赵敦华与邓晓芒对谈——康德与黑格尔
内容提要
这次对谈的主题是对康德和黑格尔的哲学进行比较，两人一致认为康德和黑格尔在哲学上各有长处，也各有缺点，但对于中国当代思想文化来说，我们既要康德，也要黑格尔；但在究竟如何评价他们各自的优点和缺点方面，两人抱有不同的意见并展开了一些深入的讨论。由此涉及康德和黑格尔对伪善的理解问题，马克思对黑格尔国家学说的批判问题，战争与永久和平问题，历史文化、政治哲学与形而上学的关系问题，德国哲学与卢梭和法国大革命的关系问题。在提问和回答时还谈到了对卢梭的整体把握、中西语言文字的差别和中西文化的比较、德国古典哲学对中国当代哲学的意义和影响以及启蒙作用；等等。
对谈正文
主持人江畅：今天给我们讲课的是北京大学哲学系赵敦华教授和华中科技大学哲学系的邓晓芒教授，他们要讨论的题目是“要康德还是要黑格尔”。赵老师和邓老师是改革开放之后国内第一批做西方哲学研究的人，并且一干就是这么多年。两位老师的学问涉猎非常广泛，包括西方哲学、中国哲学、马克思主义哲学，并且造诣都非常深，在国内外享有盛誉。今天很荣幸请到赵敦华教授与邓晓芒教授来讲课，一方面他们要表达他们自己的观点；另一方面他们对西方哲学持什么态度，尤其是对康德与黑格尔应该持什么态度，他们都有比较深的研究。我相信他们一定会给大家带来很多的启发，下面以热烈的掌声欢迎两位老师讲话。
赵敦华：刚才江畅老师讲的是“要康德还是要黑格尔”，其实我是康德与黑格尔都要。缘起大概在两年以前，中华外国哲学史年会在华中科技大学举行，在年会上我和邓老师有幸同台发言，我们两个事先也没商量，但是不约而同地就讲起了20世纪80年代关于是“要康德还是要黑格尔”这么一个争论。其实也没有争论，就是李泽厚发了一篇文章，它的论点就是“要康德不要黑格尔”，黑格尔已经过时了，黑格尔已经产生了很多副作用，康德和现在方兴未艾的现代西方哲学联系更为广泛。我们两个不约而同地谈起了这篇文章，观点也是一致的：既要康德又要黑格尔。他们不仅是德国古典哲学，而且是整个西方哲学史上的两座高峰。他们之间不是非此即彼的关系，而应该说，理解了康德可以更好地理解黑格尔，理解了黑格尔也可以反过来更好地理解康德。我们两个人的论文也已经发表了，邓老师的论文被《华中科技大学学报》抢先发表了，我的论文正好在会议期间，《武汉大学学报》的主编就找我，说要发表在《武汉大学学报》上，基本上是同时发表的。虽然我们两个人的观点在“要康德还是要黑格尔”的这个方面是一致的，但是我们讲为什么既要康德又要黑格尔，我们的侧重点可能有所不同。邓老师既是研究康德的专家，也是研究黑格尔的专家，他能够比较黑格尔和康德的长处和短处，康德有哪些长处，黑格尔有哪些长处，黑格尔又弥补了康德哪些短处，但是黑格尔自己又有一些短处，他又是怎么论述的。我的题目只是一个引子，我还是强调黑格尔哲学体系的理论意义与现实意义，所以我可能更多的是从黑格尔的观点来看康德的观点。因为大家都知道，黑格尔对康德的批评比较多，有些批评是公正的，但是因为康德已经去世了，康德也不能来为自己辩护。当然我认为这种批评也是有限的，因为当时各种条件的限制，黑格尔在时间上来讲是在后的，理论发展了，时代的背景也变化了，那么可能有些问题他讲得就更全面一点，也更深刻一点。但是我们两个人只是侧重点不同，所以今天我们两个人的对谈只是切磋，感谢湖北大学给我们这个机会，希望在座的各位都积极参与。
主持人江畅：要么，邓老师先呼应一下？
邓晓芒：我来讲一下吧。这个问题在好多年前，大概是二〇〇几年的时候，在北京大学开会，我就和几个德国教授在一起讲康德和黑格尔的论“伪善”问题。
赵敦华：那次是纪念康德200周年诞辰，是一个国际研讨会，因为全世界都在纪念康德，所以我们北大就举办了一个国际学术研讨会。当时来了一大批专家，德国康德研究会的主席也来了，晓芒那篇文章我还记得，是用德文来宣读的，在当时引起的反响还是比较大的。
邓晓芒：对，那个德国教授后来给我提了个问题，就是你到底要康德还是要黑格尔？到底是赞成康德还是赞成黑格尔？我说我是想用康德来补充黑格尔，后来他们对这个答复非常满意。当时我确实是这样想的，两位哲学大师其实各有长处，一定要PK的话，没有哪个真正是赢了或者是输了的问题，他们各自都有见地。根据不同的时代，可能有些人偏向这一方，有些人偏向那一方。比如说李泽厚的那个时代，偏向康德是非常可以理解的，因为长期以来黑格尔在国内的西方哲学界占据着统治地位，出了那么多书，而且黑格尔思想是马克思哲学的直接来源，康德虽然说也是来源，但是毕竟隔了好几个人了，所以人们总是一谈到康德的时候，就引用黑格尔的那些批判。那些批判当然是有道理的，但是刚才赵老师讲，要是康德在的话，肯定会为自己辩护。我们可以设想，如果康德还在，他将会怎么辩护。比如说最有名的批评就是，康德的《纯粹理性批判》想把地基清理干净之后再重新建立起一座大厦，黑格尔就讽刺他，说就像一个人想要学游泳，教练跟他说你在学会游泳之前千万不要下水。我们一听就觉得非常实在，人只能在水中学会游泳，怎么能在岸上学会游泳呢？好像很有道理。但是我想要是康德还在的话，他可能会这样说，一个游泳教练恐怕还是有些知识可教的，不然要游泳教练干什么，把人丢到水里去不就行了，恐怕还有一些要领必须先交代一下吧。所以恐怕不完全是这样的。康德的意思是在进入知识之前，我们还有一些必要的清理地基的工作，或者是否定性的工作，把那些已经被证明不利于知识发展的东西切除掉，就像游泳教练告诉你几个要领，千万不能怎么怎么样，可能一到下水的时候你会忘记了，但是一到紧要的时候你可能又会想起来，这样你可能会学得更快一些。
还有一些批评，特别就是我比较赞同康德而没那么赞同黑格尔。康德那么重视道德形而上学，黑格尔就不太重视了，黑格尔在《精神现象学》里面也谈道德，《法哲学原理》里面也谈道德，但是他谈道德的风格和康德是不一样的。康德是理想主义地谈道德，黑格尔是现实主义地谈道德，一谈道德的时候黑格尔总是露出一点不屑，如果在场听他讲的话，似乎可以看到他的嘴角带着讽刺的微笑。但有时候他又装作很认真地在谈，只是他认为道德最后是要被取代、被扬弃的，最后要归到市民社会、历史、国家。一谈到国家，黑格尔就神圣起来了，就开始正襟危坐了。康德倒觉得国家不是那么神圣，他当时更偏向于卢梭，所以最近我写了一篇文章叫作《从黑格尔的一个误解看卢梭的公意》，就是实际上在国家理论方面，黑格尔是比卢梭更为倒退的，就像马克思批评的，黑格尔既要保持中世纪封建时代的那一套形式，但是又要在这套形式里面加入一些现代法治社会的内容，而谈到现代法治社会的时候他又要套上中世纪的紧箍，所以在这个问题上他实际是从卢梭后退了一步，黑格尔还不如康德。黑格尔没有接受卢梭的社会契约论，黑格尔认为国家那么神圣，怎么能够用契约来解释呢？契约只适合于市民社会，它就是用来做生意的，家庭、国家都不能用契约。当然你可以承认黑格尔这话也有他的道理，他比康德和卢梭更有现实感，问题在于德国的现实当时是比较落后的，所以他就比卢梭和康德更加落后。因此，他越有现实感，越合乎德国的国情，他的理论就越保守。
