贺志刚译《莱辛思想再释——对启蒙运动内在问题的探讨》中译本导言

莱辛（Lessing Gotthold Ephraim，1729—1781）出生于德国萨克森一个牧师家庭，十三岁进入著名的圣阿芙拉公爵学校，表现出非凡的天份。一七四六年入莱比锡大学学习，期间与莱比锡戏剧界接触，写了一系列喜剧，曾立志成为德国的莫里哀。后来又学过医，写过报纸评论文章，发表过散文和寓言，与正统派神学家们展开过最激烈的论战。他终生为了能做一个职业作家而苦苦挣扎，但由于一生贫困，不得不先充当一个将军的秘书，后来又为一个公爵管理图书，所有作品大都是在业余写出来的。他晚年惟一的幸福是他的爱妻和孩子，但都先后被死神从他手中夺走。他在精神上的长期孤独和被人误解是导致他早死的原因之一。但莱产所处的时代正值德国启蒙运动，他以其犀利的文笔积极投身于这一运动，向当时的德国腐朽势力猛烈开火，成为德国启蒙思想界最负盛名的代表人物。由于他在戏剧理论、戏剧创作和美学方面的贡献格外突出，他在德国思想界一开始就是作为文艺思潮的泰斗而为世人所瞩目。他的名著《拉奥孔》对好几代德国美学家和文学家产生了巨大影响，《汉堡剧评》则“代表了当时生气蓬勃的评论界”。他推翻了当时占统治地位的新古典主义的戏剧原则，为建立德意志民族自己的戏剧理论和戏剧风格而殚精竭虑。在戏剧创作上，他的代表作是喜剧《明娜·封·巴尔赫姆》、悲剧《爱密丽亚·迦绿蒂》和诗剧《智者纳旦》，均具有开创性意义，被称为“德国第一位不朽的戏剧家”。

然而，正如海涅所指出的，莱辛“在哲学和神学方面的斗争要比他的戏剧评论和戏曲作品更为重要”，他甚至把莱辛和路德相提并论，认为“路德以后，德国没有产生过比莱辛更卓越的人物，这两个人是我们的骄傲和我们的喜悦”。更值得注意的是，如果说海涅在当时还只是把莱辛神学的意义归结为“为自然神论辩护”②的话，那么在今天，它的意义更是大大超出了对基督教神学的一种异端解释，而被一些宗教哲学家视为触及到了基督教思想中最深处的根，并为当代人类“普世宗教”理想的建立提供了一种学理上的基本视野。这种基本视野主要就在于，扬弃人类各个不同宗教在历史上呈现的千差万别的偶然形态，而努力去把握其内在共通的本质。显然，这从更一般的意义上来说还不只是一种神学视野的扩展，而且更是一种哲学视野的转向，即：从单纯的逻辑和历史的外在对立转向了逻辑和历史的一致，转向了近、现代的“历史科学”。这一转向的发源地，在很大程度上要追溯到莱辛。

正因为莱辛的名字在中国，通常和文学、戏剧、文学评论及美学理论联系在一起，论者常将他归入“德国启蒙美学”的代表人物而与温克尔曼及后来的“狂飙突进”运动相提并论，至于他的神学思想及其与启蒙思想的关系，国内的研究者就所知了了；因此，当我们读到美国学者维塞尔（LernardP·Wessel）的《菜辛思想再释》，并从中发现当代西方基督教思想界对莱辛两百多年前的一些思想火花和零星观点竟会如此感到兴趣、视为“热门话题”，还让他和尼采、卡夫卡这些人物并肩而立时，我们也许会感到一丝惊讶。其实，早在本世纪三十年代，新康德主义的重镇卡西勒（Ernst Cassirer）就对莱辛的神学思想作了极高的评价，他把莱辛称为“绝无仅有的一位伟大的思想家”，由于真正理解并超越了斯宾诺莎的宗教思想而导致“在十八世纪思想史上就出现了一个巨大的转折”。这一转折，如果我理解得不错的话，就是从启蒙哲学的理性主义向以赫尔德、黑格尔、马克思和现代解释学为代表的历史主义的转折，或者说，从逻辑理性向历史理性的转折。在国内学术界，对这一转折的描述通常是很草率的，除了援引外部时代和社会环境的条件之外，几乎没有涉及它后面的宗教和神学的思想动机，这常常使我们的讨论停留在就事论事的表面理解之上，而无法进入西方现代历史哲学的根源和内核的探讨。

