谈谈金规则的三种模式

非常荣幸能够到东南大学跟各位青年谈谈我的一点体会，就是关于金规则的三种模式提出我的一种看法，可以说是我的一种探讨。所谓金规则，大家如果听过赵敦华老师的讲座的，都应该很熟悉了，全球各大文明，各个不同的文化，他们的伦理道德，从里面一般地说都可以提取一条普遍性的规则，这个好像是一件很奇怪的事情，就是说互不沟通的这样一些文明，这样一些民族，不同的宗教信仰，不同的地区相隔那么远，在生活不相同又缺乏交往的情况下为什么会同时提出这样一条金规则，在1973年国际的全球伦理芝加哥大会上，正式地把这一条规则定名为“金规则”，就是都承认这一条，叫作“己所不欲，勿施于人”。这条金规则在各个民族文化那里的表达，当然有的是非常接近的，有的简直是一模一样的，但是有的表达也有细微的不同的地方。我今天要讲的问题就是想抓住这些不同的地方，来分析一下人类思想文化在它的进化过程之中所产生出的一些差异以及带给我们的启发。
大家都知道目前全球最关注的一个问题就是9·11事件以后，不同文化不同宗教信仰的民族之间的冲突，如巴勒斯坦和以色列的冲突越来越激烈。那么有没有一种全球伦理的可能性，从这个金规则上来看好像是有，不管是中国也好，基督教也好，伊斯兰教也好，犹太教也好，他们都有这样一条金规则。但我们却不能用这样一条金规则使大家能够进入共同的道德语境，为什么不能做到这一点？我想这个跟我们在同一句话底下所隐含的不同的意思有点关系，所以今天我想主要要来分析一下同一条金规则所包含的不同的意思，以及由这样不同的意思所导致的金规则不同的表达方式，虽然大体的意思都一样，但措辞方面还是有点区别，抓住这些区别来透视一下各个不同民族在金规则下所包含的究竟是一种什么样的意思，以至于阻碍了我们今天各个民族文化之间的交流。这当然是一个很重要的问题。我大致上概括目前所见过的金规则的表达方式，我认为有三种不同的表达方式，这三种不同的表达方式基本上是由三种类型的民族文化体现出来的，第一种我把它称为儒教犹太教模式，我把儒教犹太教对金规则的理解看成一类。第二种是基督教的模式，它跟儒教和犹太教的表达方式又有不同的地方，当然基督教也有跟儒教的表达方式相同的地方，“己所不欲，勿施于人”，基督教里也有这种表达，但它还有另外一种表达，这个就有点不同，现在主要是抓住它们的差异来谈。第三种表达模式我把它看作是由康德伦理学所提出来的表达模式。我想通过三个不同表达模式的分析来比较这三种不同文化模式它们的差异究竟在什么地方，由这种差异我们可以反观今天的现实，达到一种更高层次的理解。
首先我们来看一看第一种金规则的模式，就是儒教犹太教的模式。我们最熟悉的就是儒教，中国儒家孔子所提出的金规则被全世界的学者们公认为是金规则的一种经典的表达模式，就是“己所不欲，勿施于人”。这句话孔子在《论语》里面是这样提出来的，有人问他，你是不是能说出这样一句让我们持守的话，即“有一言可以终身行之者”？孔子就讲了一句话：“其恕乎，‘己所不欲，勿施于人’。”恕即“宽恕”的“恕”，儒家讲的“恕道”就是从这里来的，这句话是可以终身行之的，这就是做人的根本了，如果人人都能做到这一点，那么天下就太平了，人与人之间就和谐了，这是很重要的。但这种表达方式是一种否定的表达方式，另外还有一种积极的、肯定的表达方式就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。这两种表达方式当然也有的学者认为它们之间有些差异，就是说“己所不欲，勿施于人”要更加根本一些，而“己欲立而立人，己欲达而达人”作为一种积极的表达那是进一步的要求，就是说你首先要“己所不欲，勿施于人”，然后你如果还想要，比如说治国平天下或者是想要更加增进自己的道德啊，那么你可以“己欲立而立人，己欲达而达人”。前面一句讲的是你不要做什么，后一句讲的是你要做什么，这实际上都是一个意思，但前一种表达更加带有根本性，这是中国儒家比较典型的一句话，这句话流传千古，一直到今天我们还把它视为经典，孔子讲得确实是太好了。
我们再看看犹太教，犹太教也有这一句话，犹太教这一句话是怎么出来的呢？出自犹太教的一个拉比，名叫希勒，拉比就是犹太教的祭司。据说有一个人不信犹太教，于是很多拉比就去教育他，就说犹太的经典《塔木德》里有很多很多道理，这个跟他讲这个道理，那个跟他讲那个道理，讲了很多，后来他就说你们能不能用一句话，他是这样表述的：你们能不能在我单腿直立的这段时间内把所有的犹太经典概括起来告诉我？单腿能站多久呢，所有的拉比都摇头，那怎么可能呢，《塔木德》是经典的汇集，那道理有多深啊，多广博啊，博大精深，怎么，你想通过这么一点时间就都把它吃透了，那我们干什么呢？没有一个拉比能够接受他的要求，最后找到了希勒，希勒就说：“‘己所不欲，勿施于人’。所有的东西都在这里了，其他的都是对这句话的解释。”后来他还解释了几句，比如说对待同胞的名誉，你要像对待自己的一样；对待同胞的财产，你要像对待自己的一样；对待同胞的身体，你要像对待自己的一样。这就是犹太教里面的“己所不欲，勿施于人”。