还有一个我不满意的地方就是黑格尔对战争的谈论。康德是完全反对战争的，他认为战争何必呢？你最后要消灭战争，和平相处；黑格尔就认为战争是上帝之手，如果没有战争的话，人的社会就是一潭死水，就会发臭、腐败。按照黑格尔的那种国家理论可能是会腐败的，因为他的制度是带有中世纪色彩的。卢梭其实在《社会契约论》里面提出了怎样预防腐败的一套办法，比如说运用选举、定期更换领导人等，但是后来希特勒法西斯从黑格尔那里吸收了战争有利于社会发展的观点。其实黑格尔也不是完全没有道理，但是综合考虑，我认为这一方面康德还是更可取一些、更亲切一些，因此我在那个会上的发言里对黑格尔的批评更多一些。当然我对康德也有批评，比如康德的理想主义、不切实际，但是我对黑格尔的批评可能更严厉一点。我现在还在考虑这个问题：理想主义究竟要不要？过几天我要去北师大参加一个会议，德国克莱默教授（Heiner Klemme）要跟我来一个对话，他列了一系列的问题，我也列了一个问题，就是康德的纯粹理性理念的调节性或者说范导性原理是不是已经过时了，已经没有用了。里面隐含的一个观点就是，康德的理想主义其实还是很有必要的，人类不能没有理想，如果一切都那么现实的话，那人类真的就是走到历史的终结了，福山的结论真的就是无法反驳的了。只有理想主义才能走出人类的困境，你一定要有一个人类的理想，资本主义肯定不是人类的理想，你必须要有一种社会批判理论，就像马尔库塞、法兰克福学派讲的社会批判理论，就是把共产主义当作社会批判的一种标准，或者说是乌托邦。所谓从马克思回到傅立叶——傅立叶就是乌托邦思想，乌托邦思想不是完全不切实际，它具有批判性，它实际上不是用来实现的，而是能够用来批判我们这个社会有哪些缺陷的。所以马克思、恩格斯对傅立叶极其欣赏，认为他真正抓住了我们这个社会的一些弊端、一些要害，他的批判那么犀利，而这种批判能够促使我们现实生活中的人去思考和改进社会。可以说马克思主义也是从空想社会主义中发展出来的。这个应该说是有他的功劳的，而且这个功劳在今天来说还有必要重视。而这样一种观点我觉得跟康德很有关系，康德的永久和平作为一个理念来说，他也不一定说要放在现代意义上来实现。上次在华中科技大学我和Hiffe对谈的时候，他就说康德的永久和平可以用在现在的联合国体制上，可以把联合国变成一个实体，一个世界性的人类共和国。我就笑，认为毕竟这有点不太实际。但我还是相信康德的那种理想，你让它成为那种理想就行了，不要去搞政治。Hiffe就有点想让理想进入政治的那种架势。
赵敦华：连欧盟都有点难以支撑了，联合国就更⋯⋯
邓晓芒：对对对，他就是想以欧盟为模式，把联合国办成更大的欧盟，有点太不切实际了。因为越是想进入现实的就越不实际，你不如就让他作为一种理想标准，像康德所说的，它是一个物自体的理念，但它可以范导人类前进的方向，没有这个理想人类社会就大不一样，人类有理想那是绝对必要的。所以我觉得这方面，黑格尔把他的体系封闭了。当然历史也在发展，但是不能没有理想。黑格尔认为是这样的：把一切都交给神，交给国家，国家就是上帝在地上行进，然后由战争来把先进民族选拔出来，把落后民族淘汰出去，你跟着走就行了。这个理论听起来让人比较难以接受，还是康德开放一些。
赵敦华：晓芒其实把那篇论文的要点都讲出来了，我就根据晓芒的这篇文章和他商榷一下。第一点我是完全同意的，康德清理地基不是为了建立知识的形而上学大厦，而是要建立道德的形而上学大厦，所以康德在《纯粹理性批判》的序言里讲了一句话：“限制知识是为了给宗教留下地盘”。这句话遭到了很多人的批判，其实康德这句话的意思是，如果现在把传统的形而上学独断论扩大到知识的一切领域，只会导致封闭、迷信、狂热，他认为这正是德国知识界的状况，所以他要做一个清理，《纯粹理性批判》实际上做的就是这种清理的工作。晓芒也讲到了理性的导向性、调节性作用，像康德的先验方法论这一部分很多人都忽视了，其实这一部分非常重要，它明确讲出了哲学的最终目的是让人们过一种善的生活，那么善的终极目的的最后依据在什么地方？其实就是道德。康德不能凭空地创造一种依据出来，他一定要把欧洲1000多年以来的道德传统、基督教传统写出来。比如他认为基督教的传统本质是道德，所以他写了《单纯理性限度内的宗教》，在这本书里面我们就能看出他就不是那么理想。我觉得康德有很多现实的部分，他那本书实际上就是在讲现实的道德，就是道德在我们现实的社会，我们从历史上继承下来的基督教的社会。我们的道德本质是什么？康德在《单纯理性限度内的宗教》这本书里一直都在解释福音书，解释教会是什么意思，解释福音书里某句话是什么意思，其实他这样做的目的就是把道德含义揭示出来。所以在这一点上我非常同意晓芒兄的那些话，他清理地基，然后像游泳教练一样，给你几个准则，教你怎么做哲学，他的目的是让你知道你做哲学的根本目的是什么，你的根本目的可能不是成为一个比别人更聪明的人，而是和别人一起过一种道德的生活，全社会都过一种道德的生活，我觉得这是苏格拉底以来西方哲学的目标。西方哲学史上好多人讲到知识论以后，好像把知识论和伦理学分开了，但是如果把它们二者分开，最后就会在知识论上陷入一种独断论，那么在道德伦理学说方面也是独断的、狂热的。休谟早就看到了这一点，所以康德说休谟把他从独断论的迷梦中惊醒。在先验方法论里面康德也对休谟做了很高的评价，因此当时康德的反对者就讲康德是德国的休谟，这是有道理的。休谟为什么要提出不可知论，他的不可知论没有康德的那么系统、全面、有说服力，依靠常识怎么可能得出不可知论呢？康德是基于现象与本体的区分，这非常重要。我最近看了牟宗三的书，他为中国哲学建立了一个体系，看起来好像很独断，但是他在《中西哲学之会通十四讲》里面他列出了自己的主体，讲了物自体和现象的分别，他的体系中最根本的关键点也是东西方哲学会通的架构，在这个架构下只有做得好和做得不好的区别，没有东方和西方的差别。你看这句话讲得多好，他的道德形而上学想超越康德，但是最后走的还是康德的架构。
邓晓芒：这和我下午要发言的内容基本上一致（当天下午邓晓芒准备在武汉大学召开的“第五届中哲、西哲、马哲专家论坛”上的发言题目为《论康德哲学对儒家伦理的拯救》，后因故推迟到第二天下午。）。
赵敦华：所以我是赞同你这点。第二点，你讲“伪善”这个题目，也讲到了道德的理想性问题，还有黑格尔的现实性问题。我的看法可能跟你不大一样。我觉得伪善这个问题是黑格尔补充了康德，我明天在湖北大学的讲座就会讲到这点，我讲座的题目就叫“根本恶、伪善、平庸之恶”。根本恶和伪善，一个是康德的概念，一个是黑格尔的概念，因为晓芒我也看到你写了几篇关于伪善的文章，黑格尔的伪善概念非常深刻，我觉得在某种程度上他补充了康德。因为黑格尔讲得很清楚，他一方面讲伦理和道德从词源上来讲是同义词，但他在这本书里说，我要把它们给分开，所以我们看到在《法哲学原理》里面三篇，第一篇是抽象法，第二篇是道德，第三篇是伦理，他认为伦理高于道德。他讲道德的时候最后还夸奖了康德关于道德、良心、善良意志、道德自律的思想，他认为这是道德范围内现代意义上较高的观点，这当然是当时的观点，也可以讲这在当时的道德领域达到了最高点，这也是康德的一大贡献。他在这一点上是很肯定康德的，最后好像是第141节就在讲伪善，这是道德篇里最长的一节。他讲的是什么呢？就是当道德发展到良心的时候，有一个不可逾越的障碍———伪善。因为良心是一个最高的判断者，立法者也好，执行者也好，自律者也好，都是以良心作为道德的立法者，但如果良心是伪善的，那怎么办？伪善这个概念虽然康德已经用了“坏良心”这个词，但是“坏良心”这个词在撒旦那里就有了。个人对个人的信仰、个人对个人的良心不存在外在的宗教，个人只崇拜自己的良心，如果良心是坏良心，信奉的准则是恶的准则，但是用道德诡辩的方法把它讲成是善的，道德就无法约束、无法纠正伪善。黑格尔的那章可能邓安庆的翻译比较好，他把第二篇翻译成“道德法”，我觉得翻译成“道德法”好。黑格尔讲权利和法律是相对称的，所以从德文意义上讲，晓芒应该也知道Recht这个词应该翻译成法权，不是“法哲学原理”。后来我也跟邓安庆提过，我说你把它翻译成“法权哲学原理”应该更好一点，因为它既有法律又有权利的意思，但是邓安庆考虑了一下还是翻译成了“法哲学原理”。因为道德的矛盾不能克服，黑格尔的辩证法就从矛盾过渡到了伦理。伦理和道德有一个很重要的区别，伦理阶段其实含有道德，它是扬弃掉了这个小道德，扬弃不是否定，但是它认为道德阶段是个人的内在主观性，而在伦理阶段道德成为社会的一个习俗，并且是一种良俗。第二点就是伦理的法不是道德法，而是一种伦理实体的法权制度，其实他最重要的部分就是市民社会，市民社会是他的精华。后来晓芒也讲到了马克思，马克思确实很重视黑格尔的国家学说，你看马克思写的《黑格尔法哲学批判》没有批判其他部分，他批判的是国内制度，并且讲到国际法，国内制度没写完，他写不下去了，因为他批判国内制度没有从市民社会开始。
