活,而人和动物相比越有普遍性,人赖以生活的无机界的范围就越广阔。……人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活,不管这些产品是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来。在实践上,人的普遍性正表现为这样的普遍性,它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料,其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具——变成人的无机的身体。……所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系,不外是说自然界同自身相联系,因为人是自然界的一部分。
正是出于上述对自然和人的统一关系的理解,所以马克思把扬弃私有财产的共产主义看作是向自然和人的统一、即向“合乎人的本性的人”的复归:
这种复归是完全的,自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义,作为完成了的自然主义=人道主义,而作为完成了的人道主义=自然主义,它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。
自然和人的这种统一并不是某种静态的规定,而是具有实践的、感性的和直观的性质,它表现为历史、世界史,所以“历史本身是自然史即自然界生成为人这一过程的一个现实部分”,因而“整个所谓世界史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程”。这里特别要注意的是,不仅仅是“自然和人”,而且是“自然生成为人”(Werden der Natur zur Menschen)。说“自然和人”,人不一定是自然;而说“自然生成为人”,人本身还是自然。在这里,不但“人是自然界的一部分”,而且自然界是“人的无机的身体”,即自然界也是人的一部分。所以,不但人被看作是自然的,自然界本身也被看作是人化了的,它不过是人这个主体的“无机的身体”而已,因而自然界就是(大写的)人。
这样,整个自然界,从宇宙大爆炸诞生之日起,都被看作一个以产生出人来为目的的生成过程。恩格斯曾说过,“物质在它的一切变化中永远是同一的,它的任何一个属性都永远不会丧失”,而必定会以“铁的必然性”把“思维着的精神”这一宇宙的“最高花朵”产生出来。这里的“铁的必然性”当然不能仅仅理解为机械物理学的必然性,而必须同时理解为一种目的论的必然性。人是宇宙、自然界的最高目的,一切自然生态主义都必须以这种目的论系统为理论前提,否则就会自相矛盾。例如,没有一个自然生态主义者会主张让自然界退回到整个地球的早期熔岩状态,他们所谓“原生态”的自然界只不过是已经长满动植物的生意盎然的自然界。他们也不会极端到要去保护那些仍然危害人类的生物和微生物如苍蝇蚊子、病菌病毒。可见,他们所说的“生态平衡”无不是以人自身的生存需要和审美需要为标准的。所以,离开了人类这个自然目的,自然中心主义的生态主义在理论上无法自圆其说。相反,按照马克思恩格斯的人本主义观点,这一切都可以得到合理的解释。在这里,地球的早期熔岩状态(乃至于更早的状态)被看作潜在地包含着生命形态的状态,它为地球上的生命和人类的产生准备着得天独厚的天文学条件;生命产生后,地球上所形成的完整的“生态链”并不是一种机械链,而是一个合目的性的等级系统,其中低级生物必须服从高级生物并促成高级生物,直到促成人类的产生。但也正因为它不是机械链,所以低级生物以及地质条件的价值和作用也不容忽视,就像我们人类不应当损伤自己的身体一样,我们也不应当损害自己的“无机的身体”。从这种观点来看,当我们奉行自然保护主义的时候,我们仍然是、并且此刻才真正是“以人为本”的,我们保护自然就是保护我们自己的身体;而损害自己的身体、包括“无机的身体”则无异于自杀行为。
