费希特和谢林的哲学（《德国古典哲学讲演录》）

我们今天开始讲第九讲，我们在这一讲里面呢，准备把费希特、谢林的哲学大致给大家介绍一下。当然费希特和谢林在德国古典哲学里面呢，也应该算是大家了，我们一提到德国古典哲学，除了康德、黑格尔，这两个大头以外，再就是费希特和谢林。然后还有青年黑格尔派、费尔巴哈，这些都是应该讲的，也都是少不了的。而且这两个人对于后来，特别是现代西方哲学的影响在有些方面，可能并不亚于像康德和黑格尔这样的大师。在某些哲学家那里，他们把费希特、谢林这样的哲学家捧得更高一些，这个人不一样了。总的来说，当然还是康德、黑格尔的影响更大更广。但是在某些哲学家、个别哲学家那里，费希特的影响，比如说现象学派的有一些人，对费希特的评价就非常高，像普列斯纳。胡塞尔对费希特的评价也相当高。当然对康德的评价更加是奠基式的了。而谢林则是现代非理性主义的鼻祖，现代非理性主义哲学家往往要追溯到谢林的哲学，特别是谢林后期的哲学，更带有他个人特色那种独创性的哲学，这个影响是很大的。只是从总体上来说呢，我们说费希特、谢林他们的重要性还是比不上康德、黑格尔，但是也还是必须要讲，因为它们是构成一个环节的哲学，我们讲德国古典哲学思想的逻辑进程，逻辑进程中间缺了一个环节它就过不来。费希特，到谢林，就是后来的哲学从康德出发走出来的一个必由之路。当然也有些人有不同的看法，就是说，除了费希特到谢林到黑格尔这条路以外，从康德出发呢，还有另外一条非理性的路，就是像叔本华、尼采这样一些人。而且近年来，人们对叔本华、尼采这一条路越来越重视，甚至于像杨祖陶先生呢，把它看作是从康德出发的另外一条并行之路。一条是从费希特，谢林，经过辩证法、辩证逻辑所发展出来的，从黑格尔到马克思这一条思路；那么另外一条呢，就是非理性主义的思路，也是从康德出来的。我们讲德国哲学之所以在世界上能够占据头块牌，一方面是由于德国人的理性思维非常严密，非常细致，非常严格，非常丰富；但另一方面，德国人的非理性、神秘主义这一方面也不可忽视。我们不要看到德国人就是理性的民族，不错，但是这个理性的背后有一种非理性的东西，所以能够从康德发展出两条不同的思路。在康德那里呢，非理性主义的东西已经蕴涵在里面了。比如说康德的物自体的思想，物自体的思想在费希特到黑格尔这条路上呢，已经被抛弃了，但是呢被另外一方面捡起来了，就是叔本华、尼采。所以德国人是一个很怪的民族，一方面在理性方面他会发展到一个极为壮观的高峰，另一方面在非理性的方面，他也是一个深不可测的源泉。所以我们说，德国人的民族精神呢，这两方面是不可分割的，实际上是哪怕在理性主义的这一条思路上面，底下潜藏的也是非理性的暗流。这个在我后来讲黑格尔时候要特别强调这一点。

一、费希特：行动的哲学

那么今天我们要讲的呢，就是从康德出来，首先讲费希特的哲学。费希特的哲学我们通常称之为主观唯心主义，又称之为行动的哲学。费希特的是主观唯心主义，他从自我出发来建立起他的哲学体系。但是这个自我呢，已经不再像康德那样，就仅仅是一个认识的主体，而是一个行动的主体。所以费希特的哲学叫作行动哲学。马克思后来对这一方面有一个评价，在《费尔巴哈论纲》里面，马克思讲道：能动的方面被唯心主义所发展，但却只是抽象地发展了，是从抽象的自我意识概念出发，来发挥它的行动的方面、能动的方面。费希特自己有一句话，叫作：“行动，行动，这就是我们的生存目的。”我们的生存目的就在于行动。这是他的口号。为什么叫它行动哲学呢，它就是强调这个的。这个后来发展到马克思，就成了实践哲学了。实践哲学也是一种能动的哲学。但是呢，比起费希特的那种行动来说呢，要更加具体，在马克思那里是一种感性活动，而在费希特这里呢，是自我意识的一种精神的概念的活动。这个是要区分开来的。

费希特比康德呢，要晚一辈了，他出生于1762年，1814年去世，52岁死于传染病，死得还是比较早的。康德活了80岁，他才活了50多岁。他出身于一个很贫困的手工业者的家庭，他家里是很穷的。他靠自己的自学努力，考上大学，然后在大学里面获得博士学位，又在好几所大学任教，跑到这里，跑到那里任教，在一个地方待不住了，又到另外一个地方。为什么待不住呢？因为他思想太激进了。特别是针对宗教，他有一一种反宗教的倾向。所以很多人就去打小报告，去告他的状。但是最后他被承认了，在柏林大学，普鲁士国王腓特烈二世创立柏林大学的时候，腓特烈二世是标榜开明的，我们可以说这是一个开明君主，非常崇尚启蒙思想，所以他把费希特弄到柏林大学去，让他担任柏林大学第一任校长，同时又是教授，有很多的追随者。但他早年是很潦倒的。他当年跑到康德那里去的时候，一方面向康德求教，拿来一篇论文，一方面呢，想向康德借钱。康德没有钱借给他，康德说，我不能借钱给你，但是我可以给你介绍一个工作。介绍到某某大学去当教授。这个当然很好了。有了工作还怕没钱。所以康德应该说是他的恩师。但是费希特呢，他自认为他是康德的忠实的追随者，谁都不理解康德，就是他理解。他写了很多文章，有的文章跟康德的观点一模一样。有一篇文章，《一切天启的批判》，他没有署名，人家都以为是康德写的。后来康德就向学术界介绍，这不是我写的，这是后起之秀费希特写的，所以费希特就名声大噪了。但是后来呢，费希特发表的文章，跟康德就有偏离了。他自己认为他在解释康德。但是康德自己站出来说，你那个解释不对，你那个解释完全是站不住脚的，你那是一堆废纸。所以两个人就划清界限了。划清界限以后，费希特的哲学就诞生了，真正诞生就在他划清界限以后，他有了自己的观点，坚持自己的立场，然后就发展出费希特的哲学。