邓晓芒：他从两百多节开始批判的。
赵敦华：对，他从两百六十一节开始，然后也没批判完，一直到三百一十几节国内制度都没写完。但是马克思他很重视这个东西，他1859年出版的《政治经济学批判》序言，那是公认的讲马克思唯物史观标志性的书，他在里面讲到他写的第一本书就是《黑格尔法哲学批判》，然后他也说他对黑格尔讲的市民社会、经济基础、上层关系等写了很多。其实在当时《黑格尔法哲学批判》根本就没有发表，但是在那个时候他已经意识到市民社会的重要性。如果我们看到市民社会那章，就能看到黑格尔其实既有现实性也有理想性，他对市民社会寄托了很大的理想，只不过他认为这个理想在市民社会实现不了，必须要有国家。因为市民社会的国家制度是个外部国家制度，外部国家就是司法、警察和同业公会三权分立，黑格尔认为要有国家把这三者统一起来。他反对三权分立，主张三权统一，他认为这一点只有国家能做到。国家是王权、行政权和立法权，国家和市民社会相比多了一个王权，他认为王权非常重要；另外一个方面行政权也很重要，这就反映了他调和的立场。正是因为这一点，晓芒讲到中世纪的封建残余，这个也没错。其实马克思的批判在很多方面也是这样说的，他认为黑格尔太现实了，都是从当时的普鲁士王国的现实出发。但是我也要讲一讲国外现在比较流行的观点，这个观点不是我的观点，这个观点认为黑格尔对市民社会有很大的褒奖，这个观点的支持者包括哈贝马斯，哈贝马斯认为黑格尔就是用国家吞噬了市民社会。另外，有些专家认为国内制度关于三权的设计带有理想性，因为当时的普鲁士王国还没有统一，它还没有帝国议会，实际上是1871年普法战争以后，由俾斯麦建立的帝国议会制度是过了三四十年以后才成立的。并且当时黑格尔讲到立法权的时候是中央集权内阁制，当时德国也没有中央集权内阁制，只有王权。所以当时黑格尔是想用另外两个权利来约束君主的权利，他指出王权是君主专制，最理想的状态就是君主不亲自决策，由内阁、立法会预批，君主再签订决策，当然这个只是理想，不是现实。我发现黑格尔的三权同时参考了当时欧洲的三个国家，普鲁士的王权、法国的中央内阁制和英国的内阁制，他是想用法国和英国的制度来约束德国的绝对王权，变成君主立宪制，因为当时英国、荷兰、日本、北欧的一些国家都是君主立宪制。但是马克思的批判确实也是对的，时代不一样，黑格尔在《法哲学原理》里讲得很清楚，只有当一个时代结束以后我们才能对它做哲学的反思。正是在这个命题的基础上，讲了一个著名的格言“密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞”，他认为他这个时代已经结束了，他只是对法国大革命那个时代做反思，那么对将来适不适合？他并不知道。我觉得黑格尔并没有封闭，他在《历史哲学》里讲到了美洲大陆是一个新世界，美国是一个新世界，它现在需要好多旧大陆的东西，但是就未来发展而言也许它是最有希望的。他在《历史哲学》里说过这样的话，你看托克维尔跑到美国去考察，写了关于美国的一本书，讲了美国的民主和法国所谓的民主根本不一样。马克思一定要与君主立宪制这种彻头彻尾的、荒谬的混合物做斗争，这种彻头彻尾、荒谬的混合物是什么造成的，恰好是黑格尔死后威廉四世推行了保守的、倒退的制度，他重用了历史法学派。我今天下午就要批判历史法学派，历史法学派是对黑格尔的一个倒退，也遭到了马克思的批判，在对历史法学派的态度上，马克思和黑格尔是一致的。马克思在文章中，对黑格尔法哲学批判的同时也批判历史法学派，因为历史法学派才是真正的、完全保持了中世纪的制度，甚至不是中世纪，就是所谓日耳曼原始的、习俗的、恶劣反动的残余。
至于你对战争的看法，我完全同意。因为黑格尔最后没办法，他讲的是一个民主国家，民主国家的君主立宪制虽然很合理，但是它只适合于国内，它不适合于国与国之间的关系，国与国之间的关系可以谈判、协商，但归根结底最后还是要以战争来解决。这就是他在《历史哲学》中讲的，历史用了看不见的“上帝之手”，历史就是对神学最好的证明，或者说是“历史的狡计”，理性不过是借用世界历史上伟大人物的欲望来达到它自己的目的。战争的结果推动了历史的进步，战争虽然是恶的，但是它最后的结果是历史的进步。第一次世界大战结束以后，就有人批判黑格尔是德国军国主义的先驱者，第二次世界大战以后有人认为他是法西斯主义的先驱者，我认为这都是军国主义和法西斯主义对黑格尔《法哲学原理》最后一部分的歪曲，因为黑格尔的东西需要把握得很细，不能只用他的战争理论而不管他的所有权理论、市民社会理论、道德理论、伪善理论、君主立宪制理论，黑格尔的体系是一个森林，如果只找到森林里的一棵木头，拿着木头来做自己的旗杆当然是歪曲。
邓晓芒：黑格尔的战争理论我也可以为他辩护一下。在我们今天看起来战争不得了，实际上在他那个时代战争并不是我们今天所理解的全民动员，所有人都要全力以赴投入进去，他的战争更多的是君主、小邦国相互之间的冲突，君主要打仗，国家就向富人借钱，英国当年的大宪章就是局限在这个方面来谈战争。历史的一潭死水就是搅动起来而已，而不是把所有的国家都投入进来，比如后来的第一次、第二次世界大战。战争跟人民没关系，人民仍然在干他该干的事儿，君主们派雇佣兵打仗，之后战争双方达成协议。当时他写《法哲学原理》的时候是什么时候？
赵敦华：1820年。
邓晓芒：那时黑格尔对拿破仑颇有好感。
赵敦华：评价非常高，黑格尔认为拿破仑是“骑在马背上的世界精神”，这是他给私人朋友信里面的内容。他很崇拜《拿破仑法典》，因为《拿破仑法典》在法国大革命期间把自由、平等的精神推行到整个欧洲。
邓晓芒：所以黑格尔的战争观不能和经过两次世界大战以后的战争观来等同，不是一个量级的。再一个就是关于伪善的问题。黑格尔确实要比康德更深刻，康德意识到伪善的问题，但是他在《单纯理性限度内的宗教》里采取的办法是充分地发挥人性中向善的禀赋中的第三个禀赋，他认为一个能负责的人格性就能排除伪善。伪善是人性中的根本恶，在这本书里确定了这一点，根本恶就是不可能完全摆脱的恶，肯定会附着在人身上，但是人性中还有向善的禀赋。向善的禀赋有三个层次。第一个是人的生命力，感性的生命力，拥有生命力人才可以做一切事情。第二个就是把人的动物性禀赋和道德准则混合在一起，人已经有理性自觉性，只不过把理性当作工具来使用，导致了人类文化上的进步。但是这两个层次都有可能会导致人性中的恶和人类的劣习混进来，虽然你很有生命力，但是生命力会使你变得堕落，还有就是如果把道德法则和非道德法则混合在一起支配自己的行为，就可能导致伪善，导致文化中的劣习。文化中的劣习不是完全没有好处，他在《实用人类学》里面也讲到，在文化中有一种“可以允许的道德假象”，就是人人都装作很有道德，这时伪善是可以允许的，在人们的现实社会当中，文化的进步过程中免不了这一现象，而且也是应该的，装文明肯定比赤裸裸的野蛮好。等人们学会了彬彬有礼、互相谦让，这就是文明社会，但是这肯定也会导致伪善。唯有第三个层次的道德禀赋，即能够为自己负责的人格性或者说道德自律，才能够摆脱伪善，如果人们能够做到为道德而道德，就不会用感性的准则来偷换道德的目标，打着道德的旗号为自己谋私利，这就可以摆脱伪善了。黑格尔认为康德的想法太天真了，为道德而道德也可以变成伪善。