那么我为什么把儒教和犹太教的这两种表达方式归于一类？我们从表达方式上可以看出他们有一个共同的特点，有个什么特点呢？就是说这个命题本身它具有一种一般化的形式，所谓“己所不欲，勿施于人”，它的意思就是说凡是你自己不愿意的你就不要施加给别人，“凡是”包含一种普遍性的形式，但是它的着眼点并不在于这个形式，而在于它的内容。什么意思呢？就是说“己所不欲”，从汉语语法讲它表达的是你所不愿意做的“事情”，你所不愿意要的“东西”，你就不要强加于人，所以它强调的是那些事情的本身，就是说比较看重具体的某件事情。这个希勒的表达更加明显，他举了那么多例子，比如说名誉、财产、身体等等，这些你都不要强加于人，他们着眼于比较具体的眼睛看得到的人与人之间的一种关系，对于这个形式倒不是很看重。就是说你不要把这个给人家，你不要把那个给人家，反正你不想要的你都不要给人家，为什么？为什么不要给人家？这只有抽象出来才能够涉及这个问题。这个在这里都没有明确地表达出来。
那么，在这两种金规则的表达方式里面有一个前提是没有考虑到的，就是“己所不欲”的东西是不是也是人家所不欲的呢？你所不要的东西，这个里头有很多区别的，你不愿意的不一定别人也不愿意，你愿意的不一定人家就愿意，特别是你要是积极地表达起来，“己欲立而立人，己欲达而达人”，那就会造成更多麻烦，你以为是好的东西你就强加于人家，人家不一定就买账，人家甚至于也许会反感，也许会拒绝，也许会发怒。但是在这两个金规则里这个前提未加考虑，就是说，是不是你所不欲的东西人家也不欲，你所欲的东西人家也欲呢？所以它假定了一个前提，就是人同此心，心同此理。我们通常也是这样理解的，孔子说“己所不欲，勿施于人”嘛，你将心比心想一想要是人家把你不想要的东西强加给你，你会愿意吗？所以呢，你不愿意的你也不要强加给人家，所以孔夫子“己所不欲，勿施于人”的前面有一个重要的界定：“其恕乎”。“恕”也就是“恕道”，“恕”这个字是上面一个“如”字下面一个“心”字，“如心”，如心的意思就是“人同此心，心同此理”。有些人把“恕”字理解为宽容，其实严格说来是不准确的，孔子的“恕”，这个“忠恕”的“恕”，它当然也有一点点这个意思，我们下面还要分析，真正的宽容是什么东西？这个里头主要包含的是一个假定，“人同此心，心同此理”。但是如果人心不同怎么办？如果你想要的东西别人不想要，你不想要的东西别人恰好想要，那怎么办？那只能够说他是另类，那就只能够说“非我族类，其心必异”。所以他假定的一个前提是说大家心都是一样的，这个前提其实是假定不得的。人心是千差万别的，你如果一旦假定人心都是一个模式，都是像你所想的那个模式，那麻烦就大了。如果不是你那个模式，你怎么对待人家？那你就只有把人家灭掉，他不是人，他已经被开除出人了。孟子也是这样讲的，孟子所谓四端“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之”。没有这“四端”的人则是“非人也”。“非人”是什么呢？“非人”就是鬼子，我们叫作鬼子。所以异族通常被我们称为鬼子，洋鬼子，我们不把他们当人看待的，要么如果他武力强大，你把他当神看待，要么你就把他当兽看待，总而言之，不把他当人看待，因为他跟你不“如心”。我把我想到的道理无条件地推广到其他的一切人身上去，如果人家不接受，那肯定是“其心必异”，甚至于是不是人都成了问题。
所以“已所不欲，勿施于人”这句话里这个“己”，它并不具有普遍人性的一般性，这个“己”它不是我们今天所理解的一般的人性，而是当时所理解的一种有限定的偶然的事实。而且这个“己”字本身也不能够保持它的概念统一性，也就是说不同的人说“己所不欲，勿施于人”，它的“己”所代表的人是不一样的。因为我们知道在儒家礼教的统治之下人是以群而分的，有等级，它不是人人平等的而是有等级名分的，所以这个“己”要看说这句话的人站在什么样的等级名分之上来说，不同的等级名分它说出同一句话来含义是不同的，比如说在孔子那里“上智与下愚不移”，上智和下愚同样的可以说这句话，但是它们的意思是不一样的。君子与小人，君和臣，父和子，夫和妇等等，在犹太教那里上帝的选民和上帝的弃民之间都是不一样的，也就是说“己”并不具有我们今天所讲的普遍的人格性，而是按照身份、等级、家族、血缘、传统、风俗、习惯、地域等各种各样不同的差别而区分的，所以儒家讲“己所不欲，勿施于人”。宋明理学讲得最完备，但正是宋明理学的时代人们摧残妇女啊，裹脚啊，发展到顶峰。他怎么不去问一下男人“你为什么不裹脚？”“己所不欲，勿施于人”嘛，你要女人裹脚，你们男人为什么不裹脚？但是那时候不能这样问，因为他们的地位不同。男人在当时就可能会这样回答：“我不是女人，我要是女人我也会裹脚”。所以他虽然讲己所不欲，勿施于人，但是他是有地位、身份的不同的，我是个男人，我只能站在男人的地位上“己所不欲，勿施于人”，如果我是个女人的话，那么我的做法可以完全不同甚至完全相反。但是女人有女人的道德，主子有主子的道德，奴才有奴才的道德，它们的含义是不一样的。所以“己所不欲，勿施于人”，在一个民族的内部，在男和女之间，在老人和孩子之间等等各种各样的区别之间都不能够造成一种和谐，不能够造成平等待人这样一种人性的关系。当然儒家认为这样一种不同也是一种和谐，各人守各人的道德，奴才守奴才的道德，妇女守妇道，那么整个社会就会和谐。但是如果有人反抗，比如妇女她觉得这太难受了，把脚骨头都裹断了，她要反抗的话，那这种和谐是以残酷的镇压作为代价的。不同的人有不同的“己”，所以这个“己”本身是没有普遍性的。