所以，哲学史上的发展，为什么叫逻辑发展呢，杨祖陶先生讲，在德国古典哲学的逻辑进程这个里头有一种逻辑在里头，它不是人有意为之的。如果费希特一开始就想到我要跟康德不同，那说不定就发展不出他自己的哲学了。恰好是因为他原原本本、老老实实地从康德哲学那里吸收东西，然后这样一种思想自身发展的逻辑进程迫使他奠定了自己的哲学。这就叫逻辑发展。开始没有意识到嘛，他认为自己是真正的康德主义者，我才是真正的康德主义者，康德不是，康德他自己没有把他自己的观点贯彻到底，我把握到了他的精神实质，那么我把它贯彻到底，我才是真正的批判哲学，康德只是四分之三的批判哲学，他不彻底。这是费希特的自我评价。但是后来人都把它看作是另外一种哲学，这就是显现出思想本身的逻辑，这一点我们要高度注意。我们经常有些人在读其他哲学家的书的时候，往往有一种自负，就是说，他那一套东西不行，我提出一套东西比他更行。但是你是不是理解了他那一套东西，这很难说。如果你是真正理解了他那一套东西，并且看出了他那一套东西的内在发展的一种必然方向，然后你把这个方向确立起来，形成自己的哲学，那么我觉得这个哲学是应该站得住的。因为你是站在巨人的肩膀之上，你不是从天上掉下来一个思想，你特别聪明，你发明一套体系，然后盖过所有的人，哪有那么便宜的事情。两千年以来，人类历史上聪明人多得很，绝大多数人都没有发明出自己的体系。能够在哲学史上站得住脚的，只是不知道多少个思考哲学的那些哲学家、那些聪明人中间的极少的一部分。所以，大家从这里面可以考虑，将来我如果要考虑哲学问题，甚至于要提出我自己的观点，那就得老老实实把前人的东西搞清楚，把哲学史弄通，掌握哲学史里面的那个内在规律性，它将要发展到哪一步。当然现在的人不太讲这个了，特别是西方后现代，每个人都有一套东西，然后这里搞一点，那里搞一点，就组合一个新的体系。因为现在全球化嘛，新鲜东西多得很。从中国搞一点，从非洲民族那里搞一点，又从西方的古典里面搞一点，然后把它结合起来。这当然是一条捷径，但是不是能够站得住脚，这个都很难说。所以哲学思想自身有它的有机的联系，我们把它看作人类哲学思想的发展，它本身是有机的，不是拼凑起来的。

1. 对康德哲学的批判

所以第一点呢，我们要看看他对于康德哲学的批判。费希特是在吃透了康德哲学的前提之下，来对康德哲学进行批判的。如果他没有吃透康德哲学，站在外面来批判康德，那是很表面的。当时批判康德的人多得很，有的说他是贝克莱主义者，有的人说他自相矛盾，有的人说他这句话跟那句话说不通，对不上号。你站在外面，你都可以说。但是费希特的批判呢，他是站在里面，他自认为是一个真正的康德主义者，然后对康德加以修正。那么他的批判呢，有两个很重要的要素，一个是抛弃了康德的自在之物，自在之物在康德那里还具有唯物主义的痕迹，或者说唯物主义的残余，康德本人是唯心主义，但是他也包含有唯物主义的某些因素。在费希特这里呢，把它抛弃了。他认为，康德之所以不彻底，就在于还留有一个自在之物的尾巴。自在之物你既然不可认识，你为什么知道它存在？你这个没有道理。不可认识的东西，你就应该像休谟那样，老老实实地说，我不知道它究竟存在还是不存在，你从哪里知道它是存在的呢？费希特首先否定了这一点，没有什么自在之物。一切都是由主体建立起来的，包括自在之物，包括我们的感觉、经验。我们的感觉，在康德看来，是由自在之物刺激我们的感官而建立起来的。但是在费希特看来，也是由我们的主体建立起来的，也是由我们的主体自己刺激自己而生成的。这是很重要的一点。

另外一点呢，就是把康德的自我意识和自由两大原则合而为一。先验自我意识的统觉，这是康德认识论的最高原理，一切综合的最高原理就是自我意识的统觉的本源的综合统一，这个是康德在认识论里面引进了主体能动性的一大标志。认识是我的自我意识建立起来的，主动地运用十二范畴，去加工那些获得的经验表象，那些知觉、感觉，这样就建立起了我们的认识的对象，建立起了整个自然科学的体系，当然它有能动性。但是这个能动性在康德那里从来都没有把它看作是人的“自由”。要注意这一点。很多研究康德的初学者，往往犯这个错误。就是说，既然它的认识是能动的，那么这个能动性那就是自由啊，那就应该是自由意志啊。但是康德从来不说他的自我意识是自由意志，也不说他的自由意志是自我意识。他这个界限分得很清楚。所以我经常收到一些文章，包括博士论文里面讲到的，就是把这两者混为一谈。就是说，在康德那里，在认识论里面已经有自由的作用了，比如先验自我意识。我通常给他们的评语就是他们把康德“费希特化”了，你把康德费希特化了。你用费希特的眼光来理解康德，那就不是康德了。自由意志在康德那里属于道德领域，它不属于认识领域。在认识领域里面，他什么也没说，他只有一个自由的先验理念，这个先验自由的理念有什么认识作用，他什么也没有说，仅仅是一个空位。只有到了道德领域里面，这个自由意志被理解成实践的自由，才有它自身的领域。这涉及现象和自在之物这个界限，是不可混淆的。

那么费希特既然把自在之物抛弃了，所以，他的自我意识就是自由意志。当然表现可以不同，但是实质是一个，合而为一。那么理论理性和实践理性的绝对对立，在这里也被取消了。在康德那里，理论理性是讲自然科学的，讲科学知识何以可能；实践理性呢，是讲道德的，讲道德何以可能。这两个领域是严格区分的。由于区分得太绝对了，所以康德后期才提出来第三批判，试图做一点沟通。但仍然是分裂的。沟通仅仅是架一个桥，但是两岸仍然是分裂的。那么在费希特这里呢，既然他把自在之物取消了以后，那么就用不着什么桥梁了。他就是一个原则，他把这个原则叫作“全部知识学的基础”。就是说，自然科学知识当然是知识，但是道德也是知识。在康德那里，有时也把道德称为道德知识，也称为德行的知识，也这样说。但是严格说起来，他并不认为这是一种认识论意义上的知识，它只是我们知道应该怎么做而已。那么，费希特就把这一点弄假成真了，就是说，道德也是一种知识。反过来说，知识也是一种实践活动，认识活动也是一种实践活动。认识既然不是静观的，而是能动的，那它为什么就不能是一种实践呢？当然是一种实践，是一种行动。认识一开始就是一种行动。先验自我意识，它的那种综合、统觉的能力，就是一种行动嘛。所以立足于认识论的基础之上呢，费希特把所有的科学知识、道德实践、法律实践、社会历史活动、宗教信仰，全都称之为“知识”。从这一点上看，我们还可以看出来，费希特的立场基本上还是大陆理性派的立场，大陆的理性主义的知识论立场。他从康德出来，是走的理性主义这一条路，而不是走的非理性主义的一条路。像叔本华，他的立足点就转到了意志这个基础上来，那就是非理性的东西。但是费希特呢，虽然认为意志和知识是同一的，但是他的立场还是知识。所以他的主要的著作叫作《全部知识学的基础》。所谓“全部”的意思就是说，不但包括自然科学知识，而且包括人类社会、人性、道德、伦理、宗教、社会历史，全部包含在内，讨论它们的基础何在。