由此可以进一步推出:马克思主义的生态主义并不应当只被看作马克思恩格斯的一种被忽视、被掩盖了的隐蔽思想,而应当看作在理论上大大超出当代生态主义的一种严密的生态哲学,它可以纠正当代生态主义的某种“见物不见人”的偏向。
那么,马克思这种独特的、更为深刻的生态主义是如何形成的呢?它的思想渊源是从哪里来的呢?无疑,我们撇不开对德国古典哲学中的目的论思想的追溯。
二
近代西方哲学中目的论和机械论的冲突最早是在德国古典哲学的创始人康德的哲学中得到认真考察并开辟了解决之道的。这条道路也得到了黑格尔的遵循和拓展。恩格斯在《自然辩证法》中说:“早在康德和黑格尔那里,内在的目的论就是对二元论的抗议了。应用到生命上的机械论是一个无能为力的范畴。”西方目的论首先是用来解释有机体和生命现象的,接着被用来解释人和人的思维的产生,但在这些方面,它始终和机械论格格不入,直到康德提出了“内在目的论”这一概念为止。在康德以前,哲学家们虽然也有对生命的内在目的论的模糊意识,但总难免从外在目的论的角度予以最终的解释。例如亚里士多德早已提出,自然万物都要追求自己的内在目的,因而以自身的形式为目的将其质料组织成一个有机体;但所有这些形式毕竟都是最高的神按照一个等级系统给它们安排下来的,它们归根结底都要服从上帝的目的。亚里士多德不仅用目的论来解释有机体的内在目的,而且用它将机械运动解释为外在目的,他甚至没有意识到机械论和目的论的真正冲突。而当伽利略和牛顿把目的论彻底排除在自然界的机械运动之外时,这种机械论才与有机体的目的论相对立,形成了对自然界的两种截然不同的解释原则,并由此产生出唯物主义和唯心主义的二元对峙。这种对立在笛卡尔的二元论那里得到了经典的表述。
为了调和这种二元论,康德在晚年的《判断力批判》中,突破牛顿对宇宙的机械力学的本质性看法,而提出了一种更高层次的内在目的论观点。这种观点在他看来丝毫不与机械论的自然观相抵触,而是从机械论自然观本身的要求中产生出来,但高于机械论自然观,并引导着机械论自然观日趋完善。在这种意义上,机械论在人眼里成了为目的论服务的手段,无限多的机械因果关系成全了一个内在的目的,但我们不可能反过来把内在目的还原为这些机械关系。当然,内在目的只是在我们无法透彻把握无限丰富的机械关系时的一种更高的提升,即从一般“规定性的判断力”这种知性认识层次提升到“反思性的判断力”这种理性反思层次。它不是为了认识一个具体对象,而是借这个对象反思到我们的认识能力(知性和理性)的协调,并从这种合目的性的协调中推论出我们自己的终极的道德性来。但这种反思性的判断力与机械论中的规定性的判断力在这里就处于一种手段和目的的互补关系中,使科学家在面对包括有机体在内的一切自然物时明确自己的这样一种职责:
把自然的一切产物和事件,哪怕最具有合目的性的,都永远在我们能力所及的范围内(它的局限我们在这种研究方式内部是不可能指出来的)加以机械的解释,但同时却永远也不放过的是,对于我们甚至也只有惟一地在目的概念之下才能提交给理性来研究的那些自然产物和事件,我们必须依照我们理性的本质性状,不顾那些机械的原因,最终还是把它们隶属于按照目的的因果性之下。
就是说,尽量用机械论把能够做的工作都做到,剩下无法把握的(例如在有机体的场合下)就用目的论来引导。但这种引导反过来对于我们理解有机体各个部分的作用和意义是一种必不可少的前提:它使得在机械论眼光看来完全是偶然凑合的器官相关性显出了某种必然规律性,即生物学的规律性。