维塞尔的这本书，与卡西勒的《启蒙哲学》一样，对启蒙时代转向历史哲学方向的最初动机作了深入的分析。与卡西勒不同的是：首先，作者在这里不是全面介绍启蒙哲学思想发展的各个方面，而是对其中最为关键性的代表人物的最内在的思想动机、即莱辛的神学思想进行了专题的个案分析，这就使作者的研究具有更具体的微观价值；其次，作者详细地追溯了莱辛神学思想在哲学形而上学和方法论上的历史渊源及其在莱辛时代所处的危机和困境，其中尤以对笛卡尔和沃尔夫的哲学神学思想分析具有高度的逻辑思辨性和很强的穿透力，最后，作者力图超越历来对莱辛思想、特别是其神学思想的阐释中最有成效、最为人们所接受的“辩证观点”，而引入了库恩（ThomasKuhn）的“范式（Paradigms）转化”学说，将这一本来是用来研究自然科学史和科学变革机制的理论转用于人文科学和神学的研究中，主张用理性主义范式在面对经验历史中的“异常情况”（如休谟的经验论范式）的冲击时陷入的危机，来说明莱辛从理性神学转向启示神学的根本动因。在这一点上，本人与维塞尔的看法有所不同。我以为，库恩的范式学说即使适用于经验自然科学的发展，也很难适用于逻辑学、数学的发展，更不可能适用于以数学为楷模的理性派哲学的发展。大陆唯理论对付经验的“异常情况”的办法很简单，就是将它们一概宣布为“意见”、“样式”、“模糊的认识”，根本用不着改变自己的“理性主义范式”。至于神学，它从来就不是要解释经验中的正常或异常情况，而只关心经验中与自己的“范式”相吻合的情况，将其他一切事实弃之不顾。莱辛在神学上从理性转向启示很难说是由于认识论上的“危机”，即经验中出现了以前未预料到的“反常情况”，他的种种看起来十分矛盾的说法毋宁说要从基督教信仰及其神学本身固有的内在辩证结构上找原因。休谟的经验论并不是由于经验中出现了“异常情况”而导致的，它之所以能惊醒康德的“独断的迷梦”，也不是由于提供了什么新的事实，而是暴露了理性派早已存在而不自觉的逻辑上的漏洞。

尽管有以上分歧，作者所做的工作却十分有利于我所关注的问题，即对基督教信仰本身固有辩证结构的揭示。这种辩证结构简略地加以概括，可以表述为理性真理和历史真理（后者包括启示真理、信仰真理、事实真理等等不同说法）之间的对立统一关系。这是基督教神学直到康德一直都在纠缠不休的一个主要的宗教哲学问题（即所谓“双重真理”的问题）。这种辩证结构表明，基督教在其最深刻的理论层次上对启蒙运动的理性冲动具有比一般人所想象的更大的包容力；更重要的是，基督教的这种包容力甚至预先立足于启蒙理性的极限处，而向那些最具洞见的启蒙思想家提供了某种暗示，使他们能够克服启蒙理性的片面性而向辩证理性靠拢，这种辩证理性的一个最根本的特点，就在于它是逻辑理性与历史理性的统一。作者对莱辛认识论和神学思想中这种复杂的辩证关系进行了细致的清理。当然，莱辛也许并不像作者所认为的那样，为了调和他在认识论中已经发生的“理性范式与经验范式”相冲突的“危机”而“求助于基督教”，而更有可能是由于对基督教内在辩证结构的领悟，使得莱辛在自己的理性主义立场（或“范式”）中辩证地容纳了经验主义的合理成分，从而克服了理性主义在认识论上的偏见。这种情况在十七、十八世纪并非绝无仅有，如帕斯卡尔（BlaiseFascal）所谓“敏感性精神”（1’espritdefinesse），莱布尼茨的“充足理由律”；甚至黑格尔的辩证法，其最初的起源也来自于对基督教神学核心问题的探讨。作者在考察莱辛神学思想时的一个失误在于，不是立足于十八世纪启蒙理性作为一种社会思潮的多面性、特别是其价值维度，而是立足于二十世纪实证的经验科学的片面眼光去猜度莱辛思想的矛盾运动。