那么这条原则怎么会是可以“终身行之者”呢？既然它缺少普遍性，它是根据不同的地位、不同的身份而来的，如何能够终身行之？孔夫子讲这是可以终身行之者，实际上也是做不到的，它不具有“终身行之”的那种普遍性。比如说，孔子曾经说过一句话叫作“子为父隐，父为子隐”。也就是说有人问，一个人的父亲偷了人家的羊，那么这个儿子该不该去告发，孔子回答“子为父隐，父为子隐”，就是说你作为一个儿子来说要尽孝道，你的父亲偷了人家的羊，你出于孝出于家庭原则，出于血缘亲情你不能够告发他，你要把它隐瞒起来，这就是“子为父隐”。但是这样一来，肯定你们两家之间就做不到“己所不欲，勿施于人”了，你要做到“己所不欲，勿施于人”就该揭发出来，你就该承认，是的，是我父亲偷了羊，现在还给你，这才有利于维护财产的界限和人际关系的和谐。所以这样一条原则不但不能够终身行之，使人类和谐，相反它正好是制造家族纷争的一条原则。这个儿子可以用这样的理由来拒绝揭发，说其他人不是我的父亲，我这个“己”只是就我作为一个儿子的“己”，我尽我儿子的孝道。他甚至还可以这样说：如果我是对方家庭的儿子，那么我肯定要来追究，肯定要来把这个事情搞清楚，但是我不是，所以我站在我现在的地位与对方家庭的冲突就不可避免了。我们也可以设想一下，为什么犹太人和巴勒斯坦人打来打去的，永远好像也没有一个结果？对于这一条金规则他们都有，犹太教、伊斯兰教里面都有，为什么不能用这样一条金规则来调和？与他们对同一条金规则的理解有关，这就是导致家族之间势不两立的一个纷争的根源。当然在一定范围之内“己所不欲，勿施于人”应该说还是有它的实用范围的，比如说在同一个家庭或在一定的宗教教派之内它是有一定的实用性的，否则它也不会两千年来一直被沿用，一直到今天还在起作用。它还是起点作用的，但是有时候往往会起反作用。对中国人来说，解决家族的纷争，中国发明了一种好的办法，就是用行政的力量来顶替更高层次的家庭的力量，也就是说我们的行政力量，我们的这些官员被称之为“父母官”，“天子”是天的儿子，天下人都是皇帝的子民，皇帝是天下人的父母，我们用这样的一种关系可以调和家族与家族之间的冲突。比如说两个家族因为偷羊的事打起来了，于是县官出面了，说我们要顾大家，为了大家的和平要牺牲小家，互相让一点。所以中国人在世界各民族里有他的长处，也可以说是优点，它可以用行政的力量来顶替更高层次上面家族关系，甚至家族关系的原则不变，但他仍然能够调和家族之间的纷争。那么，中国汉人在这个方面有个便利的条件，人们脑子里面有个更高的家长，我的父母我当然是要尽孝心，但除了孝以外还有一个忠，移忠作孝，更高的孝就是忠，忠于皇帝，忠于最高的父母官，那比忠于我这个家族的父母更重要，这在中国人的观点里已经形成一种调节机制。所以中国的家族纷争也在连绵不断，但毕竟它有一个父母官在那里作为调节，我们可以想想，如果这个调节没有的话，中国人由于家族原则、血缘关系的原则那也将陷入到冤冤相报，无尽循环。但我们中国人显然在世界各民族里面是比较和平的，跟忠有很大关系。所以忠的关系使中国人能够在一定范围内超出种族、信仰等等的范围之外。而在犹太人那里以及在伊斯兰教那里没有这个便利，他们在宗教信仰方面很难用一个更高的东西来加以调和。他们的上帝、真主当然是至高无上的，但是无形无相，他不能够具体地调节人世间的冲突。总而言之，单纯的“己所不欲，勿施于人”从这样一种狭隘的等级、次序、家族、地域、传统、教派的角度来理解的话，一旦超出它的一定范围就不适用了，中国人还有一个父母官，但这也就到了顶了，一旦超出皇帝的势力范围，超出我们国家的边界，那也就不适用了，在犹太教、伊斯兰教超出他们的信仰范围之外，这条原则也就不适用了。所以同样讲“己所不欲，勿施于人”，只适用于某一个范围之内，它是有限的。由此看来，全球伦理在这样一种形式之下是建立不起来的，它仅仅是一个空洞的口号。我们大家都说“已所不欲，勿施于人”，但实际上我们都在干着损害人家的事情、互相仇杀的事情，我们在干这些事情的时候不但不觉得跟自己的原则相违背，恰好相反，我们觉得我们正在实行自己的原则，我们家族的人、我们部落的人有一个人死了，我为他报仇，这就是“己所不欲，勿施于人”，这就是“己欲立而立人己欲达而达人”。我正好在实现金规则，但从全球的范围来看你恰好在不断地破坏普遍性的金规则。这就是为什么那么多、可以说几乎所有的民族都有同一条金规则，但全球的伦理并没有形成，而且纷争不断，它很大一部分原因就在这里，这是儒教犹太教的模式，当然这里头也涉及伊斯兰教。
那么第二种模式，我下面来谈谈基督教的模式，刚刚讲了儒教和犹太教模式里面它有一般原则的形式，但是它看重的其实是内容。基督教里面也有这样一个金规则的模式，“己所不欲，勿施于人”，但是基督教里面还有另外一种表达方式，就是：“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”“无论”什么事情，这已经把事情本身撇开了，事情本身是什么东西无关紧要，是财产啊，是身体啊，还是荣誉啊，还是某种疾病啊，还是某种怪癖啊，是所欲的还是所不欲的，无论何事都不管，总而言之，你们愿意别人怎么待你们，你们也要怎样待人。这里强调的是“怎样”，而不是“何事”。所以这一条原则里面，作为金规则来看，它当然与“己所不欲，勿施于人”同一个意思，但它表达的方式上面体现出某种信息，就是说它具有一种形式化的超越性。它不管什么事情，你不要给我举例子，不管什么事情，你们愿意别人怎样待你，你们也要怎样待人。这是一个一般形式的原则，它更着重于待人的方式，而不是待人的内容。像犹太教里讲的对同胞的名誉要像对自己的一样，对同胞的财产要像对待自己的一样这样一个个数过去可以数很多，但基督教的这条金规则里面它不再数了，无论什么事情。但是它有一种待人的方式，就是说即便是自己所欲的，人家不愿意的话，也不要去施加于人，不要去“立人”和“达人”。人家加给我不愿意的东西我不高兴，所以我也不要使人家不愿意，不管是什么东西。