在批判康德哲学的基础上，他提出了他的哲学，就是他的主观唯心主义哲学。那么在这一点上呢，费希特认为，康德的二元论说明了一个问题，就是说在世界上，其实只有两种哲学。康德不是有唯物主义的因素，也有唯心主义的因素吗？他基本上是唯心主义的，但是也有唯物主义的因素在里头，康德想把两者调和起来。那么费希特认为，这个调和是不可能的。他说，世界上只有两种哲学，一种唯物主义哲学，一种是唯心主义哲学，这两者没有可调和的余地。一个人相信唯物主义，还是相信唯心主义，取决于不同的人，而不同的人取决于他们的不同的兴趣。兴趣，也就是Interest，也可以翻译成利害、利益。这个已经很有一点马克思主义的味道了。你的利害，你的利益，你的经济地位等等，决定了你相信什么样的哲学。当然费希特还不是那个意思。他说取决于人的兴趣”，什么兴趣呢？就是说，有一些人教养不够，教养不够的人，他就有依赖性，所以他相信唯物主义。教养不够的人，他的精神生活很贫乏，他不能够依赖自己的精神生活过日子，所以他只有依赖于外界的物质条件。他的生活是被动的，比动物强不了多少。这种人你要他相信唯心主义，那是不可能的，因为他没有“心”嘛。他的精神生活非常的薄弱，根本撑不起他来。这是一种人。另外一种人呢，是有精神生活的人，有良好的教养、并且提升到精神生活的层次上的人，这种人呢，倾向于唯心主义。这种人可以在自身的精神、自身的思维中找到自己生存的根据。比如说笛卡儿的“我思故我在”。能够说出我思故我在的人，这种人的教养是非常高的。他把自己的一生，全部生活都寄托在我的思想这个基础之上。从这个基础之上建立的哲学呢，就是唯心主义。但是这个“我思”，在费希特看来呢，它实际上已经是一种行动了。我的思维活动，它已经是一种行动。那么，既然由我思导出我的行动，我本身就是一种行动，那么从这个行动呢，它就会产生一系列的结果。也就是说，由我的行动里面，从它自身，就可以推衍出比如说范畴。

康德的十二范畴是固定的一个框架，一个构架，但是在费希特看来呢，所有这些范畴都是由自我意识推衍出来的。所以后来黑格尔称赞费希特，说费希特首次对范畴进行了推演。在康德那里不是推演，他是从形式逻辑的十二个判断分类表搬过来的，原封不动地把那个架构从形式逻辑搬到先验逻辑里面，就成了一个范畴表。范畴与范畴之间当然也有关系，但是不是一种推演关系，不是从一个唯一的原则推演出来的。只有一种推演的痕迹，一种暗示，但是还没有真正推演。真正推演范畴的就是费希特，从自我意识概念作为一种行动的概念，推演出各种范畴。比如说因果范畴，因果范畴当然就是一种行动了，力和力的表现，就是因果范畴。实体范畴也是，实体就是坚持嘛，一直坚持不变，也是一种行动。那么从这种行动呢，又推演出直观，从范畴这种行动中，又推演出直观，直观就是康德所讲的时间空间。但是这个时候呢，时间空间它不像康德所讲的那样，仅仅是一种感性接受能力，而已经是一种“知性的直观”。自我意识就是知性，知性本身可以推演成一种直观。这个是康德极力反对的。在康德哲学里面，知性直观是人所不具备的，人所具有的只能是感性直观。所以他处处把知性直观排除在人的认识之外。但是费希特恰好认为，知性直观就是由自我意识推演出来的，由自我意识的客观化、对象化推演出来的。那么由知性直观昵，再推出它跟自我意识本身的主体有一种作用，一种交互作用，一种反作用。自我意识自身推演出知性直观，但是自身又在知性直观上面碰到障碍。我们下面要讲，自我意识设立一个非我当作自己的障碍来作用于它自己，这个时候呢，就产生出了经验的材料。比如说感觉、知觉、印象这些东西，都是自我意识自己设定了一个非我、设定了一个对象以后，在这个对象上碰到了，我们认为是对象刺激了我，才产生了感觉。但实际上对象本身就是我建立的，所以实际上是我自己造成的。那么这种交互作用就既造成了知性直观的时间空间，又造成了在时间空间中的感觉、知觉、印象，那么我们就进入到了现实的自然界和现实的社会生活中，从中进一步地发展出科学、科学知识，以及道德、伦理、法律和世界历史。

这是从对康德哲学批判里面费希特所引出的一个方向。这个方向使得康德的理论理性和实践理性达到了真正的统一。这两种理性在康德那里实际上是没有统一起来的，因为它中间隔着一个自在之物不可知嘛，你怎么能够统一起来呢？但是在费希特这里呢，一切不可知的界限都被拆除了，可以跨越。现象界为什么就不能跨越到本体界？现象本身就是本体的表现嘛。本体就是体现在世界历史中的自我意识和自由意志。自然和自由也被统一起来了。自然和自由的统一在康德那里是一辈子都在追求，但最终也没有把它们协调起来的。那么在费希特这里呢，这两者也统一为一个过程。在《判断力批判》里面康德的规定性判断力和反思性的判断力，在费希特这里呢，也统一起来了。所有这些矛盾对立面，在费希特这里，都得到了统一。为什么他认为他比康德更彻底呢？就是因为这些原因，就是因为他抛弃了自在之物这个累赘，然后呢，把康德的那些最明显的、最根本性的那些矛盾打通，所以他认为我才是康德思想的真正的继承者。这就是他对康德的批判。