赵敦华：对，我为良心而良心，但是我的良心是坏的怎么办？如果碰到这样的情况，道德就没办法了。
邓晓芒：所以黑格尔最后说，他认为从基督教的忏悔、知罪角度可以走出伪善、承认伪善，因为人人都是有罪的，大家互相宽容。
赵敦华：康德？
邓晓芒：不，是黑格尔。
赵敦华：我认为是康德。
邓晓芒：黑格尔在《精神现象学》里面写了，从道德过渡到宗教。
赵敦华：对，但是你要看到在《法哲学原理》里面他就觉得不行，那就得依靠伦理。
邓晓芒：那样也不行，伦理也是暂时的。因为伦理属于客观精神，而宗教已经进入了绝对精神。
赵敦华：不，你那个还是从《精神现象学》里来看的。在这里我要说一句，原来晓芒是研究《逻辑学》的，《逻辑学》看重的是“思辨的张力”，你那个写的是很有力度的。但是你现在又在教《精神现象学》，把《精神现象学》看作黑格尔最重要的著作，这实际上是从法国开始的，就是科耶夫、希波利特这些人，但这些人也受到了马克思《1844年经济学哲学手稿》的影响。马克思《1844年经济学哲学手稿》是1933年由梁赞诺夫发掘出来的，包括马克思的《黑格尔法哲学批判》也是在1936年才被发掘出来的，以前只知道他写过一篇《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《黑格尔法哲学批判》是什么书呢？大家都不知道。马克思在《1844年经济学哲学手稿》里对《精神现象学》评价非常高，他认为这是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”，还给它做了一个摘要⋯⋯
邓晓芒：《德意志意识形态》中还说过它是“黑格尔哲学的圣经”。
赵敦华：并且还对马克思的劳动异化理论提供了一些观点，这对西方马克思主义有很大的影响。从黑格尔思想发展的脉络来讲，《精神现象学》是他的第一部著作，有些人认为只研究黑格尔的《精神现象学》已经不够了，要回到他的耶拿手稿，甚至更早，但是文本研究还是要以他本人经过深思熟虑决定公开发表的为准。他写好了为什么不发表，第一个可能是没时间，第二个是还没整理好，第三个是对有些问题的思考还不成熟，所以你讲耶拿手稿之类的东西更重要，是讲不通的。
邓晓芒：只能作为参考。
赵敦华：但是他的《逻辑学》非常重要。
邓晓芒：特别是《小逻辑》。
赵敦华：但是《大逻辑》也非常重要。
邓晓芒：当然很重要，但是《小逻辑》是经过最后修订的。
赵敦华：《大逻辑》上卷也经过修订，但是下卷还没有开始。《法哲学原理》是他公开发表的最后一部著作，因为他生前就只有《精神现象学》《哲学百科全书》（《小逻辑》属于《哲学百科全书》）《逻辑学》《法哲学原理》四本书，不是特别多。
邓晓芒：其他都是讲演录。
赵敦华：对，其他都是他的讲课稿，他不如康德生前发表的作品多。
邓晓芒：我看重《精神现象学》不只是在学理上，而是从文化底蕴上看重。从学理上讲《逻辑学》当然更重要，特别是《小逻辑》，但是从文化层次的底蕴深度和历史感来说，《精神现象学》是黑格尔最具有代表性的作品。康德实际上也有《实用人类学》《自然地理》等和一些小文章，但是康德的现实感，尤其是历史纵深感远远不如黑格尔，他比较讲究纯粹理性，他认为道理是放之四海而皆准的。当然他的历史感也不是没有，像从柏拉图到后来伊壁鸠鲁这段历史过程寥寥几句就讲完了，他不太重视这一方面。我觉得康德还是有一种科学主义的态度，所谓《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》。
赵敦华：对啊，但是那本书也是个手稿。
邓晓芒：不，后来发表了，那是个《纯粹理性批判》的通俗本，他写给看不懂的人入门的一本小册子。但是他写的题目很有意思，虽然卢梭教育了他，说他的东西应该对广大老百姓有用，不能仅仅是书斋里科学家的成果，但是他还是有个基本的科学主义态度，他想要建立一种最科学的形而上学。最科学的形而上学分为两类，一个是自然的形而上学；另一个是道德的形而上学。
赵敦华：我以为你讲的是自然形而上学，《自然科学的形而上学基础》你不是也翻译了吗？我觉得他的自然形而上学写得不是非常成功，就像黑格尔的自然哲学一样，自然科学的东西怎么可能完全从形而上学的角度来解决。
邓晓芒：其实他也不完全是从形而上学的角度，他把牛顿的自然原理拿来往四个范畴上面套。
赵敦华：我觉得黑格尔是要把自然科学的东西用逻辑学的范畴来套。
邓晓芒：但是康德还是把《道德形而上学》当作是最科学的，只有这才是最有先验法则的、最科学的形而上学范畴体系。其实康德的《道德形而上学》最后的范畴体系也很支离破碎。前不久我做了关于“德行论的形而上学导论”的句读，我就发现康德在这里的思想不是很有整体性，尤其是在我没有句读完的那些部分，要花很大的注意力在康德用的词汇上，要注意这些词在哪些地方是怎么用的，然后才能勉强连成一个体系。但是很多说法都是和之前矛盾的，你必须要想办法解释、化解这些矛盾，帮他做圆场，你才能看得懂，不然你不知道他想表达什么。他自己认为未来的形而上学就是这样的，最高等级的形而上学还是道德形而上学，而自然的形而上学是扫清地盘的。自然的形而上学也很重要，像《纯粹理性批判》，对自然科学的先验哲学批判地提供了一个先验范畴体系，康德就认为自然的形而上学问题已经解决了，我们需要把它悬置起来，给信仰留下地盘。悬置的意思，刚才你说的叫作？
赵敦华：限制。Aufhebung，翻译成悬置比较好。
邓晓芒：就是束之高阁、挂在那里，我不否定它，但是现在不是谈论这个问题的时候，我把它放在那里。
赵敦华：就和现象学里的悬置一样。
邓晓芒：有点像胡塞尔。
赵敦华：我们现在存而不论，等我们把这个基础解决了以后再来谈。
邓晓芒：以前我们把它翻译为“扬弃”，跟着黑格尔的意思来译，其实它还没有这个辩证法的意思，而只是放在高处先不管它。康德自认为头上的星空和心中的道德律这两大问题他都解决了，临死的时候说“esistgut”（一切都）“好了”，他还是很有自信的。他把自然科学的问题和人类道德的问题都解决了，唯一还没有解决的就是这两大理论如何沟通的问题，这也就是第三批判的内容。第三批判的问题比前两个批判更加深入，后来的理论也从这里引出了很多思路，但是他有一些不能自圆其说的地方，可能跟他前两个批判的表述上有些出入，有些需要修改。但是总体上说他的一切都已经基本完成了，最终的目的就是他早年受卢梭的启发看《爱弥儿》，感到一个哲学家不应该只是关心自然科学，还应该关心广大老百姓需要什么，在道德上为他们立下一个根基。黑格尔的《精神现象学》就不太关心抽象的道理，他关心的是抽象的道理背后的现实、历史的基础。所以我读黑格尔《精神现象学》的时候感受到，已经不能仅仅用哲学体系来把握它，西方文化史也包含在里面了，尤其对我们中国人来说，我们不了解，因此更加感兴趣，而且比起康德来它使我们获益更多。我曾经把康德描述为中国人哲学思维训练的“夏令营”，你到那里面走一遭，你的思想能力就能得到提高。黑格尔则不仅仅是夏令营，他让你扩大心胸、了解西方文化，比较东西文化异同。所以伪善的问题，康德在《单纯理性限度内的宗教》里谈了这个问题，但是在《实践理性批判》里就没有谈，他只说要出于道德律，而不仅仅是符合、服从道德律去做道德的事情，这就是他的绝对命令所要求做的事情，但是他没有把伪善作为一个问题提出来。作为一个问题提出来是在《单纯理性限度内的宗教》这本书，讲了人的三个恶劣的倾向，实际上这三个层次恶的倾向都是附着于三个善的禀赋之上，尤其是前两个禀赋所带出来的。