反过来说，如果自己所不愿意的恰好是别人所愿意的，你也不防听之任之，而且如果涉及你自己的时候，你不仅仅是听之任之，而且要宽容。比如说基督教里面有这样一段很著名的话：人家打你的左脸，你要把右脸也给他。人家剥你的上衣你要把内衣也给他。打你你当然不愿意了，但人家愿意呀，剥你上衣你不愿意，人家愿意啊，所以这个里头包含一种宽容的原则。那么，讲到宽容原则我们就回到刚才讲的孔子的“恕道”了，我们可以比较一下，孔子的恕道是不是宽容呢？我们经常听到有人说孔子讲宽容因为他讲恕，忠恕之道，其实恕道不是真正的宽容。恕道在一定范围之内是宽容，“人同此心，心同此理”，它只限于跟自己有同样一种所欲的人，同样一种情感的人，同样一种需要的人，有同样一种利害关系的人，有同样的利害关系才会有“人同此心，心同此理”，是同一类的人，在这个范围之内我可以恕，可以宽恕，但是超出这个范围那就不见得了。所以孔子有这样一句话，别人问他“以德报怨”行不行？就是人家做了对不起我的事情，我仍然对他行善，孔子说不行，他主张“以直报怨”，以直报怨实际上就是以眼还眼，以牙还牙，就是说人家做了对不起我的事情那我就要摆平。直道和恕道相互之间实际上是有矛盾的，鲁迅先生也讲到过这一点。我们究竟是行直道呢还是行恕道呢？都有孔夫子的一句话，孔夫子实际上是讲以直报怨，他说如果是以德报怨的话，那么“何以报德”呢？所以这样一种恕道是有局限性的。孔子的恕道体现为要对与自己相同的人宽容，对与自己不同的人，对坏人绝不能宽容，像雷锋所讲的，对同志要像春天一般的温暖，对阶级敌人要像秋风扫落叶一样的冷酷无情，要爱憎分明，这个是合乎孔夫子的直道和恕道的。直道和恕道是对不同的人而言的。但是基督教很奇怪，基督教的恕道恰好体现在对敌人要讲恕道要宽容，这是一个最根本的区别。所以《圣经》里面就讲要爱你的敌人，为什么要爱你的敌人？这个在我们一般中国人看来是不可思议的事情，一个人能爱自己的敌人是不可想象的事情。但是基督教有他的道理，就是说爱你的朋友，爱你的亲戚，这是人人都能做到的，因为你的朋友也好，你的亲戚也好对你都是有利害关系的。你对他好，他对你也好，你很容易为了自己利害的考虑而对人家好，因为他是你的亲戚，你给他送一份礼，他下一次就会给你同样的回报甚至于更多，所以我们经常过生日啊或者结婚啊，这实际上是一笔交易，得了很多红包有的人很高兴，比较世故的人就会说你不要高兴太早了，明天就是他结婚，你得同样送一笔，这还不是你的，这就成了一种情感交易。所以与自己相同的人你对他好是很容易做到的，难做到的就是对自己的敌人，仇视你的人，打你左脸的人，剥你上衣的人，你要对他好，这是最难最难的，而且，只有做到了这一层，才可以显出你的爱不是世俗的爱。世俗的爱是跟你有利害关系的，这样一种爱很容易做到，只有当你爱你的敌人的时候，你才是抛弃了一切世俗关系的，不求回报的。你爱你的敌人，你的敌人既然是你的敌人，他不一定会领你的情，说不定他认为你软弱可欺，他得寸进尺。所以爱你的敌人这样一条原则的提出可以说是惊天动地的，没有任何一个民族像基督教那样提出过要爱你的敌人，没有。只有爱你的敌人，金规则才摆脱了一切世俗的东西，而毫无功利地表现为一种普遍的形式，因为敌人跟你之间没有任何共同之处，只有一点是共同的就是他也是人。所以爱你的敌人里包含了要爱一般的人，所有的人你都要爱，你做不到那是因为你有限，你应该做到。这样一种爱体现为不是一种世俗的爱而是一种神圣的爱，这样一种爱你个人当然做不到，但是如果你爱上帝的话你就应该能够做到，因为上帝是爱所有的人的，如果你爱上帝，你就应该能做到爱你的敌人，爱一切普遍的抽象的人，只要他是一个人你就爱他。
在儒家的学说里有这样一种说法，孔夫子反对“乡愿”，什么叫“乡愿？乡愿就是乡下的那些好好先生，各方面都很讨好，但实际上他的目的是为自己谋私利。我们在社会上经常可以看到这样一种乡愿，就是说各方面人际关系他都处得非常好，礼节非常周到，各方面都没有得罪过，人人都说他是好人，这实际上就促成了他的飞黄腾达。人家选一个人大代表，他肯定是当选的，他的票数最多，他这辈子比别人获得更多，更划得来，这就叫乡愿。孔夫子说乡愿是“德之贼”，他主张人要出自于诚心去做道德的事情。但是乡愿跟孔夫子讲的君子究竟怎么区别开来，没有外在的标准，只有内心的一种动机，而动机是说不清楚的。一个人是一个真正的好人，另一个人是一个虚伪的好人，两个人你分得清楚吗？他心里想的什么你知道吗？孔夫子在这一方面没有提供一种外在的标准，所以儒家的这样一种伦理道德很难摆脱乡愿的嫌疑。但是“爱你的敌人”提供了一种外在的标准，如果你能做到人家打你的左脸，你还把右脸给他，如果你能做到爱你的敌人，这是很明显的，一眼就可以看出来这个人是由于爱上帝，如果是任何世俗都考虑的话，那他在世俗生活中没有任何好处，爱你的敌人会有什么好处？你得不到什么好处。除非寄希望于你的敌人变好，变成你的朋友，这样来感化他，但实际上这种感化是非常渺茫的，基督教也不太相信能凭这种方式感化。当然在文学作品里有一些，像《悲惨世界》里的冉·阿让，他偷了神父的银烛台被警察抓住了，送回到神父那里，神父不但没有责怪他、检举他，而且说这个银烛台是我送给他的，这样做好事来保护他，冉·阿让当然良心发现了，但是他之所以良心发现说明他还有良心。那还有一些人说不定就没有良心发现，这是很难说的。所以你不能指望通过这种方式使所有的人都变好，使敌人变成朋友，你不能靠这个方式来获取任何利益。而且即便你通过多次的试验，你终于碰到了一个冉·阿让改邪归正了，那代价也太大了，你牺牲了那么多，所以这是划不来的事情。