2. 全部知识学的基本原理

那么我们先来看一看他的体系。他的体系我们首先看看他的《一切知识学的基本原理》或者《全部知识学的基本原理》。我刚才讲了，全部知识学就是包括科学知识和实践知识，伦理、道德、社会、历史、宗教，都包括在内。那么它的基本原理首先要搞清楚。在这个基本原理上，费希特对康德的这些原则呢，进行了一些修正，一些带根本性的改动。这些基本原理有三条，正题、反题和合题。正、反、合这样一种表达方式是受康德的启发而来的，康德的范畴表里面每一类范畴的三个都有正反合的关系。那么费希特正是模仿康德的这种方式，对他的《一切知识学的基本原理》进行了这样一种排列，正题、反题和合题。另外，康德的这个范畴表呢，它是从形式逻辑的判断分类表里面引出来的，我在前面讲了，形式逻辑有各种判断，那么相应的就有先验逻辑的各种范畴。而费希特呢，也是从形式逻辑的三大规律引出他的知识学的原理，在这一点上呢，跟康德有类似之处。形式逻辑的三大规律，也就是同一律、不矛盾律和充足理由律。这三大规律主要是形式上的，但是呢，费希特也把它作了内容上的理解，这就引出了他的知识学原理。正题相当于同一律，反题相当于不矛盾律，合题相当于充足理由律。在这一点上，他跟康德的思路有一定的相近性。当然反过来，虽然是从形式逻辑的规律里面引出他的知识学原理，但是形式逻辑那些原理最终要由知识学的基本原理来解释。知识学的原理是最根本的，最根本的并不是形式逻辑，形式逻辑是从这里头派生出来的。这一点跟康德有一些区别。康德还是有点认为形式逻辑是更加根本的，先验逻辑只是逻辑中的一个类型。当然康德在这方面有点模糊，究竟是形式逻辑更根本，还是先验逻辑更根本，暗中他认为他的先验逻辑是更本源的，但是在表述上面呢，形式逻辑是放在前面的，是引出先验逻辑的“线索”。

首先我们看一看费希特的正题。正题很简单，就是“自我设定自我”，或者自我设定自身。“设定”这个概念在这里已经体现出能动性。“自我”当然是一个概念，但是这个概念不是静止不变的，它是能动的，这个是从康德来的，康德自我意识的先验的统一，自我意识统觉的本源的综合统一，这个已经表明了自我意识先天地具有一种本源的能动性。那么这种能动性，在费希特这里呢，被理解为设定，一种活动，一种设定的活动。它将自我设定为自身，也就是A=A。A=A就是同一律了。但是，这个A=A呢，我们不要把它简单地理解为同一律。一个东西就等于这个东西，这个“等于”不是随便好“等”的。你一个东西要能够等于自己，那你是要花力气的。你要不花力气，你自己就不会等于你自己了，你就会是过眼云烟了。你要使自己存在就是存在，像巴门尼德所讲的，存在就是存在，非存在即不存在。存在要存在下来，你得花力气，你得设定。你如果没有设定，没有反思，你说我就在这里了，你能拿我怎么样？人家也不会拿你怎么样，但是你如果不设定自己，你自己就不会存在。一个人要能够存在得花多少力气啊！由此我们也可以体会到，万物要能够存在，能够自己等于自己，也是要花力气的，万物都是能动的。所以，这个正题就是他的出发点。我们说费希特是主观唯心主义，为什么叫主观唯心主义？他就是从自我出发的，自我等于自我，自我由于自我的设定，而等于自我，而成为自我。这个在康德那里也是这样说的：我的一切知识都是我的知识，这个“是”，不能理解为一种静止的等待，而要理解为一种综合——我的一切知识都是由我自己综合起来的，所以我们才能说，我就是我，我的知识就是我的知识。看起来好像是同义反复，符合形式逻辑的同一律，但是实际上呢，它有内容。它的内容不仅仅是同义反复，而是一个原则的自我坚持到底。

费希特认为，这样一条原理是一条绝对无条件的原理，它是无条件的，它是第一原理。主观唯心主义从自我出发，有的人说他是唯我论，所有东西都归结为我等于我，我就是我，那不就是唯我论嘛。要从这里出发，所以它是绝对无条件的原理，它就等于是自由，也等于是“自因”，斯宾诺莎讲的自因，自己是自己的原因。那么，也等于是行动者和创造者。甚至于不是行动者和创造者，而是行动和创造本身。没有一个“者”，没有一个先有的东西，然后它能够创造，不是的。就是这个创造的行动本身，就是这个“我”。所以它本身就是“设定”。

“我”，其实就是设定。我设定我，其实就是一个设定活动在先，或者说，它就是一个决心，就是主体的一种决心。还没有行动的时候它已经要去行动了，并且这个决心已经在起作用了。这是他的正题。正题是最重要的了，当然是他一切哲学的一个基本点。
那么再看反题。反题是符合不矛盾律的，不矛盾律有的地方也称之为矛盾律，简称为矛盾律。不矛盾律，-A#A。为什么不等于A？用他的话来说呢，就是自我设定非我，来与自身相对立。自我要行动，任何一个行动，要能表现出来，必须设定一个非我，设定一个行动的对象。就像康德曾经讲过的，一只鸽子在天上飞，它遇到空气的阻力，它也许就会想，如果没有空气的话，不是就没有阻力了吗？我是不是就能够飞得更快一些？但是实际上没有空气它就会掉下来。所以，任何行动，它必须要有行动的对象，否则的话就没有行动。但是自我它既然是一个行动，已经是一个设定的行动，那么，其中应有之义呢，就是设定了行动的对象——非我。自我本身，作为一种行动，已经把非我设定在自身之内，并且作为自己的对象。所以是自我设定非我，与它自身相对立。当然这个非我是由自我设定的，它还是在自我里面，但是它又被设定为在自我之外。如果它仅仅在自我里面，不在自我之外，那它就不是行动的对象了，它已经不能成为行动的对象了。之所以成为行动的对象，就是因为它不是自我，它在自我之外。非我要是等于自我，那就矛盾了。要不矛盾，非我必须不等于自我。所以它是不矛盾律。但是，不矛盾律所表达的恰好是一个矛盾。什么矛盾呢？就是非我是由自我所设定的，但是非我又不是自我，不能够等于自我。非我既是在自我之内，同时又是在自我之外。这个是一个矛盾。但费希特不像康德那样，康德是害怕矛盾的，一到了有矛盾，康德就认为说不通了。但是费希特是行动哲学，矛盾可以在行动中得到解决。凡是遇到矛盾的地方，形式逻辑解决不了的地方，那么辩证逻辑所强调的就是在运动中可以解决矛盾。而且运动就是由矛盾所构成的，由于有矛盾，所以才会有运动。由于有运动，所以矛盾才得到了解决。这是费希特的思路，跟康德已经大不一样了。所以这个非我呢，从质料上来说，它是有条件的，它是要以自我为条件。但是这个公式在形式上来说，它是无条件的。反题的公式，自我设定非我与自身对立，这个公式在形式上是无条件的，它并不以正题为条件。但在质料上，非我就是要以自我为条件嘛，它是被设定的，质料上是有条件的。非我作为一个被设定的对象，在质料上它是以自我作为条件的。而在形式上呢，仍然是无条件的，形式上它仍然是第一原则，反题形式上跟正题没有根本区别，自我设定自我，跟自我设定它自己的对象非我，在形式上没有什么区别，因为它们都是从自我出发进行设定的，而自我是无条件的。但是在被设定的东西上面，在质料上面，已经有条件了，就是这个被设定的非我已经是以自我为条件的了。正题当然是绝对无条件的，刚才讲了，形式和内容都没有条件。反题是形式上无条件，质料上有条件。

