陶东风：在语境中理解概念的含义——回应邓晓芒先生

《中国图书商报·书评周刊》思想版2000年2月1日刊载邓晓芒先生的《当代中国知识分子的两难处境》（以下简称“邓文”），对拙著《社会转型与当代知识分子》进行了评论。本着学术探讨的宗旨，我现在对邓文中若干批评文字提出一点商榷之商榷。由于篇幅限制，我主要谈对于激进主义与保守主义、理性主义与经验主义这两对范畴的理解。

激进主义与保守主义

“激进”意味着“根本的、彻底的与全盘的”，它是一种思维方式与实践手段，至于它导致的结果是“进步”还是“倒退”则不好一概而论。保守主义并不必然等于倒退或专制，专制也不见得都采用保守或退回传统的方式。“文革”是一种现代形态的专制主义，拒绝从现代的角度反思“文革”并不利于彻底告别“文革”。
邓文对我的一个主要批评是我对激进主义的“误解”（虽然它肯定我对于西方现代保守主义与中国20世纪的保守主义的区分“极为精彩”）。文章给出的原因是：我赋予激进主义以“进”（进步）的含义，而激进主义在他看来只有“激”（从根本上解决问题）而没有“进”（进步）的含义（比如有所谓“激进的保守主义”）。仔细阅读自己的有关文字以后，我认定自己并没有赋予激进主义以“进”（进步）的含义。我对于激进主义的含义基本上是采用了王元化先生的解释，其原文如下：“我把激进主义作为采用激烈手段、见解偏激、思想狂热、趋于一端的一种表现，它不是专属于哪一个政治党派的”（拙著第96页）。在这个意义上，我认为“激进”意味着“根本的、彻底的与全盘的”，它是一种思维方式与实践手段，至于它导致的结果是“进步”还是“倒退”则不好一概而论（何况“进步”的标准也是言人人殊）。激进也好，保守也好，都并不必然具有价值意义上的进步性，也不必然与自由或专制联系，关键是看它要保什么与守什么。

正是因为这祥，我才把法国大革命、法西斯主义、“文革”以及“五四”时期的全盘反传统主义都视作激进主义的例子，因为它们在我限定的“激进主义”含义上是相同或相似的。在这个意义上，我显然并未像邓文所说的把它们简单地“相提并论”。至于“文革”的问题，拙著中对于“文革”的始终不懈的批判足以证明我并不认为它是进步的，至于它是否如邓文中所说的“极端的保守主义（回到秦始皇）”，这要看如何界定“保守主义”。我对于保守主义的界定采取的是西方流行的观点，即把它分为广义与狭义的两种。前者指人类心中的一种天然的守旧倾向，后者则是由柏克开创的作为西方现代政治意识形态的保守主义。我的重点是论证西方现代意义上的保守主义与中国20世纪保守主义的区别。这种“比较研究”的目的与意图相信读者自会明白。我觉得一个最值得深入讨论的问题是，邓文似乎把保守主义等于倒退或专制，所以才断言“文革”是最极端的保守主义；而我则认为，保守主义并不必然等于倒退或专制，专制也不见得都采取保守或退回传统的方式。现代的专制主义比较少地采用“倒退”的方式，倒是常常采用激进（不是进步）的形式或借用激进革命的旗帜，以乌托邦式的理想或人间天堂为号召，试图推倒一切传统，建设与过去没有任何联系的“新社会”“新人类”（“文革”不就是这样吗？）。在这个意义上，我以为“文革”是一种现代形态的专制主义（不否定其中有传统专制主义的成分），它所采用的全国性的意识形态群众动员方式在传统中国是不可思议的。所以，在反思其传统专制主义因素的同时，这样做并不是对它的美化（因为“现代”这个词在我看来并不是自由或美好的同义词，现代与现代不一样），而是为了更好地清算它。拒绝从现代的角度反思“文革”并不利于彻底告别“文革”。

理性主义与经验主义

拙著比较系统地使用“理性”与“理性主义”概念有一个非常明确的理论背景，这就是哈耶克自由主义政治哲学中关于理性与理性主义的界说。我至今认为“文革”与“大跃进”是以哈耶克意义上的建构理性主义为理论基础的社会建构实践。与激进主义与唯理主义“偏执于理论的纯粹”“钟情于理想的纯粹”相比，保守主义与经验主义更加接近，“更加关注实践的经验基础”“注重现实的可行性”。