爱你的敌人，怎么样你都是划不来的，只有一个解释，你是受到了上帝的感召，你以上帝为榜样爱所有的人，所以你所爱的人在这个意义上除了是人以外和你没有任何共同之处。所以这是建立在一个赤裸裸的“一般的人”的概念之上的，“一般的人”这个概念很重要，在儒教里可以说没有一般人的概念，只有特定的人，只有家族、血缘，某个种族，炎黄子孙。我们今天说的炎黄子孙都是限定中国人，但是“一般人”的概念很淡漠，因为我们传统中间没有，犹太人也没有，上帝的选民和上帝的弃民之间的差别是千万里的。那么西方一般人的概念有他们的传统，从古希腊斯多葛学派开始就已经建立起来一般人的概念。斯多葛学派是古希腊一个很重要的学派，从古希腊到古罗马一直延续了好几百年，斯多葛学派一个很重要的特点就是取消了奴隶和奴隶主相互之间在一般人的意义上的区别，就是说奴隶也是人。你身居高位，你飞黄腾达，哪怕你是罗马皇帝，但作为人来说你和奴隶是平等的，这是斯多葛派形成的概念。比如斯多葛派两个最著名的代表人物——一个是爱比克泰德，是个奴隶哲学家，出身于奴隶，另外一个是罗马皇帝马可·奥勒留，马可·奥勒留有一本《沉思录》，现在有中文译本，在他的《沉思录》里大量引用爱比克泰德的话，把爱比克泰德这个奴隶当作圣人来崇拜。一个皇帝把奴隶当作圣人崇拜，这个是很少见的，在斯多葛派以前没有，斯多葛派第一次取消了等级身份对人的划分，在自然本性方面，在人的本值方面，人和人是平等的，这一点是很特殊的。这一点在后来的基督教里可以说是延续下来了，人人在上帝面前平等，这一观点在基督教里是根深蒂固的，所以他们提出这样的命题，要爱你的敌人。
另一种说法是“爱你的邻人”，我们中国人一听那意思就是说要爱你的熟人了，因为你的邻人肯定是你相识的了，住在你旁边的人你还不认得？但是在西方语言里恰好相反，爱邻人的意思就是要爱陌生人，不是你家里的人，是任何一个你旁边的人，不管他来自何方。因为西方不像中国这样，自然经济，一个家族都住在一起，西方作为古希腊罗马的商品社会，商业非常发达，五花八门，各行各业的人，各地来的人聚集在一起，特别是耶稣基督传道的那些地方是犹太人聚居的地方，那是商业最发达的地方。所以邻人在西方人心目中的意思跟我们中国人的色彩很不一样，我们意味着熟人，他们意味着生人、陌生人。爱你的邻人跟爱你的敌人有点类似，但是色彩要稍微弱一点，爱你不认得的人，因为他是个人所以你要爱他，并不是因为他是你的亲戚、你的熟人、朋友，跟你没有任何瓜葛，但是你要爱他。不仅如此，我们还可以说基督教它主张先要把一切人都变成陌生人，甚至于变成敌人，然后才以爱敌人的方式，以爱陌生人的方式彼此相爱。所以《圣经》里面有些说法很奇怪的，比如耶稣基督说：“我来不是在地上散播和平的，我来是叫地上动刀兵的。”他说：“人的仇敌就是他自己家里的人。”人们通常说基督教是调和人与人的关系的，为什么耶稣基督到世间来是叫地上动刀兵呢？这个刀兵当然是指精神上的了，也就是说人与人之间首先要分离开来，你和你的家人，你和你的父母，要像敌人一样，然后再去爱他们，这不矛盾。“爱你的敌人”这是一极，“你的敌人就是你家里的人”，这是另一极，两极相通。就是说先把你家里的人变成敌人，变成陌生人，你跟你的父母其实在上帝面前是平等的。耶稣基督也说过，“你要跟我来，你不要跟着你的父母”，跟着我走，你要跟着你父母走那就糟了，你不听我的话，你就会陷在那些具体的小家族里面，那些局限性的、小范围的狭隘的血缘关系里边，狭隘的种族主义里面，狭隘的爱国主义里面，而不能自拔。所以基督教实际上是先把一切人都变成陌生人，每个人对每个人都是独立的，每个人都不欠每个人什么，再让他们彼此相爱。我们中国人一般来说呢父母生了我，我等于欠了父母的一笔债了，欠了父母的恩情，要还的。但是基督教呢它首先就把这个东西斩断了。所以基督教刚传到中国来的时候，中国人非常反感的就是这一点，“无父无母，禽兽也”，就说他们是禽兽，他们不承认亲子关系。其实基督教里面还是讲了一些，就是说对你父母、兄长要好，但是它有前提的，你对你的父母好，你是作为什么样的一种好法？应该是作为你们都是基督徒，你们都遵守耶稣基督的教导，要爱所有的人，当然也要爱你的父母，这样一种关系。所以叫人们彼此相爱与在地上动刀兵是一致的。只有把对方当作仇敌来爱才能看出这样一种爱不是来自任何世俗的关系、世俗的功利、世俗的血缘、世俗的裙带，而是来自于上帝，这才是一种神圣的爱。所以在这种情况下，个人就不再依赖于他人，每个人都依赖于唯一的上帝，人与人之间就不再依赖了，不再黏连在一起了，而是具有一种独立性，当然人还要依赖于上帝，所以对上帝来说人不是独立的，但是对于人与人之间来说每个人都独立起来。也就是说基督教实际上在一种非常扭曲的情况下，让人们崇拜上帝崇拜得把自己的所有东西都放弃了，暗中在培养人的一种独立性。基督徒经过一千年的黑暗时期的训练可以说是一种功课，积累起了西方人忍受孤独的能力，他只面对上帝，没有任何人可以帮助他，只有上帝能帮助他，在对于人和人的关系相处中间每个人都是孤独的。而这种独立性为金规则提高到更高层次准备了基础。这就是我们下面要讲的第三个问题，就是康德的模式。