那么看合题。合题就是自我在自身中设定了非我和自我的对立。反题就是非我和自我的对立了，但是合题呢，又回到了自我，就是说，这个对立本身，还是由自我在自身中所设定的，所以还是自我设定自我。反题的对立，不矛盾律所体现的这个矛盾，仍然是在自我中设定的。自我在自身中设定了自我与非我的对立，那么看起来好像回到了第一个命题，就是自我等于自我，仍然设定的是自我，但是它已经把第二个命题包含在自身里面了，就是说，这个自我和非我的对立，也包含在自我之中。当然原来就有这个意思，但是在合题中，把这一点明确地说出来了。反题中已经有这个意思，自我设定了非我嘛。但是自我非我又对立呀，那么合题就来一句：这种对立，还是被设定在自我中。所以这是一种形式上有条件的命题，合题在形式上是有条件的，就是以正题和反题为条件，但是在质料上呢，成了无条件的。也就是说，这个最终的自我，作为合题的自我，它本身是无条件的，它是绝对自我。合题的自我是绝对自我。正题的自我还没有意识到自己的绝对性，当然它是绝对的，但是它没有意识到自己的绝对性。所以它陷人到了和非我的对立。那么在和非我的对立中回到自我，就成为绝对的自我。这个绝对自我呢，是原始的，是自我意识所发现的，自我意识在它的反思中发现，原来自我是更加原始的，是绝对的、无条件的。合题在质料上是绝对无条件的，在形式上有条件，必须经过正题和反题才能发现。自我的绝对性，只有通过正题和反题，才能发现，才能从里面综合出来。所以到了合题呢，它就达到了绝对自我，是正题和反题两者绝对的统一。

刚才讲到合题，实际上费希特的体系就是从合题中引出来的。前面是为了达到这个合题而作的铺垫。自我设定自我，然后自我设定非我，最后达到绝对自我。由绝对自我，就形成了费希特的整个哲学体系。也就是说，绝对自我是最后的充足理由，它体现的逻辑规律就是充足理由律。所有的自我也好，非我也好，都要追溯到它，它是自我和非我的统一嘛，都要追溯到这个充足理由才得以可能，它是无条件的理由。那么，这个绝对的充足理由，通过对自身的限制而发展出了它的各个不同的阶段。充足理由的绝对自我呢，是无所不包的。它已经不是费希特那个小我了。很多人将费希特的主观唯心主义看作好像就是费希特的唯我论，惟费希特自己为唯一的存在。这也不完全公平。就是说，费希特一开始当然是承认自我，每一个自我都可以设定自我，但最后他达到绝对自我的时候呢，有一种客观唯心主义的倾向。绝对自我就相当于上帝了，上帝的自我，所有人的自我都要归到他那里，所有人的自我都以他为充足理由。

那么这样一个绝对自我呢，通过限制自身而变化出大千世界、万事万物。“限制”这个概念在他那里非常重要。世界万物都是由限制而来的，所谓限制就是先有个总体在那里，但是这个总体还是抽象的，通过总体把自身限制为它的各个阶段或者部分，才显现出具体的万事万物。这是限制的意思，理性派一般都是采取这种思路，先给一个总体，像康德也是这样的，时间空间，给一个整体，然后具体的时间空间呢，都是由于对这个整体进行限制而获得的。那么这种限制总而言之有两种方式，就是在绝对自我里面，或者由这个自我来设定非我。自我通过设定非我，使自身得到了限制。自我建立一个非我的对象，那么自我就要受到它的限制啊，它一方面有能动性，但是这个能动性如果没有限制的话，它就无从展示。能动性总要克服阻力嘛，所以它要设定一个非我来限制它自己，以便表达他自己。这是第一个阶段。自我设定一个非我，使自己受到限制，这就是理论理性的阶段，就是康德所讲的知识论的阶段。认识总是对对象的认识嘛，但是这个对象是由自我建立起来的，这个康德已经讲了，而一旦建立，它对自我就有限制，你就不能乱来，你就要认识那个对象，受到它的限制。这就是理论理性的态度。我们说理论理性一般要强调客观地原原本本地考察对象。这是第一个阶段。

第二个阶段，或者是自我把自己设定为限制非我，或者说自我把自己设定为对非我的一种克服，这就是实践的态度了。自我设定非我来限制自己，这是理论的态度；自我把自己设定为限制对象、克服对象的，克服非我的，那就是实践的态度。这两个方向是相反的，但是它们的阶段不同，它们都是趋向于最后达到绝对自我，回复到一个绝对自我，回复到一个客观的自我。通过认识非我，并且克服了非我以后，或者说，通过认识世界，并且克服了世界以后，我们就达到了一个绝对自我，那就是上帝，那就是上帝的自我意识。这是他从合题里面引申出来的这两个部分。那么由这两个部分就建立起来了，一个是理论知识的基础，一个是实践知识的基础。

3. 理论知识的基础

我们先来看看理论知识的基础。理论知识的基础，自我用非我来限制自己，它设定了自我的被动性。自我虽然是主动的，但是他必须设定自己又是被动的，既是主动的又是被动的。如果没有被动性，他的主动性也成立不了，发挥不了作用。所以他把自己设定为被动的，但是这种设定本身又是主动设定的，又是具有能动性的。像康德讲的，自我的本源的综合统一建立起了一个客观对象。所以从这个本源综合统一，主动去设定一个对象，去建立一个对象，这是主动设定了自己的被动性。如何建立对象呢？在形式上来说，就是要推衍出诸范畴，从自我意识中推衍出诸范畴。从质料上来说呢，就是要借助于想象力，从中推出时间空间，乃至于经验对象。想象力在费希特这里的作用大大提升了。在康德那里也有作用，但是康德的作用主要是作为一个中介，作为一种判断的原理，作为一种图型。想象力把吋间加以规定，就形成了图型。我在前面讲了康德的图型法，就是由想象力造成的。它只起一个中介作用。但是在费希特这里呢，想象力的作用造成了经验的对象。想象力也还是从自我的这种能动的实践活动里面来的，它是一种能动活动嘛，然后想象力建立起了时间空间，也就是把自我意识对象化，在时间和空间上面，来表现自我意识。那么由这个时间空间对自我意识又有反作用，于是呢，就产生出了经验，在时间空间上面产生出感觉，由此形成了经验的对象。理论知识的基础是这样来的。实际上他对康德的认识论呢，做了一点改造，基本的原理是从康德来的，就是依靠先验自我意识的最高综合原理，运用诸范畴建立一个对象，但是呢，去掉了康德的自在之物，包括感觉、知觉、印象，这些东西都不是自在之物刺激我的感官产生的，而是自我意识本身建立起的非我反作用于自我而产生的，或者说非我反过来刺激我的自我而产生的。所以他有一个很重要的改进。这是理论知识的基础。