邓文批评的另一个集中点是对理性主义与经验主义的理解。文章认为：理性主义与经验主义“是两个近年来搞得最混乱的概念”，而其根子则要“追溯到顾准对于这两个概念的误用”。然而邓文却不曾说明顾准“误用”误在何处，只是说顾准对于“哲学不甚了了”，而顾准以及当今文化讨论中的“绝大多数接触的主要是英美经验派哲学，这些哲学家在哲学上称不上有什么创见和深刻性，只是比较通俗而已”。英美哲学是否如晓芒先生所说的这般平庸我无能力置言，但是显然，把英美哲学家以及从中吸取较多资源的顾准指斥为对哲学“不甚了了”并没有证明顾准误用了理性主义与经验主义这两个概念（顺便指出，就我的观察而言，近年来参与文化讨论的人并不见得“绝大多数接触的是英美经验派哲学”，比如发起人文精神讨论的学者中就有相当一部分更接近欧陆哲学。如果我把时间再往前推移，那么20世纪80年代中国文化界比较活跃的学者恰好受欧陆哲学影响极深，而对英美的经验主义倒是比较陌生）。邓文在贬低了一通顾准与英美哲学以后马上就转入批评我对于“理性”一词的误用，认为我在“大跃进”和“文革”中发现了“被极度夸大、极度扭曲的‘理性’的力量，不觉得用词太随意了吗？”说实在的，我并不觉得“用词随意”。我虽然不是研究哲学的，但也略知“理性”一词在西方是含义非常复杂的。我不敢说在拙著中凡提及“理性”的地方全都作了限定，但是拙著比较系统地使用“理性”与“理性主义”有一个非常明确的理论背景，这就是哈耶克自由主义政治哲学中关于理性与理性主义的界说。哈耶克在他的诸多著作中清楚地划分了两种不同的理性主义，一种是建构论的理性主义（又称“唯理主义”），它以笛卡尔的理性主义为源头，以法国启蒙主义，尤其是百科全书派与卢梭等为代表，其特点是过分地夸大理性的力量，否定理性的局限，从而走向对于“理性的滥用”；另一种是所谓进化论的理性主义，它继承了苏格兰道德哲学家的传统，主张理性的限度，认为个人的理性能力受制于特定的传统与社会生活过程。但是哈耶克的最终目的还是从这两种理性观念中分辨出两种不同的自由观与社会理论。他把建构论的理性主义与法国传统的积极自由主义以及社会主义联系在一起。他明确地指出“人创造自己”这个社会主义的格言正是建构论理性主义的典型代表，因为它相信人的理性力量可以设计一个完善的人类社会。在哈耶克看来，这种以建构论的理性主义为认识论基础的社会设计与社会工程只能导致专制，而苏联的社会主义就是最典型的例子。可以说揭示社会主义理论与实践在学理上的荒谬性是哈耶克所有著述的主旨，他的两种理性主义的理论也同样如此。而我使用哈耶克这个理论的目的也十分明确，即用它来批判中国极左时期的“社会主义”理论与实践。这在我的书中已经作了充分的阐述（这里不过是在简述我书中的观点）。在这个特定的“理性”意义上，我至今认为“文革”与“大跃进”是以哈耶克意义上的建构论理性主义为理论基础的社会建构实践，因为它所设计的“共产主义蓝图”正是一种狂妄的建构主义；也是在这个意义上我说它是“理性的自负的大暴露”，是“极度夸大的、扭曲的‘理性’’’（邓文非把它归为“非理性”的大暴露也未尝不可，因为建构论的理性主义或唯理主义走到极端实质上就是非理性主义）。

在此基础上也就不难理解我为什么把建构论的理性主义与激进主义以及专制主义联系在一起，同时把经验主义或者顾准归入保守主义（这被邓文批评为“似是而非”）。两者在迷恋理论的明澈与单纯、崇尚绝对真理观、不承认人的理性能力的局限等方面具有明显的内在勾连。同时我在书中还指出，与激进主义与唯理主义“偏执于理论的纯粹”“钟情于理想的纯粹”相比，保守主义与经验主义更加接近，“更加关注实践的经验基础”“注重现实的可行性”。这一点同样被邓文指责为“似是而非”。但是如果联系我书中的上下文便可知，这里的“保守主义”特指柏克开创的西方现代保守主义，有些西方学者又称为“保守的自由主义”，把顾准归于这个意义上的保守主义者大致不错。邓文以“文革”不是“激进主义”为由否定顾准是保守主义者，这是因为他认定激进主义一定是“进步”的（有趣的是既然他认为激进主义没有“进”的意思，那么“文革”为什么不可以是激进主义呢？），而他以经验主义不排斥理性为由否定顾准是经验主义者，则是没有看到顾准从来没有笼统地否定理性。至于中国的“新保守主义”，我在书中明确地把它区别于上述的保守自由主义，而是指继承了中国近现代文化民族主义、“在反思现代性的旗号下运用西方的后现代与后殖民主义理论来抵御与批判西方（即资本主义与自由主义）现代性”的保守主义，并特别指出“这两种保守主义在价值取向、批判对象、学术资源等方面都几乎完全相反”（拙著第87—88页）。随后花费相当的篇幅对这种特定的“新保守主义”进行了批评。遗憾的是邓文恰恰把这两者混淆了，故而才有“新保守主义关注‘实践的经验基础’和‘现实的可行性’吗？”的质问。至于新儒家，我在书中并没有把它列入保守主义或新保守主义。