然而，该书最有启发意义的地方在于，作者通过莱辛神学这一具体例证，对一个诚实的基督徒的内在心灵矛盾作了出色的描述，这对于中国人的基督教研究特别具有价值。所谓“诚实的”基督徒，我是指一个对自己的信仰的真实性不放心、而要用理性对自己的诚信再三检验和落实的基督徒。在这种意义上，莱辛是比那些从不怀疑自己的信仰、也不屑于或懒得去寻求一种尺度来检验自己的信仰的正统派神学家更为诚实的基督徒，他说：“有什么比使自己相信自己的信仰更必要的，有什么比不曾事先检验的信仰更不可能让人接受的？”他并不自诩为有虔诚的信仰，但他“渴望”信仰。他由此而遭到了来自正统基督教对他的“离经叛道”的谴责，也获得了进步人士对他的“反抗传统基督教”的赞誉，因为他是立足于“理性法庭”，像笛卡尔的“怀疑一切”那样，对任何不假思索地接受下来的信仰（包括他自己的信仰）进行严格的、铁面无情的审判。但是，尽管人们对他的谴责和赞誉都不是空穴来风，人们却都在一定程度上误解了他。莱辛对基督教信仰的重新反思决不是摧毁了这个信仰的根基，而是锻造了它，使它摆脱了伪善和自欺，哪怕因此陷入无休无止的动摇、自疑和反复验证，也比毫不怀疑的中止判断要更诚实。他是在宗教信仰本身的范围内掀起了一场启蒙，他使信仰成为了一个过程。

理性和信仰的冲突在中世纪经院哲学中就已经在激烈地进行了，人们争论的是：理性高于信仰还是信仰高于理性？莱辛神学所证明的真理则是：理性本身就是一种信仰，即对逻辑、对宇宙的普遍规律（在它显出经验的实效之前）的信仰；而真正的信仰也应当是一种“合理的”（经过理性反思的）信仰，而不是迷信和狂热。这样，不论是理性还是信仰，在它们的根源处都将遇到一个向自己的对方转化的相交之点。当莱辛从启蒙理性立场致力于将基督教信仰彻底理性化时，他必然会到达这样的转折点，即对十几个世纪以来人们追随耶稣基督这一经验历史的事实作出合理的解释：“整个启示宗教不过是对理性宗教的重新认可”，““信仰’的意思正是‘以自然的根据为凭视某事为真’”。这一解释本身可以作双重的理解：1.通过启示而激发的信仰归根结底是合理的，因而可以将信仰纳入理性之中。“启示真理必须具备一些类似于理性真理内在标志的东西”2.正因为如此，所以对启示的合理性我们不应怀疑，而应抱一种相信的态度，因而又可以将理性纳入于信仰之中。“启示宗教绝对不是以理性宗教为前提，而是将其包含在自身之中”。所以，“相信历史必然引导人们走向完善确实已经成为莱辛的一个信条”。显然，对历史必然进步、历史有着自己合理的目的的判定决不只是一个实证科学的问题，而且也是一个信念问题，一个实践和意志的问题。

这就可以解释，莱辛为什么承认只要他能亲眼目睹基督的神迹，他就会“产生极大的信任，愿意让我的理智服从他的理智，而且在任何事情上……都相信他”。这并非如作者所说的“他就会放弃理性而接受基督的教诲”，而恰好是要通过信仰来服从更高的理性。在这里，信仰是他的一种实践的态度，而在理论上他却没有任何“前后矛盾”。人的理性的有限性使他在任何一件自认为完全合理的行动上都有几分冒险，因而都要借助于某种信念才能实行。但这决不意味着他的行动就是盲目的、迷信的、狂热的，而是一种冷静的决断，一种对更高的理性、即高于自己的理性的绝对理性、“客观理性”的信仰。很明显，这种理解是直接通往黑格尔的“理性神学”的。黑格尔在论及“天启宗教”（即启示宗教）时说：“既然这个自我意识是有意识地放弃其自身，所以它就将会在它的外在化中保持其自身，并且仍然是实体的主体”。理性通过暂时放弃自己而投身于信仰，是为了在更高层次上重新回到自身。在这种意义上，人在现实中的行动本身就具有合理性。反之，真正的合理性不是固定不变的教条，而正是行动和欲望的历史过程。本书的作者也指出：“尽管莱辛没有明说，我们还是可以由此得出这样一个认识：上帝最大的需求是要意识到自己是道德完善的，因而就要创造出一个实有的、反映自己的完善道德本质的客观实在”；“在这些事件中有一种把它们组织起来，以便人类走向道德完善的内部理性，莱辛把这种让历史得以建构起来的最终目的标为神灵的定计”。这与黑格尔的说法（“理性的狡计”）是何其相似！