4. 实践知识的基础

那么实践知识的基础，就是倒过来了。在理论理性中，既然体现出了自我的这样一种能动作用，那么，到了实践哲学里面呢，这种能动作用就要克服非我对它的限制。你老是被动地去接受非我的刺激，虽然是你主动建立起来的，但是这种主动性还没有突现出来。我还是在科学知识中采取一种被动的态度、客观的态度。它的主动性如何能显出来呢？要显出来，就要克服非我对自己的限制，改造非我，改造世界，使有限的自我打破限制成为无限。这样一种主体能动性，在自我里面本来就已经蕴涵着。比如说欲望、冲动、决心、自由意志，这些东西都是自我本身的特点。但是在理论的态度之下，在自然科学的态度之下，它被压抑了。我们做科学研究，你总不能为所欲为嘛，你总要受到客观限制嘛。但是这种压抑到一定时候呢，它会爆发出来，它变成一种实践的自我，它就是想要为所欲为，他暂时把它压下来，就是为了将来一旦掌握了知识，他就能够为所欲为，就能够改造世界。那么在改造世界中，他有欲望，有冲动，有决心，但是这种欲望、冲动和决心呢，还是会遇到客观世界强烈的抵抗，遇到非我的强烈的抵抗。特别是在人际关系之中，你有欲望和冲动，别人也有欲望和冲动，在人际关系中遇到其他的自我的强烈的抵抗，于是就构成了道德、义务的这样一些关系，包括人与人之间的道德和义务这样一些关系，以及个人道德上的自律的关系。道德上的自律的关系主要是面对另一个自我的时候所建立起来的一种内在关系。面对自然界，只要你掌握了自然界的规律，那自然界对你没有什么抵抗，你之所以在自然界上遇到抵抗，是因为你没有掌握它的规律。如果你认识了自然界，你就可以改造自然界，这个没有问题。但是，如果你面对的是社会，是他人，问题就复杂了。你就必须要有道德上的自律，要使你的个人的准则，成为一条普遍的法则。像康德所讲的，康德的道德原则就是，要使你行为的准则成为一条普遍法则。这个是不容易的。要成为普遍的法则，一方面呢，你要有道德和义务的这种主观的自觉，但是另一方面呢，你要有法制。你光是在主观上有道德义务自觉还不够，你还要有法制，它体现为世界历史。人类如果建立了法制以后呢，人类就可以支配世界历史。世界历史在没有法制之前，对人来说，它完全是非我的，它是非人的，充满着血泪，充满着灾难，充满着人自己所造成的不和谐。那么建立了法制社会以后呢，世界历史就从中显示出了绝对自我的影象，显示出绝对自我的理想。当然法制也是不健全的，也有待于不断地完善。但是毕竟在法制上面，体现出绝对自我它的形象，它作为一个理想，你可以去追求。所以在世界历史的发展中，人逐渐成为世界历史的创造者。人们在世界历史中，在社会生活中，争取法律的完善，争取自己自由的权利。但是呢，最终的完善，是追求不到的。民主、法制。也只是不坏的制度嘛，但是它不是最好的制度，它总是有问题。所以，真正的绝对的自我呢，最终只能通过信仰。费希特的晚年，最后归结到信仰。还是需要一个信仰，虽然我从自我出发，我建立社会，建立法制，但最后那个理想呢，是必须要有的，这个理想不能证明，它只能通过信仰来设立。所以，费希特在社会生活中间，他是非常积极的，强调人类要建立法制，要追求自己的人权、自由的权利，要反抗外来侵略，要唤起民众。他有很多讲演，对德意志民族的讲演，学者的使命，人的使命，都是围绕这个问题的。就是人们要追求自己的自由权利，来建立法制，要振兴德意志民族。使我们进入到世界历史进程，去追求一个绝对自我的理想。那个理想当然是上帝了，要追求一个上帝。这个是费希特的哲学，大体上就是这样。

二、谢林：同一哲学

我们下面再看看谢林的哲学。谢林早年追随费希特，也是对费希特的思想有一个熟悉和消化的过程。他的年龄比费希特小一点，1775年一1854年，那么他早年跟黑格尔、荷尔德林在柏林大学学习的时候，他们三个是同班同学，好朋友，三个人的思想和观点基本上接近，他们都是费希特的追随者，而且崇尚法国大革命。当时法国革命爆发的时候，他们非常高兴，终于可以借助一种外来的力量把德意志民族的那种惰性加以清除。这个在我们看起来有点卖国主义的味道，有点崇洋媚外了。但是他们当时就是那样的。德国确实是太落后了，靠自己的力量呢，很难立起来。他们甚至认为拿破仑凭借他的军事武力，把一套先进的体制强行加在德意志民族身上，这倒不失为一件好事。这正是他们的爱国主义，不是想变成法国人，而是希望德国好。所以他们在法国大革命的时候，三个人跑到公园里去种了一棵树，叫自由树。他们是非常亲密的朋友，但是后来当然是分道扬镳了。

1. 对费希特的批判

那么，谢林这个人呢，是比较少年得志，据说他是23岁就当了耶拿大学的教授。他15岁上大学，少年大学生，毕业以后，他的聪明得到了歌德的赏识，由歌德的推荐，在耶拿大学当了教授。所以他是非常骄傲，自视很高的。黑格尔比他大多了，原来当过朋友，后来又在他面前当小学生，很多东西都去请教他，请教这个少年大学生。那么谢林的思想呢，首先也是从对费希特的批判开始的。对费希特的批判，主要是要克服唯我论。就是说，费希特虽然后来走向了客观唯心主义，但是他的出发点仍然是主观唯心主义的唯我论。这个当时激起了一片的反对。当然年轻人很高兴，年轻人觉得他发怪论呢，大家都觉得很酷，所以追随者很多。但是反过来一想呢，还是觉得不太妥当。你就从你那个自我出发，你那个自我又不是我的自我，肯定不是的，你就那么主观吗？你强调你的自我，不是就把我的自我取消了吗？所以总觉得还是有没有讲清楚的地方。所以谢林引进了斯宾诺莎的哲学。斯宾诺莎的哲学，我们学过哲学史，斯宾诺莎是泛神论者，他的泛神论体现在他认为自然界，包括人类社会，人的思维，所有这些东西都可以统称为神。自然界也是神，也是上帝。实际上这样的上帝已经不能够是传统意义上的上帝了。那么在这个上帝之下呢，自然界有两大属性，一个是广延，一个是思维。思维如果说是主体的话，广延就是客体。主体和客体在自然界那里是未分化的。你还不能说它们是同一的，因为同一肯定是两个东西的同一，但是在自然界那里呢，它不是同一的，它是未分化的。它只有一个东西，但具有两个属性，它会表现为两个方面，一个是人的思维，另外一个是物质世界一广延。这是斯宾诺莎的哲学。