康德的金规则的模式就是从基督教的基础上再往上拔高一步而得出来的。康德对金规则提出了自己的模式，这模式的特点是具有严格的形式规范和逻辑上的普遍必然性，这就是他的所谓的道德律令，又叫作“绝对命令”。是这样说的：“要仅仅按照你能够同时愿意它成为一条普遍规律的那样一个准则去行动。”你要按照这样一条规则去行动，什么样的规则呢？你能够愿意它成为一条普遍规则，这条规则就是你行动的规则，做任何事情都是这样。当然这样说很抽象了，我们可以举一个例子。康德也举了这个例子，就是我们要判定一个行为是否道德的，我们就看它是否能够成为普遍规律，比如说说谎，说谎是否道德？我们假定我们作为人刚刚降生到世界上来，什么都不懂，但是我们可以思考。那么说谎对不对？我们就思考了，说谎这样一条准则如果我们把它当作一条普遍规则，那也就意味着在这个世界上人人都说谎，那么如果在这个世界上人人都说谎的话，就没有任何人相信任何人了，所有的人说的话都是谎话。没有任何人相信任何人，那说谎也就不必要了。因为反正你是说谎，大家都在说谎，都公认了，所以呢就没有必要说谎了，也没人相信了。说谎是要人相信的，你说谎干啥？不是为了好玩，你总是想达到某种目的的，但是如果随便你说什么东西都不会有人相信，那我就干脆闭嘴了，就像一个卖伪劣商品的人，不管他怎么说，如果他已经知道没有任何人相信他了，他就只好站在摊前节省一点口水了，没有用了你说谎干啥呢？所以说谎这样一条原则是不可以成为一条普遍原则的，如果一旦它成为一条普遍原则，它就自我消灭。那么反过来说，不说谎行不行？康德设想，如果这个世界上人人都不说谎，人人都说真话，那这个世界就很好了，所有的人说真话，这是个良性循环。用控制论的话来说前面是负反馈，这是正反馈。说真话的人越多就越促进了说真话，成为一条普遍规律。所以用康德的这样一条金规则可以衡量什么行为是道德的，什么行为是不道德的。我们马上可以发现在这一条规则里边，“要仅仅按照你愿意它同时成为一条普遍规律的那个准则去行动”，这句话里面没有“他人”的字样，前面两条金规则都有，“己所不欲，勿施于人”这个“人”就是他人了，“你愿意人家怎样待你，你也要怎样待人家”，也有他人，唯独康德的这条金规则没有他人这一说。为什么？因为在康德看来，他所追求的不是仅仅与他人相协调的关系而是要与自己身上的人性相协调，也就是与自己的理性相协调，与自己的实践理性相协调。一个人如果能与自己身上的人性相协调，那么他与他人相协调是不言而喻的，他对得起自己的良心，难道他还对不起别人吗？所以每个人只要按照康德的金规则去行事，首先对得起自己，首先与自己的人性相协调，首先自己按照理性的规则去行动，那么整个社会不言而喻就会和谐了，不需要来规定我和他人应该怎么相处，在西方人看来我和他人应该怎么相处更多的是法律的问题，而不是道德的问题，道德的问题主要是自己的良心的问题。你做一件事情对不对得起自己的良心，在康德看来这主要是人性的问题，而人性在康德看来主要是理性的问题，人是有理性的动物。这样一条金规则实际上也就相当于一条理性的逻辑规则，就是说你要使自己的准则能够同时成为一条普遍的规律，这是符合于形式逻辑的，这是不自相矛盾的，你要是说谎的话，那就自相矛盾了，那就会自我消灭，如果你不说谎的话，在形式上是符合于不矛盾律，符合于同一律的，你真的可以把这句话当作终生可以行之者。但是呢，一个这样的人他同时又是一个独立的个人，他的理性具有普遍性，却恰好使他成为一个独立的个人，一个普遍的人格，因为这样一条绝对命令不是来自于上帝，不是上帝的命令，而是自己内心的实践理性的命令，每个人心里面都有。理论理性告诉你怎么样认识对象，建立科学知识，实践理性告诉你应该怎么样行动，所以这是属于自己内心的一种绝对命令。
上面这条绝对命令有三种不同的表达形式，同一个意思，表达为三种不同的层次。第一个层次是：“要这样去行动，就像你的行动准则应当通过你的意志成为普遍的自然律那样”，这个地方强调了一个要使你的行动的准则成为普遍的“自然律”。什么叫自然律？就像我们刚才讲的，你如果说谎的话，你说谎这个行动自然而然就会自我消灭，就像自然界的规律一样。所以这第一种表达形式是强调它的后果，是从后果方面来看的。在这样一种理解上它大致相当于儒家和犹太教的“己所不欲，勿施于人”。不同的是这里不表达为人与人的关系，而是表达为人与自己的人性（理性）的关系，这个我们刚才也着重提到过了。但是要强调和自己的人性相和谐就需要康德提出的第二种表达方式，叫作“永远要把人当作目的，而不只是当作手段”。这个表达方式跟第一种表达方式同样是这个道德律令里面分化出来的，你总是要把人当作目的，而不只是当作手段，那么这个就不仅仅涉及后果了，这涉及动机，目的就是动机了。你在做一件事情的时候，当然要从后果方面看你说谎究竟最后造成的是不是自相毁灭的这样一个结果，但这还不够，还要从你的动机方面来考察，我之所以遵守金规则不仅仅是因为这个金规则是可行的，而且我本身是出于一个好的动机，我是把人当作目的，而不仅仅当作手段。把人当作目的也就等于把我自己当作目的，这样我才能够跟自己相和谐，所以这是着眼于动机。在这个时候呢康德批评了“己所不欲，勿施于人”这一条金规则，也就是指出了他的第一种表达方式的不足之处，即这还没有摆脱一种利害的考虑。所以“己所不欲，勿施于人”这个金规则在康德看来有它的局限性，他甚至认为这条金规则不可能成为道德的根据，相反它本身需要别的道德的原则来作它的道德的根据，它才会成为道德的，如果它的前提是功利的，那它就不一定是道德的。康德举了一个很通俗的例子，就是一个罪犯面对法庭他也可以对法官说“己所不欲，勿施于人”，不要判我的刑。康德说这就是非常混账了，因为你上法庭的时候事先做了不道德的事情，然后你用“己所不欲，勿施于人”为自己的不道德辩护，其实恰好说明“己所不欲，勿施于人”这条原则本不能成为其他行为的道德的根据，它本身需要道德的证明。你的“己所不欲，勿施于人”是出于什么目的？如果你是出于以人为目的，那么你是道德的，如果你是出于其他的动机，那就很可能不是道德的。所以它本身要有一个道德的前提。一旦有了这个前提呢，当然“己所不欲，勿施于人”可以成为有道德根据的金规则，但要加以解释，不能单凭这句话就认为是道德的根据，要看你对它怎么理解。所以“人是目的”是康德金规则的第二种表达方式，这种表达方式比较适合于基督教，因为我们知道基督教整个宗教学说最终的目的都是为了拯救人，基督教是罪人的宗教，它是为了拯救人的罪，所以基督教里面的最终目的可以说是以人为目的，不是把人仅仅当作手段。第二种表达方式深入到了动机，更加接近于基督教的表达方式。