因此，正如卡西勒指出的，莱辛的“理性主义”已超出了启蒙理性最初的理解，它不再是静止的“分析理性”，相反，它作为自我意识的理性真理恰好是一种“综合的理性”，即不断在经验——历史中逐步开启，但永远留下未知的（或不够“清晰”的）疆域有待人们去占领，永远为人自由地投身于创造和开拓、投身于由信仰推动的冒险行动留下余地。所以，人类在现实经验中凭借自己的欲望和自由意志所创造的历史决不是与理性对立的，相反，历史是理性的一个大学校，历史上的启示宗教和神迹向人们启示出来的不是别的，而正是理性宗教及其道德原则。这也是康德在其《单纯理性界限内的宗教》中明确表达出来的观点，他认为现实中可见的教会只不过是教会“理念”的各种“图型”（Schema），历史的“教会信仰”只是走向“纯粹宗教信仰”的准备。这就是莱辛所谓“人类的教育”。这种教育不仅是对人类过去的经验事实的解释，而且是面对人类未来所采取的一种哲学的信念和合理的推断，他坚信：“不，它将来临，它必将来临，那个完善的时代，到那时，到那时，人的理智日益坚信一个越来越美好的未来，可是人仍然不必从这个未来找到他行为的动机。到那时，人的行善是因为行善即善，而不是因为行善会得到遂心的报偿，这些报偿只应钉牢并增强他从前犹疑不定的目光，使之认识到行善的另一种内心的、更好的报偿。”

由此可见，基督教中所谓理性和信仰（理性宗教和启示宗教）的矛盾，无非是理性本身的辩证矛盾而已，从哲学本体论的意义上看，则不过是本质和存在的矛盾而已。这的确是由笛卡尔的“我思故我在”命题首次揭示出来的。作者指出：“笛卡尔的思想可以用来分析上帝以及上帝与世界的关系”，““我思、故我在’的理论是解释上帝自我的最为正确、也是最为重要的理论”。作者对大陆理性主义创始人这一基本命题的高度重视和反复申述，表明他已抓住了基督教理性观和理性神学的最根本的要害，作为本质的理性（我思，或思维本身，也是上帝的本质）与作为存在的理性（我在，或一般思维的存在，上帝的显现、外化）是同一的。但这种同一性只能体现在（上帝）创造的过程中、在历史中；如果静止地看，它们则是不同一的，甚至是矛盾的。如果作者能够抛开库恩的“范式”这套多余的框架而直接进入问题本身，他或许可以更清晰地阐明理性派哲学与基督教神学的这种内在必然的联系，而且给当代神学、宗教哲学的根本问题提供更为有益的参照。

在今天看来，莱辛神学的当代意义就在于，它初次揭示了基督教教义中隐含着的历史理性，这种历史理性把历史上的基督教（也包括当代的基督教）全都看作向基督教真理不断接近的历史过程，它们的意义只有以这个超越一切历史的绝对真理才能衡量。进一步说，这种历史理性还不仅仅限于时间上，而且更扩展到空间上的理解；即是说，历史上（从古到今）的基督教会并没有独占真理，世界各民族的宗教在某种意义上也都可以视为对上帝的绝对真理的不同途径的接近。在莱辛的《智者纳旦》中，伊斯兰教徒撒拉丁要求纳旦解释自己信仰犹太教的原因：

一个人，比如你，不会停留在
诞生之偶然将他抛向的地方：
即或他停留，也是缘于
认识、根据、更好的选择。
好吧！那就告诉我你的认识。
让我听一听你的根据，
我没有时间自己去苦思。
让我知道，当然也信赖
确定这些根据的选择，
我好使之成为我的选择。

当代最有影响的天主教神学家汉斯·昆（HansKüng）在其《什么是真正的宗教——论普世宗教的标准》一文中也引用了莱辛的这段话。这表明，宗教即使在历史上是偶然地形成起来的，它后面也必定有其“原因”，因而也是可以用理性的普遍标准来衡量的；各种不同的宗教都在同一个标准上可以互相补充和丰富，但“没有一种宗教享有全部的真理，只有上帝才拥有全部的真理。在这一点上，莱辛是正确的。”
这个标准，或者说“原因”，就是人道。