那么谢林借鉴斯宾诺莎的哲学，他认为，费希特所讲的自我，他的出发点，仅仅指他个人的自我，所以是相对的；他所讲的非我，也是由他的自我生出来的，所以也是相对的；即算他后来的这个绝对自我，也是大千世界中形形色色表现出来的自我非我，都是相对的。那么，从这种相对的东西怎么能够建立起一种绝对的哲学呢？那是不可能的。哲学要真正能够建立在绝对之上，就必须从主客观的绝对同一出发，从主客观还没有分化之前的那种绝对同一出发，不能从已经分化出来的主观或者客观出发，那就已经不行了。所以谢林强调他的同一哲学，就是说，哲学应该从绝对同一，也就是主客观的绝对同一，还没有分化，这样一种状态出发，应该从主观唯心主义的这个立场上面转移到客观唯心主义的立场上来。费希特当然也有客观唯心主义，但是呢，他是从主观唯心主义发展出来的。这个不行。应该把屁股完全坐到客观唯心主义的这个位置上来，把基础移到这上面来，这才能够解释得通。所以谢林呢，一方面他反对唯物主义的自在之物，这一点跟费希特是一致的。康德讲的那个自在之物，那肯定已经把现象和自在之物划分开来了，把主观和客观二分了，那个是不对的。自在之物肯定是要取消的。但是，是不是取消自在之物就剩下费希特的自我了呢？那也不对。你这个自我还是有限的。所以，主体和客体各自都不能作为一个出发点，但是又不能把双方隔离开来，因此呢，必须要建立在更高的原则之上，那就是主客体的绝对同一。而这个绝对同一呢，是绝对无差别的，是无差别的同一。连区别都没有，主体就是客体，客体就是主体，你甚至于不能够说主体和客体，它们是没有什么差别的，没有差别你就不能说了。你说客体的时候你肯定说的是跟主体有差别的，你说主体的时候肯定是跟客体有差别的，而绝对无差别，你就不能说主体和客体，它只能说是绝对。但是这个绝对呢，它又有一种内在的冲动，从里面能够发展出自然界和人的精神。并且呢，从人的精神里面，发展到世界精神，最后在世界精神上面回到对他自身的自我意识。所以从他最后结果来看，这个绝对，是一种精神。因为他到了绝对精神、世界精神之后呢，他回到了自身的自我意识，他才意识到，原来我就是精神。但是在开始的时候，你不能说他是精神，开始的时候，你除了从最后的眼光来看，你才能说他是精神，但他自己是不知道的。你要说他是精神，他只是一种无意识的精神，一种无意识的意识，一种下意识的东西。

2. 同一哲学

所以，世上万物，在谢林看来，都是由唯一的绝对分化而产生出来的。但是产生出来以后呢，它就有了主客观的差别了。它本身是无差别的同一，但是一旦分化出来以后，就有了主观和客观的区别，这个区别呢，在它的每一个阶段里面都存在。主客观的区别一旦产生以后，就不能够抹杀了，不能取消了。但在绝对发展的不同的阶段，它的主客观双方的比例是不一样的。最开始的时候呢，是主观的方面占弱势，客观方面占优势。最开始是自然界，是客观方面占优势，基本上是客观的，主观只是有很微弱的一些影子，还没有成型。那么到了人类社会，最后到了最高的绝对精神的时候呢，那当然是主观的方面占绝对优势了。所以，它的比例是不一样的。它的趋向是以客观为主逐渐进到以主观为主。这就发展出谢林的自然哲学和先验哲学两个阶段。整个宇宙，他把它归结为这两个阶段，一个是自然哲学，一个是先验哲学。

a.自然哲学

我们先来看自然哲学。自然哲学是一种下意识的精神，用谢林的话来说，它是一种“冥顽化的理智”。自然哲学已经是理智，虽然我们说自然界没有理智，但是谢林认为，它潜在有一种理智，它是一种冥顽化的理智，也就是说，它的理智还没有苏醒，还在沉睡，但是你不能说它没有，它已经包含在里面了。自然界里面是有规律的，这种规律就体现出某种理智。其中最重要的有这样一种规律，就是两极性。就是自然界万事万物，你说它是完全没有理智的嘛，它好像很有规律，很有逻辑，它体现出两极，万事都有它的对极。阴和阳，磁铁有阴极就有阳极。酸和碱，生和死，我们讲辩证法的时候，就常常举这样一些例子，最开始呢，就是谢林在自然界里面发现的，这是一个很伟大的发现。就是发现自然界里面有辩证法，有对立统一。没有对立就没有统一，你没有阴极就没有阳极嘛，肯定是这样的，有这一方就有那一方。所以，这种两极性呢，它表现为一种螺旋式上升的过程，从同一里面发展出差別。同一本身是没有差别的，但是它可以发展出差别，分化出差别。差别是泛泛而谈的，所有东西都有差别，万物都有差别。然后从差别里面形成了对立。对立也是一种差别。但是它把差别集中化。对立，正反，阴阳，形成了这样的差别。这种差别可以说是本质差别。一般的万物都有差别，那还涉及不到本质，只有对立这种差别才显示出本质。那么从对立呢，再发展出矛盾，矛盾也是一种对立，也是一种差别。但是矛盾就更加本质了，它是一种极端的对立。矛盾就是一个东西的自身跟自身的对立。最后从矛盾又回到统一。这就是谢林所描述的这样一个自然的过程，正反合通过三段式的进展，螺旋式的上升，发展成了整个自然界的系统。整个自然界你要把它看成一个体系，一个大系统，不要看成是零零散散的，这里一点那里一点的东西。这里头已经有黑格尔后来讲的辩证法规律的影子了。但是谢林认为在自然哲学里面，体现出的这样一些两极性啊，或者是正反合啊，这样一些关系，都只是一种量上面的差别，而没有质的差别。不光自然界，包括后面要讲的先验哲学里面，其实在谢林看来，这些差别归根结底都是量的差别，他称之为“因次”的差别。所谓因次，P〇tenz我们把它翻译成因次，它本来是幂次的意思，数学里面有这个词。同时它有一个潜能的意思。他用这个词呢，主要是模仿斯宾诺莎。斯宾诺莎是几何学的方式嘛。几何学的方式，点、线、面、体，这些东西之间的关系都是因次的关系，都是幂的关系。点的移动成为线，线的移动成为为面，面的移动成为体，构成了万物。这些关系都是幂的关系，都是Potenz的关系。那么，斯宾诺莎接受了这样一种观点，就是用这种观点来看待大千世界，那么一切都变成一种量的关系了。这个是黑格尔很不满意的。黑格尔因此说，谢林的这种观点等于是黑夜观牛，一切皆黑。就是你用同一个量的标准来衡量一切事物，那一切事物都没有本质的区别了，都只是一种因次上面的区别。当然，严格说起来呢，谢林也不完全是这样，虽然有这样一种表述的方法，但是实际上还是有一些内容方面的考虑，比如说性质方面的考虑，特别是在他的先验哲学里面。