赵敦华：第三个才是根本恶，其实前两个不是根本恶，只是恶劣，一个是软弱、一个是混淆，第三个就是根本恶。
邓晓芒：第三个就是自欺，颠倒道德和非道德的次序。
赵敦华：道德准则颠倒了。人做坏事不是偶然的，不只是动机和相互间的利益，是按照你的准则来作恶，作恶已经成为你的一个准则了。
邓晓芒：还不只是你作恶时候的准则，而且你做好事的时候把准则颠倒过来了，这才是根本恶。本来应该是出于道德律做好事，但是你只是服从道德律、符合道德律，但却是出于感性的需要，或者说是你利用道德律来服从自己的感性需要，这就是伪善了。根本恶在这里。
赵敦华：但是它的准则不是一种道德准则，而是一种非道德准则。如果你的准则出于道德准则当然是最高境界，但是在大多数情况下都是混合的，或者说是动摇的，甚至说是颠倒的。刚才晓芒讲的我都同意，你觉得康德的《道德形而上学》很难读，也不成体系，你还讲到他的德行论，法权论同样也是这样，但是如果你看看黑格尔的《法哲学原理》就很成体系，他就是按照他逻辑学的方法来运用的，所以他就没必要再谈方法了。你看黑格尔的《法哲学原理》，当然这不是他的形而上学。现在我觉得中国关注黑格尔可能有三个阶段。第一个阶段是重视《逻辑学》，包括“文革”前，包括张世英先生，其实国外也是这样，因为它是一个体系性的东西。第二个阶段，改革开放以后就重视《精神现象学》。在新时代我觉得我们更应该重视黑格尔的政治哲学，他的政治哲学不只是他的《法哲学原理》，还包括他早期的一些著作，还有薛华编的一本《黑格尔政治著作选》，这里面有黑格尔早期和后期写的一些论文。这个不仅对黑格尔早期哲学研究本身有帮助，而且对研究马克思主义哲学也很有帮助。为什么说黑格尔是马克思主义的直接来源，就是因为马克思主义对辩证法里面很多实质性内容的继承，实质性的继承在《法哲学原理》可能会找到更多一点。
邓晓芒：我对政治哲学最近几年才开始关心，之前我一直不是很关心，以前有朋友还埋怨过我对这方面不太注意，也不太了解。中国改革开放以后一大堆政治哲学问题堆在我们面前，迫使我们去思考，所以这两年我也开始在看这方面的书，比如说《法哲学原理》。但是我觉得还有更深层的东西，比如说文化传统、中西文化心理比较，还有思维方式问题，所以我更关心文化问题和思维方式的问题。关于做黑格尔《精神现象学》的研究、句读，也是出于这个动机。我觉得我们中国人不必太急于求成，现在做政治哲学研究的人越来越多，而且比研究抽象的形而上学的人还要多。我的很多学生，不管是做康德还是黑格尔研究的，后来都做政治哲学研究去了。这当然是无可厚非的，因为当前的局势所带起来的时代思潮就是这个方向，而且英美哲学那边也是，你要关注这个方面，会有大量的参考书，他们做了很多研究，你可以吸取一些思想。但是我总觉得还有更深层次的东西，这个东西如果不解决，或者说没有进步，就算政治体制改革已经完成了，问题仍然得不到解决。世界上很多第三世界国家或者地区都有前车之鉴，就是政治体制已经是民主体制了，但是人民还是从旧时代过来的，即使政治体制建立在那里也是形同虚设，它已经变质了或者说变性了。所以我更关注的是中国人的思维方式是不是可以变革一下，而思维方式又涉及文化传统，文化传统就涉及中西比较。你既然要搞政治体制改革，走民主、法治这条道路，那么这些东西在西方到底是怎么产生出来的，你应该有所了解。比如我们尽可能要理解西方人的宗教、上帝正义论，没有这些，西方的民主法治就没有根基。为什么美国总统要手按《圣经》来宣誓，因为有上帝正义的信仰的前提，而中国人因为没有这个前提，所以把民主法治的体系当作工具，虽然立法规定了要依法办事，但是随时有可能破坏它。我们的宪法、民法、刑法在中国人的头脑里都没有任何神圣感，宪法无非是把人们聚拢起来、方便统治，民法、刑法就是方便处理经济关系，尽可能不出乱子。
主持人江畅：它这个里面是不是有这个问题，西方中世纪的立法都是上帝赋予的，近代是自然法，不是从上帝而来，是自然的，本性的，后来哈耶克就说法律需要一个元法律，给法律提供一个权威性的东西。中国的法律好像没有说明来自于哪里，所以它就有两个问题，一个是源头、根据在哪里的问题，最多找到马克思那里。
赵敦华：找到马克思也不行，因为马克思没有太多讲国家的地方，马克思批判黑格尔太强调国家，把《法哲学原理》最后一章也就是最重要的一章讲成了国家篇，马克思认为国家要走向自由人的联合体。
邓晓芒：马克思是要消灭资产阶级法权。
主持人江畅：黑格尔找到了绝对精神。
邓晓芒：绝对精神就是上帝。
赵敦华：但是我比较赞同的是上帝是绝对精神。
主持人江畅：另外一个问题就是我们现在的法不强调专业化，西方则特别强调法律专业化。
邓晓芒：我们只看需要，需要什么样的法，然后我们就立一个。
赵敦华：我觉得法律问题是个很复杂的问题，在西方也不完全是圣经里的戒律，戒律基本上还是宗教概念上的戒律。在旧约时代是政教合一的，戒律就和现在伊斯兰国家的教法一样，宗教的戒律同时也是刑法。但是后来就不一样了，经过罗马时代，罗马法是非常成体系的，基督教后来在罗马帝国里成为国教，所以哲学家讲法律问题还是太抽象，法学家就会讲得很具体。如果从西方文化的视野来讲，宗教是不够的，罗马法就是一种宗教加上古希腊的理性精神和自然法，在中世纪宗教有个整合，包括希伯来的宗教、罗马的法制是很完善的，但是它们也不是统一的。
主持人江畅：在托马斯·阿奎那那里把法律分为了几种，最根本的是永恒法，不是上帝法，其次是自然法，再次是人为的立法，他把基本的东西放在永恒法里面，上帝法有旧法和新法，就是旧约和新约。
赵敦华：但是这个后来马上就否定了，到了近代，从格劳秀斯到霍布斯对自然法又有新的观点。其实卢梭认为法律视野、法律原则就是公意和人民主权，我觉得这也是黑格尔批判卢梭的地方。
邓晓芒：他的批判其实批错了。我前段时间做了一个报告，就是讲黑格尔对卢梭的一个误解，他认为卢梭的公意就是相当于众议，黑格尔主张的不仅仅是公共意志或者说共同意志，应该是普遍意志。其实卢梭的公意就是普遍意志，它超越于众意之上，但是可能因为卢梭的表述不精确，经常会引起误解。卢梭甚至达到了一种极端的结论，他认为公意的民主体制在人类现实中根本不可能实现，未来也不可能，只有神明一样的人才能实行民主制度，现实中的人类实行民主制度肯定会引起动乱、不稳定、血腥，他已经预见到了法国大革命的后果。但是法国大革命的理论家西耶斯这些人完全误解了卢梭，把众意当作卢梭讲的公意。
赵敦华：卢梭在《人类不平等的起源》《社会契约论》等著作里的讲法确实很混乱，卢梭不像康德、黑格尔一样用词那么严格、概念那么清晰，所以我觉得对卢梭做不同的解释，有一定的误解也是正常的。卢梭自己都没有怎么讲民主制，他讲共和制，他认为公意都不能使大国都同意，只有像日内瓦那样的城邦才行，他的书本来是献给日内瓦大议会的，后来日内瓦大议会拒绝了，他是把日内瓦当作理想的东西，那么到大国肯定是不行的。