但在康德看来这还不够，还需要第三种表达方式，就是意志自律的方式，它是这样说的：“每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志”。各个有理性的存在者，也就是每个人，他的意志都是立法的意志。这一条金规则就是康德自己最典型的表达方式了，这就是所谓道德自律。这第三种表达方式超出了基督教的表达方式。在哪一点超出了基督教的表达方式呢？就是基督教当然是为了拯救人的，基督教的整个学说的目的是以人为目的，但是呢每个人都不能够以人为目的，都必须以上帝为目的，每个人都是为了上帝。所以上帝为一切人，但是一切人都为上帝，每个人都是因为听从了上帝的教导和启示才对他人好，而不是出于要符合自己的实践理性，不是为了自己给自己立法，而是为了服从上帝的立法。所以康德的这种意志自律的表达方式超出了基督教的表达方式，强调每个人都应该是自己立法的意志，不仅仅把人当作目的，而且由这些被当作目的的人，由于他们的自我立法，可以组成一个目的国，一切人都是目的，通俗地说也就相当于大同世界了。马克思后来设想的共产主义社会也有类似这样的说法，“每个人的自由发展是一切人自由发展的前提，当然对自由的理解马克思和康德是完全不同的，但是这种结构是非常类似的，《共产党宣言》的最后就是提出了这样一种理想。首先是每个人自由发展，然后才是一切人的自由发展，每个个人的自由发展了，一切人才自由，如果有一个人不能够得到自由发展，一切人也就不能得到自由发展。马克思是非常强调个人的，我们说马克思主义哲学的来源就是德国古典哲学，从康德到黑格尔到费尔巴哈，这个是有根据的。康德其实已经提出来这样一种类似的方向了，就是说每个人的自由意志都是普遍立法的意志，由此组成一个目的国。所以在他看来基督教虽然以人为目的，但是人以上帝为目的，基督教不是道德自律，而归根结底是道德上的他律。中世纪一千年的黑暗之所以叫作黑暗就是人在上帝面前不自由，人的自由受到压抑，人把自己一切都献给了上帝，以上帝为目的，人自己根本不成为任何目的了。所以康德在他的这个宗教的言论方面对基督教进行了非常厉害的批判，认为基督教本身还不成为一种道德的宗教。他也不是反基督教，康德还是基督徒，他认为要使基督教真正成为道德的宗教必须按照道德来解释《圣经》，而不是按照《圣经》来解释道德，也就是说必须按照他所提出的实践理性的道德规律，特别是意志自律的这样一种规律来深化《圣经》的含义，来改造基督教。但他认为基督教在目前情况下是远远不够道德的，必须把基督教建立在道德的基础之上。他最推崇的是人的理性，理性范围内的宗教，实践理性的道德，要在理性的基础上建立起道德，在道德的基础上建立起宗教，这是康德的理想。所以他认为意志自律就是真正的意志自由，我自己给自己立法那不是意志自由吗？我自己立法，自己执行那才是真正的自由，自由并不是为所欲为，而是我自己服从自己的立法，服从自己的理性，这就是自由。这样一种自律的自由是康德绝对命令的最高的表达方式。
这三种表达方式对应于金规则的三种模式，儒教犹太教的，基督教的，和康德本人的，一一相对应，一个比一个层次更高。那么作为全球伦理来看，我们可以比较一下，儒教和犹太教它是基于一定的限制之上的，它的限制与血缘、种族、地域、习惯、传统等等是密切相关的，所以我们前面讲的传统儒教和犹太教的这个金规则很难有机会成为一种全球伦理，因为它很难达到一种共同的理解，我们中国的儒教还算比较宽容的，但是犹太教和伊斯兰教就互相不宽容。最近以色列和巴勒斯坦的冲突又激化了，已经到了白热化，不能够宽容，这是令全世界人民非常痛心的一件事情，怎么会闹到这样一个地步？关键在于他们很难实现共同的理解。基督教的模式相比而言它具有比较大的普适性，所以基督教在好几百年内可以说在全世界占领的地盘越来越大，把很多原来不属于基督教的地区都变成了基督教地区，他们的成绩是有目共睹的，它是目前全球文化中间迄今最成功的一种文化。它的对外扩张，从那么一个小小的教派后来成为罗马帝国的国教，后来从西方扩展到东方，扩展到美洲，扩展到非洲，扩展到澳洲，全球，这是最成功的一种普遍性的宗教，他们自称为世界宗教，他们确实在一定程度上做到了这一点。但是它毕竟是一种信仰，而信仰往往是强加的，信仰有一种强制性，往往是一个孩子生在基督教的家庭里面，他从小就受了洗礼，它就是基督徒，这个是在你不知不觉的时候已经强加于你了，不是你能够随便选择的。任何宗教其实都是这样，都有这种不可随便选择性，有时候靠机缘，我们佛家就讲缘分，不是你的自由意志能够支配的，作为宗教的方式，它带有一种强迫性，所以它的伦理道德在这个形式之下也有它的局限。所以基督教在别的民族那里可以得到成功，而在两种民族那里很难得到成功，这两种民族，一种是它本身已经有了坚强的宗教信仰，比如说犹太民族，犹太民族几千年还保持它的信仰，而没有被基督教融合，伊斯兰教也是如此，这三种宗教虽然同根同源，但是基督教始终不能够把犹太教和伊斯兰教融合进来，为什么？