也正是凭借同一种在生物界显现出来的规律性,康德进一步推出了整个自然界生态系统的合目的性。在生物界,不但有机体把无机物用作自己目的的手段,而且一个有机物也把另一个有机物当作自己目的的手段,这就形成了有机物的生态链。这个生态链的最高端是人类。而人类同样互相把其他人类当作自己目的的手段。那么,有没有绝对的终极目的,即不再被当作其他目的的手段的目的呢?如果没有,那岂不是一切目的都只是相对的,客观上都将回复到只不过是机械性的手段了?康德在人身上的道德性中找到了这种绝对目的:正是由于有了人和人的道德,整个宇宙才向人呈现出一个合乎目的地趋向于人类道德的巨大等级系统,才有了从低到高的价值评价,才有了对美的欣赏和对超验上帝的期望。更确切地说,康德不是在人身上“找到”了终极目的,而是从我们人类为什么会把整个自然界看作一个目的链条而推论出其绝对目的,即我们的道德素质的。他说:
人对于创造来说就是终极目的;因为没有这个终极目的,相互从属的目的链条就不会完整地建立起来;而只有在人之中,但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中,才能找到在目的上无条件的立法,因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的,全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。
而康德所谓道德主体的“无条件的立法”,就是自由意志的自律。所以整个自然的终极目的其实就是人的自由:
人唯一能够给予他自己的那种价值,并且是在他所做的事中,在他不是作为自然的成员、而是以自己欲求能力的自由怎样及根据什么原则来行动中的那种价值,也就是善良意志,才是人的存有惟一能借以具有某种绝对价值、而世界的存有能据以拥有某种终极目的的欲求能力。
尽管康德所理解的“自由”完全是形式主义的,与后来马克思所理解的人类实践的自由创造不是一回事,但他毕竟以人的自由为基点,对整个自然界提出了一种内在目的论的生态观点:自然向人生成,向人的道德生成,向人的自由生成。只不过康德的这种生态观点只是就反思性的判断力而言的,它只是在我们有道德的人眼里看来如此,而并非真的能够作为科学知识对自然加以规定。在康德的时代,生物学尚未成为一门严格意义上的科学,而只是对机械论自然科学的一种“补充”,在机械论无能为力的场合下出来帮忙。所以在他那里,目的论自然观就还有某种不够通透的地方。而这一缺陷被黑格尔所弥补了。
三
公平地说,把自然目的论视为宇宙的一条客观规律,而不只是一种主观反思判断力的观点,这是由谢林最先提出来的一种新的世界观。但这一世界观被黑格尔大大地发挥和精密化、逻辑化了,在谢林那里还只是通过直观感悟到的自然界的层次性、等级性、合目的性,在黑格尔这里成了自然历史的逻辑进程。黑格尔从理论上彻底阐明了生态主义的内在的逻辑理路,阐明了自然向人生成的逻辑必然性。当然,自然向人生成,在黑格尔看来归根结底是向绝对精神即上帝生成,但这个上帝并不是高高在上的,而是就体现在自然历史过程中,体现在自然由自身发展出人和人的精神来的过程中。人是有机体发展的最高阶段,“用这种形式可以自然而然地从不发达的有机体进展到高级的有机体。但为了理解低级阶段,我们就必须认识发达的有机体。因为发达的有机体是不发达的有机体的尺度和原型;……只有根据这种有机体才能认识不发达的东西”。因此在黑格尔看来,整个自然界,包括人类在内,都是一个整体;这个整体的内在本质就是在人身上明确体现出来的自由。当然,自然界在人类产生以前的阶段,特别是在无机物的阶段,并不体现出自由,“自然在其定在中没有表现出任何自由,而是表现出必然性和偶然性”,我们“不应该把自然加以神化,也不应该把太阳、月亮、动物和植物看作上帝的作品”。然而,在自然史和地球史中,“上帝永远不会僵死,而是僵硬冰冷的石头会呼喊起来,使自己超升为精神”。所以,“精神在自然内发现它自己的本质,即自然中的概念,发现它在自然中的复本,这是自然哲学的任务和目的”。所谓“精神”和“概念”,在黑格尔的术语中都是和“自由”同义的。自然界潜在有自由精神,并且在自然史中必然会发展出自身的自由精神。所以黑格尔说:
自然界虽然是直接的东西,但作为不同于精神的东西,仅仅是一种相对的东西,因而作为否定的东西,仅仅是一种被设定的东西。扬弃这种否定性的,正是自由精神的力量;自由的精神既存在于自然界之先,也同样存在于自然界之后,而不仅仅是自然界的形而上学理念。……不过,精神的无限自由也允许自然界有自由,并且把针对自然的理念活动当作自然本身的内在必然性,就像世界上的一个自由人确信他的行为是世界的活动一样。
自然界因此就被看作一个将自由从潜在到现实发展出来的过程,它不再是僵硬冰冷的,而是亲切的、人性化了的。因此,当它还没有把自由实现出来的时候,人类固然可以利用自然的手段来反对自然本身,“人的理性的狡计使他能用其他自然事物抵御自然力量,让这些事物去承受那些力量的磋磨,在这些事物背后维护和保护自己”;然而,“人用这种方式并不能征服自然本身,征服自然中的普遍东西,也不能使这种东西服从自己的目的”。对自然的狭隘的“实践态度”、实用态度,只不过是“通过牺牲事物来恢复我自己的统一”,是一种“外在的合目的性”。这种态度“陈腐无味”,“辜负了自己展示神智的信用”,其最终归宿是还原到机械论。它没有看到“目的概念并不是单纯外在于自然的”,而“真正的目的论考察在于把自然看做在其特有的生命活动内是自由的,这种考察是最高的”。所以,不论是研究自然界的物理学、化学还是有机体的生物学,我们都要在其中看到精神的自由成长。例如,通常认为机械运动、力学运动完全是外在的推动,但黑格尔在万有引力中看出:“天体运动不是这样一种来回牵引,而是自由运动。”化学关系则是一切生物学和精神关系的形式基础,其特点是出于物质的内在本性而“自行规定地开始了过程”;其实生命本身就是“一种不断造成的化学过程”,只不过化学过程是一次性地完成的,而不能自行振作和自我回归,所以“无机自然界在化学过程里自己毁灭了自己”,而不能像生命那样有自己的内在目的从有机体到人的目的性是在手段和目的的关系中展开的,生物通过手段而和客观世界打交道,实现自身的目的,其中手段作为中项本身体现了目的推论的总体,它表明“目的是客体的主观性和灵魂,它在客体中有自己的外在方面”,并且执行着“理性的狡计”的功能。人的目的性则和一般生物的目的性不同,手段本身成为了更高的目的:“手段是一个比外在的合目的性的有限目的更高的东西;——犁是比由犁所造成的作为目的的、直接的享受更尊贵些。”这就是文化的目的性。但生物的目的性和文化的目的性并不是终极的目的性,仍然是一种弱肉强食的外在目的性。只有从外在目的性中发展出人的精神,并从这种精神的自由中反观整个外在目的,才能从中看出内在目的的意义来。黑格尔说:
但是在精神中,生命却显现为一方面与精神对立,一方面又与它合而为一,并且这种统一仍又纯粹是由于精神而诞生出来的。……所以这样的生命,对于精神来说,一方面是手段,这样,精神便使自己和生命对立起来;一方面精神又是有生命的个人,而生命便是他的躯体;一方面精神与其有生命的躯体之统一,是由精神本身出来而产生了理想Ideal。
现在若在其理念中更切近地考察生命,它就是自在自为的绝对普遍性,它在它那里所具有的客观性,全然被概念渗透了,这个客观性只是以生命为实体。
黑格尔这种类似泛神论的自然观,通过“概念”把自由的精神渗透到整个宇宙的机械性、化学性和目的性关系中,使得整个宇宙成为了一个以精神为内在目的的有机整体。而当费尔巴哈和马克思用“感性”取代了黑格尔的“概念”时,一种现代意义上的生态哲学便诞生了。
四
费尔巴哈的人本主义是建立在自然主义之上的。借助于把人的本质和自然界都解释为感性的,他消除了二者的对立。在他看来,“人在世界上之最初的出现……只归功于感性的自然界”;“完全与动植物一样,人也是一个自然本质”。不过,他也并不认为人和自然物完全等同。他认为,虽然不能把人从自然界抽出来,“但直接从自然界产生的人,只是纯粹自然的本质,而不是人。人是人的作品,是文化、历史的产物”。然而,正是在如何看待人的文化和历史这一点上,费尔巴哈脱离了人的感性和自然,脱离了自然向人生成的历史发展观,而诉之于某种“单个人所固有的抽象物”。他说:
人自己意识到人的本质究竟是什么呢?或者,在人里面形成类,即形成本来的人性的东西究竟是什么呢?就是理性、意志、心。……理性,爱,意志力,这就是完善性,这就是最高的力,这就是作为人的人的绝对本质,就是人生的目的。
不过,就费尔巴哈的主观意图来说,他还是尽量想把人和自然界紧密联系在一起的。他毕竟提出了自然主义和人本主义的同一性的课题。所以他在把抽象的人的本质从自然分离开之后,又力图将双方结合起来。他认为人的本质“也包括自然在内,因为,正像人属于自然之本质——庸俗唯物主义就是这样认为……一样,自然也属于人之本质——主观唯心主义就是这样认为。……只有把人与自然结合起来,我们才能克服基督教徒之超自然主义的利己主义”。显然,“把人和自然结合起来”,单靠对这两个概念的抽象思辨是无济于事的。费尔巴哈在这里缺的就是一个结合的中介,而他所提出的感性直观并不能够胜任这一任务。这一任务只有通过黑格尔所阐明的历史主义和历史目的论才能完成,但由于黑格尔的历史目的最终成为一种超感性的理性神学,诉之于冥冥之中决定历史命运的绝对精神、上帝,所以他仍然没有把人和自然现实地结合起来,而只是在抽象概念中结合起来。
唯有马克思,在全面吸收了费尔巴哈思想的“基本内核”和黑格尔哲学的“合理内核”之后,提出了解决人和自然的对立的正确途径,这就是诉之于人的感性实践活动。实践在费尔巴哈那里是被瞧不起的,它被理解为“卑污的犹太人的活动”即赚钱谋利活动,他这种看法也并非没有一点道理。正如我们今天将生态环境的破坏归咎于商人的利益驱动和工业技术的肆无忌惮一样,费尔巴哈也批评道:“如果人仅仅立足于实践的立场,并由此出发来观察世界,而使实践的立场成为理论的立场时,那他就跟自然不睦,使自然成为他的自私自利、他的实践利己主义之最顺从的仆人。”然而,对实践的这种片面理解恰好是资本主义条件下劳动异化的产物,它并不能代表马克思所理解的作为人的全面丰富的本质力量之体现的感性实践活动,即“自由自觉的生命活动”。直到今天,许多人在马克思的人本主义思想和生态主义之间所看到的那种不相容,其实都是由于把马克思的实践观与他所批判的费尔巴哈的实践观以及资本主义异化劳动混为一谈了。
而未经歪曲的马克思的实践观体现为人的本质力量的对象化和对象的人化的统一过程,也就是人的自然化和自然的人化过程。首先人在他的类生活中把自己“化分为二”,即分为他自己和他的对象;但由于这种化分为二是在同一个人的同一个实践活动(劳动)中做出的,所以这种化分为二同时就是合二为一。在其中,“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物。”“动物只是在直接的肉体需要的支配下生产,而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产,并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产。……因此,人也按照美的规律来构造。”按照美的规律塑造物体,也就是按照生态的标准塑造物体,其前提是超越于动物性的需要之上,包括超越于物质利益的考虑之上。感性实践的这种超越性决不能还原为技术主义和物质主义的贪欲,也与人为地宰制自然的狂妄自大毫无关系,而恰好是致力于人和大自然的和谐。但这也不是天然的和谐,而是自由自觉地与自然界保持和谐,不是对古代世界和自然界的“原生态”的一种乌托邦式的伤感和怀念,或对一切人为因素的拒绝和憎恶(这两种态度都是基于自然和人的对立),而是像保护自己的身体一样保护自然,像感觉自己的手足一样感觉植物动物的世界,并将自己的全部创造力用在日益扩展与自然界的对话中。人的本质力量的全面丰富性给自然界的多样性和丰富性提供了展示的舞台;反之亦然。这就是马克思的人本主义的生态主义超越于当代生态主义的最根本的地方。