主持人江畅：后来近代自由主义之所以批判卢梭主要是两个问题：第一，他主张的全民参与制在大的国家是实现不了的，即使在今天也很难做到；第二，西方人不能接受他把人民所有的权利都交给国家，自己虽是主人，但是个人没有自己的自由。
赵敦华：这个说法很抽象：每个人都把自由交出来，然后其他人又把自由交给我，这样我除了获得自由以外我没有损失任何东西。
邓晓芒：这个没有可操作性。很多人对卢梭有误解，以为他要把这个加以操作，其实卢梭自己讲得很清楚，他这些东西只是一个理念，只是一种“公民宗教”。所以后来卢梭在《社会契约论》里面拼命地要建立一种公民宗教，很多人不理解公意是怎么牵扯到宗教上去的。卢梭讲要宗教宽容，因为所有人都有缺点，甚至很恶劣，只有一点是值得吸取的，他们是带有公共性的、公道的，所以冲着这一点，我们需要宗教宽容。但是这绝对不是用来实现的，这叫作“第四种法律”。国家法、民法、刑法，第四种就是公民宗教，这是铭刻在每个人的内心里面的，不是刻在铜表上面，也不是刻在大理石上面，而是刻在每个人的心里，这就是他的公意。包括刚才讲的每个人都将自由交出去的社会契约，在现实中只能是众意，少数服从多数，只不过在少数服从多数之前我们要进行一个投票，我们是不是按照少数服从多数来实现社会契约，预先的投票就是公意，不需要现实的执行。我们设想在此之前有过一次投票就行了，这肯定是百分之百同意的，如果你不同意就只能出局。
赵敦华：或者我强迫你，或者怎样⋯⋯
邓晓芒：强迫都是后来的，属于可操作性的。
赵敦华：这个确实是不可操作，最后搞成了公意宗教。
邓晓芒：把它变成可操作性的，就成为灾难了。
赵敦华：法国大革命后来就是这样，它把立法都变了，变成了德性统治，黑格尔批判的就是这一点。罗伯斯庇尔为什么最后会走向恐怖，因为追求的是绝对的自由，最后是德性的统治。黑格尔在《精神现象学》里面没有意识到这点，在《法哲学原理》里面已经讲到了这点。在《精神现象学》里面他把伦理的典范当作古希腊的城邦，道德是经过教化之后才有的，而《法哲学原理》里面是按照逻辑的、范畴的体系来排的，不一定和历史的背景完全一样，所以伦理就是最高的。他最后认为光靠德性是不能够支撑的，第一，需要习俗——人的第二天性；第二，要有实体性的伦理制度。
主持人江畅：刚才邓老师与赵老师已经给我们谈了很多观点。给我的总体感觉是邓老师还是比较倾向康德，给了康德更多的肯定，赵老师比较肯定黑格尔，特别是他的市民社会和实体思想。当然两位老师都肯定了两位思想家的贡献和意义，也注意到了他们两位思想家的缺陷。机会非常难得，下面就给各位老师和同学与两位专家的交流提问机会。
提问环节
提问一（陶文佳）：
我觉得大家都习惯以整体性的思维方式去看康德和黑格尔，而对卢梭可能就不是，卢梭的全集直到最近才出版，当然这个全集也不能算作真正意义上的全集，因为还不全，后来商务印书馆又出了两本小集子，直到这个出完了，才算是全集。其实对于卢梭而言，我们也需要以整体的思维去看他，《爱弥儿》大家都把它当作教育学的著作，其实这本书是在讲，如果我们要达成像神一样可以实行民主制的生活，应该有什么样的条件。他的梦想就是两个农民坐在一棵大树下讨论什么是公意，这是他的梦想，其实这里的农民就是公民，那公民到底是什么样子的？他就是用《爱弥儿》来说明公民应该接受怎样的教育。当然我不同意他的很多想法，但是我觉得通过《科西嘉宪章》和《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》这两本书可以看得出来，卢梭如果去参与法国大革命，他一定不会同意罗伯斯庇尔的很多观点。因为在《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》这本书里他不断在强调：波兰人民，你们要想清楚，你们要不要去改变现状，因为只要你去革命，就必须要知道革命带来的后果是什么。包括卢梭在谈音乐和其他的东西时都有自己的立场、思路。我认为卢梭在讲第一次签社会契约的时候一定是有问题的，因为所有人都去签契约，那么所有人都是平等的契约者，像洛克所说的，在一个平等契约的情况下，还需要比我们所有人都更高的一个人，就像监督者、立法者之类的人。还有就是卢梭引入的“立法者”这个概念，实际上在《科西嘉宪章》和《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》里，他自己想做这样一个立法者，但是他的立法者是一个解释不清楚的存在，是整个社会契约签约者之外的一个存在，而且有神圣的意味。我认为卢梭有很多说不清楚的地方，但大家的重点可能都放在卢梭的《社会契约论》上。我觉得可以展开一点，把他的其他著作放到一起来看，就会更清晰一些，所以就这一点我想跟各位老师商榷一下。
我很同意你的这些观点，关于卢梭的研究只有更正确的，没有最正确的。但是现在文本还在待发掘状态，我觉得还是以他生前公开发表的文本为主，在这个基础上再做一个自圆其说的体系，但是问题就在于很多人都可以在这个基础上做出一个自圆其说的体系。
主持人江畅：我觉得《爱弥儿》确实不是为了教育而写的一本书，其实就是为了培养新的公民，理想社会中的公民。
提问二（宋伟）：
刚才邓老师提到中西文化比较、中国人和西方人的思维方式有差异。西方的字母表文字和中国的方块字差异很大，西方学者提出一种观点，他们认为一神论、公理式的法律和典章是使用字母表文字的结果。两位老师怎么看？
从历史上来说当然符合历史事实，但是完全绝对地划分开来恐怕有所偏颇，因为人性实际上都是相通的。我可以用拼音文字来表述一个词，也可以用方块文字来表述，特别是现在方块文字已经吸收了拼音文字的很多因素，我们不完全是方块字，而是用方块字来书写的拼音文字，包括它的语法、语感。所以我觉得方块文字在现代的意思、意义不是很关键，关键在于我们的思维方式能够突破方块字和几千年的传统给我们带来的局限，能够进入到西方文字逻辑性、说理性的思维方式之中。我觉得现代汉语在这方面有长进，其实原则上都是可翻译的，当然翻译的是否精确还有待商榷。
赵敦华：通过数码化的方式，不管是汉语还是英语都可以转化成数码。文字决定论的方法是一种文化观，但我们有很多各种各样的文化观，有的人讲思想观念决定文化观，有的人讲是物质基础决定文化。你刚才讲的是书写文字决定论，这是德里达提出的一个说法，他是西方语音中心主义者，也就是逻各斯中心主义者，又是一个西方中心主义者。他在《论文字学》里认为这样并不符合东方的象形文字，2000年他在中国说了一句话：“中国古代没有哲学，只有思想”，然后引起了关于中国哲学合法性的大讨论。到底是语音决定论还是文字决定论？思维方式不是线性的，即使西方好像是在讲逻辑演绎，从公理出发，其实我们可以看到西方的哲学很难成为一个演绎体系，比如斯宾诺莎的演绎体系，就像贺麟讲的，他最有思想的东西其实在注释里，注释里的是他演绎不出来的。
主持人江畅：文字发明确实有很多偶然性，毕竟我们的中文传到日本去，它要是一直用可以用到今天，但是有人就想起来要改变一下，使其与汉语有所区别。
赵敦华：中国的文字是六法，形和音已经结合在一起了，形音字后来占的比例越来越大。因此汉字很容易数据化，像以前汉字输入多么困难，但是现在汉字输入可以比拼音文字还快，打一两个键就可以把一个字打出来。我觉得文字虽然很重要，但不是决定因素。
提问三（王振）：