就是因为它作为一种教派，作为一种宗教信仰有一种强制性，它对那些本来具有强烈的宗教情绪的民族是无效的，或者说效果是很有限的，这是一种民族。第二种民族，是对那些没有宗教信仰的民族，比如说中国，它也没有很多效果。中国的基督教据说现在也在慢慢地扩展，没有经过调查，不知道扩展到什么样了，但是我也接触过一些中国的基督教徒，当然有些表现得非常好，但是一般来说都是农村的，比较没有文化的，入教呢无非是有点照顾，或者有的是家里面以前信过教的，就出于这种习惯和传统，他也就信教了，所以从质量上来说这些教徒的文化水平都不是很高的，不具有一种代表性。而更多的人是不怎么相信，或者是半信半疑，或者同时相信好几个宗教，日本人、韩国人也是这样，同时入好几个教，好几个教里面的好几个教派，他都参与。他就是以此为乐，这里拜一拜，那里拜一拜他就觉得心里可靠、踏实，就是这么一种心理。而对于广大的老百姓来说，中国人，东方人一般来说宗教的色彩不是很浓，他们之所以信教都是出于一些比较具体的世俗的考虑，当然现代社会基督教本身也有这个问题，基督教的世俗化，像那个美国电影《修女也疯狂》，把这个基督教的神圣的唱诗班变成一种世俗的摇滚乐，这个是一种大趋势，但从文化传统来说，西方人以及基督教他们那种信仰本身是超世俗的。所以对这两种民族可以说它是无效的，而这两种民族在世界上占的人口可是多啊，犹太民族当然少一些，伊斯兰教和儒教，东方人，日本人，韩国人那占的人数可是很多的，所以要用基督教来充当全球伦理的一种模式几乎是不可能的，我认为是不可能的。那么相比之下我认为康德的模式倒是有可能适合于全球伦理，至少康德的这样一种理解是我们建立全球伦理必要的一种准备，为什么呢？因为它是立足于每个个人的理性和自由之上的，它去掉了一切差异，宗教的、地区的、血缘的、种族的、风俗习惯的各种各样的差异它都撇开了不管，他只讲所有的人都具有的理性和自由，在这个方面来建立起他的伦理规则。
当然我也不是认为康德的这个模式就十全十美了，对于康德的伦理学我是有保留的，康德的伦理学本身有它的限制，一个限制就是黑格尔，马克思都批判过的形式主义、抽象性。当然道德不能不讲形式主义，道德必须要有形式主义的这样一种精神因素在里头，我们通常讲道德不是着眼于你做什么，而是着眼于你是怎么做的，这就是形式主义。做同一件事情，有的人可能是道德地去做，他值得夸奖，有的人可能不是出于道德的目的，甚至于是出于不道德的目的，偶然也许碰上做了一件好事，那就不值得夸奖，道德不道德主要不在于你做了什么，而在于你是怎么做的，你道德地去做，哪怕做坏了，你去救人结果你和那个人都淹死了，但是你仍然是道德的。所以这个形式主义是应该讲究的，没有形式主义人类永远是禽兽，超脱不了，在这点上康德有巨大的功劳，得承认。但是这种形式主义如果不考虑任何条件，那么它就是抽象的、空洞的，马克思、恩格斯批判得很多了，就是康德完全撇开人们在做这些事情的具体的情绪、情感，甚至于包括道德感，道德上面的快乐，康德认为这个快乐是不应该有的，你做一件事情是出于理性，你不应该感到快乐，否则你就不是道德的了，这就太极端化了。而且康德的这个绝对命令在适用到具体的社会生活中间也是有差别的，康德没有注意这些差别，比如他举的许多例子是以私有财产作为前提的，比如说受托保管别人的财产，如果你把它贪污了，这应不应该？他就拼命地证明这不应该，如果所有的人保管别人的财产都贪污了那就不再会有任何人托别人保管财产了，那么这条规则也就不存在了。但是他有个前提没考虑，就是如果没有私有制，这个财产虽然是托给人保管的，但是不一定是我的，比如在公有制下，我托人家保管，人家贪污了，我也许还会不断地托人去保管，反正那不是我的，那是公家的。所以康德没有考虑私有制这个前提，他是抽象的原则，所以他的形式主义是他的一大缺陷。再一个缺陷就是他的理性主义，康德过分强调、孤立地强调理性，而把人性的其他方面都撇在一边，这个也是远远不够的，所以现代社会，当代的伦理学对康德有很多的纠正，有的人提出实质性的伦理学不是形式主义的伦理学，实质伦理学是强调什么东西是道德的不仅仅要看它的形式，或者说不能看它的形式，要看它的实质，要看你在做这件事情的时候是怀着怎么样的一种心情和感受，像舍勒的实质伦理学，用现象学的眼光来看待伦理学，从情感方面来看伦理学。又如哈贝马斯的社会交往的伦理学，伦理学要建立在社会交往的基础之上，没有一个先定的绝对命令，一切都要在社会交往中间看人们形成了一种什么样的共识，你才能够知道什么是道德的和什么是不道德的。还有一种是境遇伦理学，就是说做同样一件事情在不同的处境之中，前因后果以及当时的环境，有些情况是道德的，有些情况是不道德的，就是说非常强调具体，强调具体问题具体分析，就要是弥补康德的抽象性。但是康德提出的形式主义仍然是必要的，我们刚才讲了，没有形式主义很难谈得上什么道德不道德，首先你要考虑的是我怎么做这件事情，至于形式底下的内容的问题，这个属于人性内部的问题，那当然还可以讨论，你还可以补救，还可以发展，还可以提升，但是康德的功劳是不可否认的，他所做的这一步是不可跨越的。康德提出来的这样一种形式也可以说是一个理念、理想，虽然在现实中是没有用的，但是他提出来这个标准比没有这个标准进了一大步，有这个标准你就可以去思考，继续去进一步思考。我刚才只是说康德的伦理学为全球伦理提供了准备，提供了可能性，但是要真正把全球伦理实现出来光是康德的伦理学是不够的，有了它不一定有全球伦理，但是如果没有它肯定没有全球伦理，那只有我们大家都陷在各自的狭隘的视野之中互相争来斗去，永无穷期。我今天大概就讲这些，谢谢大家。