b.先验哲学

我们看看他的先验哲学。谢林的先验哲学主要展示在他的一本著作《先验唯心论体系》中，这个我们有中译本，梁志学先生翻译的。《先验唯心论体系》里面所谈的主要有三个问题，第一个是认识问题，第二个是实践问题，第三个是艺术的问题。也是正反合，认识、实践和艺术。艺术是合题。
那么认识方面呢，我们不用谈了，他的创建很少，他基本上是沿袭了康德和费希特的观点，由主体去建立起客体，然后在客体上面呢，来进行一种认识，一种静观，一种被动里面有主动的这样的认识活动。他的创建主要在实践活动方面。实践活动方面体现为他的历史哲学和法哲学。谢林认为，所谓历史就是自由意识的发展，这其实在费希特那里已经包含着了，但是谢林是更加强调这一点，而且更加把它具体化了。所谓世界历史就是自由意志的发展，自由意志发展到哪个阶段，社会历史就发展到哪个阶段。比如说古希腊，古希腊对自由意识的理解就是任意性，任意被当成自由。那是一个英雄时代。我们知道，古希腊的英雄时代是任意性，为所欲为想干什么就干什么，然后成就一些伟大的英雄。那么到了中世纪呢，是一种受到了强制的自由。中世纪也有自由，比如信仰，信上帝，在人类世俗生活中间，也有像君王他们所理解的自由。都是一种强制性的，也就是说，受到压制的这样一种自由。受到一种外来的压制。什么外来的压制呢？受制于自然规律，比如说血缘、地域、环境、种族，还有个人的气质等等，这些东西都对自由有一种影响，而且是一种限制。所以我们可以说它是一种必然的自由，这个自由是被决定的。你身为帝王的血统，那么你就是自由的；你身为奴隶，那你就是不自由的。当然奴隶也有他的自由，但是那是被决定的。这是必然的自由阶段。那么，从中世纪出来，经过近代到谢林的时代，他认为呢，是自由本身的必然时代。自由的必然。中世纪是必然的自由，而近代呢，是自由的必然。所谓自由的必然，就是法制时代。法制是自由建立起来的，但是，它是必然的，它不是为所欲为，也不是受外在的什么地域啊、环境啊、血缘啊这些东西所决定的。它是由个人的人权、由法权、由权利所决定的。所以这就是一个法制社会。谢林认为，法制社会比道德要更高，法哲学比道德哲学更高。法哲学是现实世界的自律，道德哲学是个人的自律。这个康德已经说了，所谓道德就是意志自律嘛。但是它是个人主观的。而在客观现实中，在社会生活中，要达到自律，那就必须要有法。所以它是一种客观的自律。但是客观现实的自律永远不能完成。永远不能完成怎么办呢？按照费希特的说法昵，就是要设定一个上帝作为理想。但是谢林认为还不是那样。他认为，我们凭哲学家的理智直观，我们就可以设定这个理想。哲学家的理智直观，也就是知性直观了，这个在康德那里是否认的，人不可能有知性直观，不可能有理智直观，只能有感性直观。费希特和谢林都认为人有理智直观。哲学家的理智直观可以从现实生活中直观到他的理想，而且可以按照这个理想来改造现实社会。所以，整个社会的理想是由哲学家的理智直观来设定的。但是即算设定，它还是直观的，还是哲学家停留在他的哲学思想、哲学思辨之中。他给改造世界提供了一个理想，但他本身并没有现实地去做。

真正现实地去做的，是艺术哲学。所以，艺术哲学所提供的一种艺术直观，比理智直观更高。理智直观在主观中设想了主客观统一，而艺术直观呢，是在客观中实现了主客观统一。艺术家把那个作品创造出来了，使主观和客观在作品中达到了一种统一。我们在欣赏艺术品的时候，我们有这种感觉，主客观达到了统一。主客交融，物我两忘，哪是主观哪是客观我们已经分不清楚了，我们陶醉于其中了。这是艺术哲学所能够导致的一种境界。它使理智直观所提供的那个理想能够在我们的现实生活中被我们直接地体验到。那个理想当然就是他最后那个绝对的统一。绝对统一主客不分的状态，只有在艺术作品里面，我们才能够直接体会到。所以，有意识和无意识，在艺术作品里面达到统一，这就叫作美。所谓美就是有意识和无意识的同一。但是人的艺术毕竟还是人类有限存在者所创造出来的。人的艺术实际上是对更高的一种艺术的模仿，比如说上帝的艺术。人的艺术是对上帝的艺术的一种模仿。所以，在艺术哲学之后，我们还有必要设定一种神话学，设定一种宗教，设定一种启示哲学。谢林到了晚期，走向了启示哲学，走向了宗教哲学、神话哲学。就是说，我们从人的艺术里面，感悟到上帝的艺术。神话本来就是人的艺术，人造出来的。人凭借神话造出了多少艺术，绘画、雕塑、戏剧、悲剧、诗、史诗，都是人类艺术品。但是呢，实际上我们从里面感悟到了上帝的艺术。所以最后呢，是通往启示哲学，通往一种神秘主义的哲学。所以后来的人，把这个现代神秘主义呢，追溯到谢林。当然谢林，因为他活得很长，黑格尔死了以后，他还活了很长时间，所以很多人甚至于把谢林的哲学放在黑格尔哲学后面。就是说，谢林一生活了那么长，而且不断地有哲学的新见提出来，那么这个新见到后来走向非理性主义。所以有人认为，谢林不能够纳入到古典哲学的逻辑进程里面，他到晚年已经偏离这个逻辑进程了，他跟叔本华、尼采那些人应归为一路，已经走向神秘主义了。但是从他的神秘主义里面，我们还是可以看出来，他这个神秘主义跟叔本华、尼采还不太一样。叔本华、尼釆的非理性主要是强调个人的自由意志，而谢林呢，主要强调一种宗教色彩，是一种宗教神秘主义。尼采是反宗教的，包括叔本华在内，都可以这样看，他们是反宗教的，他们强调个人的自由意志，强调自由是世界的本体，这个不需要有什么宗教，在尼采那里宗教是一种奴隶道德，要批判的。所以谢林这里呢，还是有不太一样的地方。但是作为一个非理性主义，他晚年的非理性色彩以及神秘主义色彩这些方面，可以对他有不同的评价，有的人也在作不同的评价，这个是可以讨论的。但是作为他的出发点来说呢，他还是在这个逻辑链条上面构成了一环。哲学史中有必然性也有偶然性，如果他像黑格尔那样早就死了的话，恐怕后来就没有这些东西了。但是一个人如果活得够长的话，他可能会从以往的哲学思想里面生出一些新的东西来。这方面呢，这样来说也是可以的。