我想接着第二个问题请教一下赵老师和邓老师。我觉得宋老师背后的意思可能不是说两种文字体系决定了某种东西，他肯定没有决定论的意思在里面，而只是说两种文化使用了两种不一样的文化体系，而语言使用的不同，在我们的思维里造成了很深刻的影响，也就是语言深刻地影响了我们的思维和认识。比如印欧语这种拼音文字对逻辑的表达特别有利，至少效率特别高，就像我们今天所熟悉的亚里士多德的形式逻辑，拼音文字天生就适合表达一些推理论证的东西，而汉语中的表意式的方块文字很难做到这种推理的东西，这造成了我们在思维方式上不是很擅长于抽象的逻辑，所以说不是单纯地决定，只是我们使用了这两种语言体系之后对我们的思维有深刻影响，造成了文化上的分歧。
我来做一个延伸。两种语言体系造成了两种逻辑，一种是西方逻辑，一种叫中国逻辑。
提问三（王振）：
我不是这个意思，只是说印欧语更适合于表达逻辑，比如说在人工智能领域里所有计算机代码符号几乎都是用西方的逻辑语言，汉语肯定是不能表达的。
我觉得这可能是个暂时性的现象。
赵敦华：汉语不能表达，我很疑惑，为什么要用拉丁字母或者希腊字母来表达，我觉得这也是一种逻辑，如果用汉语的方块字，像我小时候学的拼音字母、部首、片假名来表达。当然这个事情是没办法的，因为这个东西是西方人先创造出来的，他先定了符号的意义。
提问三（王振）：
这不是从发生学的意义上来讲，谁先谁后，谁先产生的，就是说用了这个东西之后就会对人产生影响，不是说从发生学的角度来讲。
我觉得中国人学逻辑，就讲数理逻辑，他们的能力不比西方人差，它的表述完全可以用汉语来表达。
邓晓芒：汉语也有它的优势，比如说“信仰”这个词，在德文里就是Glaube，可以翻译成信仰也可以翻译成信念，它就没有两个德文词把这两个词语区分开来，你就只能用这个词。翻译的时候康德说我要悬置知识，为信仰留下地盘，但是也可以说为信念留下地盘，我们就根据康德的思想觉得这个地方应该翻译成信仰，不能翻译成信念，但是字面上确定不下来。这种例子还有很多，情感、情绪、情操等在英文里都是emotion一个词。所以汉语比拼音文字更精确，只是因为学汉语太难，西方人学不了，我们学拼音文字很容易，就二十六个字母。
赵敦华：最典型的就是being，在西方都叫being，但是我们汉语里可以叫作存在、是、存有，但是西方在讲being的时候确实有这三种含义，有的时候它就是在讲存在，有的时候就是在讲是，有的时候就是在讲存有，而我们汉语和西语比就有这种优势，对形而上的讨论，有的人认为是西方特有的，但是如果用中文的是、在、有，可能会比西方的更好理解。
邓晓芒：我在课堂上讲伦理学的时候经常跟学生讲，这个话题要用汉语来说。
主持人江畅：最典型的就是汉语中的“道”，英文就找不到合适的词来翻译。
赵敦华：中文当中讲味觉的词是最多的，西方人形容好吃可能就只有一个词delicious，中国人讲好吃就有很多语言。但是外文中讲情绪像feeling、emotion、sentiment，汉语可以把它们翻译成不同的词，但是有些细小的东西我们掌握不了它的内在差别。
邓晓芒：其实我们的词汇量比英语要多。比如说我在创造一个美学体系的时候就能用到所有的表达情绪的词，这个换作英文是做不到的，英文没有那么多词。
赵敦华：但是刚才那位同学讲在逻辑当中表现纯思想、思维的部分，我觉得中西文是各有长处的。
提问四（林季杉）：
我觉得今天的收获很大，因为赵老师来之前就让我把2016年发的那两篇文章看一下，我就有了更多一点的思考。虽然说两位老师的结论都是要康德也要黑格尔，但是邓老师说好像中国人更需要康德，因为康德能够解决中国人好像不能理性思维的问题，所以您就把康德说成是训练我们思维的夏令营，谈到了国民性和劣根性之类的问题。对我比较有启发的是，必须要在中西比较的思维模式里去训练中国人的思维方式。还有您说康德更是理想主义的，黑格尔的体系有点封闭，赵老师就反对这个观点，我也认真地读了赵老师的文章。赵老师的文章对我启发比较深刻的是黑格尔的真理观，这是我们中国人比较需要的，尤其是说到他后来对道德和伦理有个区分，我觉得如果您后面有时间可以给我们多讲一些。但是我有点不是特别懂的就是在市民社会里面去培养一种社会习俗的做法，这种做法跟中国的传统有点接近，但其实黑格尔批判中国的道德体系，他觉得中国的道德体系好像是一个很漂亮的东西，但只是一些口号性的东西，其实里面没有自由。所以他特别强调中国传统的政治制度和道德是远离自由的道德，他同时又提倡市民社会里可以培养、训练一种风俗，好像把道德、伦理培育成一种社会风俗，我就觉得不太懂。所以如果您有时间的话，可以稍微给我们展开一下。我的第二个问题是想问一下邓老师，您可能觉得康德对我们中国人比较重要是从思维方式的角度。我比较关注基督教、艺术及美学方面的问题。我觉得黑格尔对中国美学界的影响比较大一些，但是事实上康德给我们的东西可能会更多。我上学的时候在文学院，美学老师讲课评论作品就会说内容是什么，形式是什么，内容跟形式如果能达成一致，就是一个最高的标准，这其实是受黑格尔观点的影响。但是我现在觉得把内容和形式分开好像不是特别好，但这种模式已经训练了文学院的学生。康德说过主观普遍性的一种提法，我觉得可能是更重要的，因为很多人觉得美是客观的东西，但是其实主体也很重要，但是主体如何达成一致，就是通过无功利的审美，如果每个人都无功利，那么就能实现一种主观的普遍性，所以我觉得他的这种启发相比于黑格尔的启发对我们是更有意义的。我想知道您的想法是什么样子的。
你刚才讲的都是跟中国有关系的。其实我觉得康德和黑格尔对中国都持批判态度，不只是黑格尔，因为黑格尔讲得比较多，而且有些话说得比较刻薄。其实黑格尔的主要意思康德都讲过，只不过康德是在一份讲稿中提过，而不是在主要著作里，比如说黑格尔对《论语》的评价其实就是康德说过的，他对老子的评价康德也说过的。他们都生活在启蒙时代，当时有两个流派，一个是厌华派，另一个就是亲华派，卢梭也是厌华派，所以卢梭、康德、黑格尔对中国的态度都是一样的。在中西文化交流的初期，他们对中国文化也不大了解，他们都看了一些书，所以他才能做出那么多判断。我觉得差别不完全是在市民社会，这个问题还是跟道德有关系，中国确实是一个道德国家，黑格尔说过康熙和乾隆都是最有道德的皇帝，但是他们还是制止不了腐败。他还是从道德的角度讲，但他不是讲自由，而是讲尊严，他认为道德核心的东西是个人的尊严。中国为什么培养不起来道德，因为尊严其实有关人格，中国在道德以外的严刑峻法制度太残酷了，没有尊严就没有自由。自由是黑格尔的整个概念，黑格尔认为人的意志是自由的，从一开始人就是自由的，只不过程度不同。在抽象法的第一阶段，人从自然中脱离出来就已经有自由了，所以不是自由的问题，但是道德上的自由主要表现在个人尊严上。个人的尊严就是自我内在的领域，其他人是不能过问的，如果他人侵犯了我的内在道德领域，这就是对我最大的冒犯。如果道德法能够保护你的尊严，那么道德自由一定会发展起来，比如说康德的道德自律。黑格尔认为中国的法律不是一种道德法。中国的法律太严酷了，需要放弃个人的尊严，向外在权威、利益屈服，虽然皇帝是一个道德尊严，但还是失败了。这一点上黑格尔还是很有道理的，所以如果我们有文化自信的话，仔细分析黑格尔话语中的哲理，对我们还是会有启发的。
邓晓芒：关于美学问题一言难尽，但是可以考察一下。其实中国美学界20世纪40年代到80年代基本上都受到了黑格尔的影响，关于现实主义美学都是从这个角度来解释，后来李泽厚的实践论美学也是在这个基础之上，李泽厚把康德美学归结为主体性论纲，在这个基础上强调主体性，之后人们才开始关注康德美学，包括无目的的合目的性等这些原理被我们所认可。但是康德美学的那几个契机只是在扫清外围，美不是什么，美有什么特点，但是美本身究竟是什么他讲不清楚。讲了一个共通感，前面都是无目的的合目的性、无概念的合规律性、无利害的愉悦性这样一种否定性的语言，至于究竟什么是美他没有一个很准确的定义。但是他毕竟给中国美学发展扫清了很多障碍，而且对国际美学界而言这也是一个基点，当代美学也是从这个基点上成长起来的。所以我觉得说我们完全受黑格尔的影响也不准确，当然西方的海德格尔也是受黑格尔的影响，还可以看到一点痕迹，但是大量的还是受到康德的影响。我把现代西方美学归结为两大流派，一个是从康德发源的；另一个是从黑格尔发源的，他们各有千秋，我的观点基本上就是从这两方面展开的。
提问五（张华峰）：
我比较感兴趣的是“伪善”这个概念，康德和黑格尔怎么讲伪善我不是很熟悉，但是我个人比较熟悉的是中文意义上的伪善。伪基本上等同于假，按照中国道家的说法它就是一种造作和刻意，为了外在的目的而表现为一种善的行为，但是善不能只停留在内心或者说概念之中，它必须表现为行为，当它表现为行为的时候就必须触及外部的规则，如果这个外部的规则是让好人付出更多成果的规则，它可能就反馈到你的动机里面。宫廷中伪善的人特别多，在恶劣的环境下，不伪善可能就面临生命的成本。当我们在考虑道德性的时候，如何更好地处理与外部规则的关系？康德和黑格尔对这个问题是如何解答的？
伪善的问题如果仅仅停留在“说假话”这个层面上可能还不够根本，康德在《单纯理性限度内的宗教》里讲得比你这个说法更深刻，伪善是根本恶，归结为自欺，不是欺人。我做了道德的事在外人看是很好的，我自己也经常沾沾自喜，觉得我是个道德的人，但是你反思过你做好事的目的是什么吗？有些人是为了拉关系，有些人是为了治国平天下，都是为了其他种种目的。所以康德特别强调要出于道德律，而不只是符合道德律，伪善就体现为仅仅是符合道德律，但是却自以为这就是实践了道德律，认为自己不可能做不道德的事情。这里面恰好就埋藏了恶的契机，可能下一次就做了不道德的事情。所以伪善要深化到自欺这个层次来理解，人有没有可能自欺，中国人很难考虑到这个问题。基督教里经常考虑到这个问题，人不可能完全认识你自己，只有上帝才是知人心者。个人自我感觉很好，但实际上对自我的认识可能是错误的。弗洛伊德讲人有潜意识，在潜意识中人并不是处于道德律控制之中，还有恐惧、利益、本能欲望等动机，能不能有反省意识？而且这种反省意识无关好人还是坏人，所有人都不可能反省到位，因此西方人认为人有原罪。为什么说这是根本恶，其实就相当于基督教中的原罪，人不可能完全反省到位，因为自由意志本身是一个物自体，不可能把它攥在手里，掌控它的活动，如果自由意志可以操控，也就不是自由意志了。既然自由意志不能攥在手里，它就既可能善也可能恶，因此要讲反思精神。中国人虽然也讲反思精神，如“吾日三省吾身”，但是这种反省不够彻底，只是反省个人对某条道德法则是否做到位，但是没有反省这种按照道德法则的行为是出于怎样的动机，所以确实需要对伪善做深入的探讨。
赵敦华：刚才的同学其实讲了外在条件和内部条件，其实我刚才已经举过例子了。中国人是有道德的，中国人为什么要放弃内在尊严，是外在的法律太过严酷。但是这不是黑格尔讲的伪善，黑格尔讲的伪善表达了即使外部条件再严酷，良心的名誉可以抵御外部条件的严酷，如果良心是真正的良心，这种抵御就是善的，这就是康德讲的善良意志、道德自律；而如果是坏良心，本来就已经在干坏事，但是为了个人的尊严，外在的正当惩罚反而成为恶，个人有权拒绝，自欺就是这样，自欺是真心诚意相信自己干的坏事是好的。萨特讲自欺讲得很好，他认为自欺既不是对自己说谎也不是对他人说谎，这其实也就是平庸之恶。阿伦特的平庸之恶就已经是制度性的存在，本来我已经是不情愿的，但是在制度之下，人心不知不觉就变成伪善，但这是由制度造成的。一般人置身于坏的制度之中，都成了坏人，但是他们自身没有意识到自己是坏人。
邓晓芒：他们是真心实意、恪尽职守地服从康德的绝对命令，不是因为恐惧，而是真心拥护。
赵敦华：恐惧在制度下已经消灭了，有恐惧之后首先会有反抗者，但是反抗者已经被消灭了，所以剩下的人是已经习惯于自欺的人。
学生：
但是制度又是怎样产生的？
这个问题其实很重要，到底是人决定制度还是制度决定人，这就类似鸡生蛋还是蛋生鸡的问题。
提问六（戴茂堂）：
我始终觉得在中国有个很奇怪的现象，一个是在国家层面，我们的执政党特别相信德国哲学，尤其是马克思主义，所以马克思、恩格斯成为我们的思想领袖；一个是在学术的层面，特别相信德国哲学。事实上却有一个相反的情况，马克思主义作为指导思想需要我们坚守，但是老百姓却觉得坚守特别艰难，这是什么原因？黑格尔和康德两个哲学家我们都需要，但是对普通老百姓而言都不需要，为什么在国家、学术界等上层都觉得德国思想特别重要，但是在老百姓那里有个巨大的断裂，这种断裂、反差是怎么产生的？
晓芒和我都写过很多文字，认为中国需要启蒙，启蒙就是把上层的高精尖思想和老百姓的认识结合起来，对老百姓进行教化，这就是启蒙的一个过程。中国人思想的启蒙不仅仅是通过西方思想来启蒙，启蒙也要有中国化的过程。知识分子也不能以精英的名义来指示老百姓要怎么做，这样也得不到老百姓的认可，康德和卢梭都认为自己是平民中的一员。我们现在这个时代和西方不一样，西方的启蒙都是由哲学家来教育教化民众，但是中国的启蒙更复杂，因为中国做哲学的学者在民众眼中跟他们差不多，甚至认为哲学家就是耍嘴皮子的，他们认为他们真正应该学习的榜样是商人、歌星等。研究马克思主义者也有这个问题，要怎么把马克思思想传播到民众中去，其实这也是一个启蒙的问题。
邓晓芒：这其实是一个历史的常态，当年康德、黑格尔写他们的作品时也没有想到要去教化群众。在“文革”的时候发动群众学哲学，每个生产队门前都贴着“十三个哲学观点”，让农民去背诵，这是没有什么效果的。精英与民众之间有很大的差别是常态，因为老百姓只要能保障他们的衣食生活，不论是什么理论，他们都可以认同。实际上一个国家的文化不是由老百姓来决定的，主要是精英来决定的。长期以来的耳濡目染，老百姓慢慢也会接受一些思想，比如说基督教文化，虽然你不是基督教徒，但是无形之中也会受到基督教文化的影响；你是一个无神论者，你相不相信公正，你对正义有没有神圣感？他们对正义还是会有神圣感，法国唯物论者不信神却信正义，这就是一种影响。对中国老百姓的影响也是这样。在中国社会，对老百姓的教化只能慢慢来，它已经显示出一点影响了，比如老百姓会觉得你拆我的房子不公平，然后自发地找一些法律书来看，请教律师，上访。
赵敦华：晓芒你还是有点精英情绪，我觉得老百姓已经很了不起了，都说高手在民间。
邓晓芒：这也是精英启蒙的效果。
提问六（戴茂堂）：
我关注的是为什么中国启蒙更在乎德国哲学家。
英美哲学看起来很平易，实际是贵族性的，实际上是为精英写的，而不是为老百姓写的；虽然康德、黑格尔看起来晦涩，实际上倒是为老百姓写的。
主持人江畅：由于时间有限，今天的讨论就到此结束。从今天的讨论中可以看出两位老师的学识贯通古今中外，而且有强烈的现实关怀，很多问题都不只是纯学术的交谈，与当代中国、当代人类都是有关联性的，两位的学问都做到了炉火纯青的地步，所以在座的各位都不敢点评。我觉得有两点是值得大家注意的，第一，大家做学术、写论文的过程中一定要先打好基础；第二，一定要有现实关怀，即使埋头读书也要经常关注现实生活，这样才能活学活用。今天的交流正式结束了，我们用热烈的掌声再次感谢两位老师。