评美学上的“厌食症”——答杨春时先生
内容提要
本文对杨春时教授的《实践乌托邦批判》作出回应。作者认为，“实践乌托邦”是个站不住脚的概念；不能“非历史主义”地看待实践和劳动；应当澄清对马克思关于异化、人化、对象化等概念以及辩证法的“逻辑与历史相一致”、“对立统一”等原理的误解；由于上述方面原因，杨教授的“后实践美学”对作者的“新实践美学”多有理解不当之处。
最近又拜读了杨春时先生发表在《学术月刊》2004年第3期上的《实践乌托邦批判——兼与邓晓芒先生商榷》一文。该文是对我在同一刊物2002年第10期上的《什么是新实践美学?——兼与杨春时先生商讨》的回应,而我的那篇文章又是对杨春时先生在该刊2002年第1期上的文章《“新实践美学”不能走出实践美学的困境——答易中天先生》的一个反响。与杨先生在读我的文章时的感觉相同,我在拜读杨先生文章时也“感觉并没有提出什么新的思想”。究其原因,我想恐怕是由于我们所讨论的确实是一个老生常谈的问题,虽然杨先生自认为自己提出的思想相当前卫,在我看来却并没有走出国内美学(包括旧实践美学)几十年来的误区。至于我,则不得不返回到自己15年前出版的一本书中去。虽然杨先生从未读过这本书(直到现在为止似乎仍然如此),但书中所讨论的问题毕竟属于美学ABC的范畴。此外,说到“概念、逻辑上的混乱”,虽然我在第一篇商榷文章中曾指出了不少,但仍然有兴趣来继续纠一纠,我想杨先生也不会反感的吧,谁叫我们都是“学者”呢?
一、什么是“乌托邦”
杨先生的这篇文章有一个惊人的标题:“实践乌托邦批判”。但什么是“乌托邦”?考其原意,Utopia一词来自希腊文,意为“乌有之乡”。但“实践”是我们每天实际做着的事,人类的生存之本,怎么会成了“乌有之乡”呢?原来杨先生的意思不是说实践就是乌托邦,而是说实践一旦被“扩大”其“外延”,使之包含了“精神因素”,成为了“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”,就“成了乌托邦”,因为它“掩盖其物质性而赋予其精神性”、“吞没精神生产”。杨先生说:实践乌托邦是由于“拔高实践概念的内涵,把实践由现实的、异化的活动变成了超越性的、自由的活动”(第一部分)。这里至少有一个“概念、逻辑上的混乱”:我把“精神性因素”即超越性的自由活动包含在实践中,就会使实践成了乌托邦,而杨先生却使这种超越性的自由活动与实践完全脱钩,认为“实践作为物质生产在本质上与精神生产不同”,照此逻辑,马克思将共产主义纳入人类生产方式的必然发展规律之中的科学学说反而成了“乌托邦”?杨先生很欣赏法兰克福学派对现实的“大拒绝”,认为体现了他所谓的“生存超越本质”(第四部分)(顺便说说,杨先生把马尔库塞所提出的“大拒绝”误栽到阿多诺身上了),但人家马尔库塞公开承认自己主张“乌托邦”,并鼓吹从科学社会主义退回到傅立叶去,难道杨先生不知道?
为什么会产生这一歧见,我想与杨先生一个固执的看法有关,这就是“实践具有现实性,是异化劳动”(第四部分)。我不知道他这么说的根据到底何在。他举出的证据如马克思所说的“劳动的消极方面”,顶多只能证明劳动有异化的“方面”,却不能证明劳动仅仅只有这个方面,更不能证明这个方面就等于实践,或实践就等于异化劳动。与此相反,马克思多次对于仅仅从异化的方面看待实践的观点进行了批判。如在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中马克思就明确指出:“他(指费尔巴哈)在《基督教的本质》一著中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动,而对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定。所以,他不了解‘革命的’、‘实践批判’活动的意义。”至于实践(至少在起源上)究竟能不能够包含精神生产的因素,马克思也说得很清楚:“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动,与人们的物质交往,与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。”因此,当我把实践从一种卑污的赚钱谋生活动“拔高”为一种具有精神因素的、因而是自我超越的活动,以便来解释人的审美活动和一切想象的起源时,这的确不是我的什么“新的思想”,而只不过是遵循了马克思的本意而已。正如马克思接着说:“德国哲学从天国降到人间;和它完全相反,这里我们是从人间升到天国。这就是说,我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发”,“甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物”。杨先生却一方面禁止“人间”的东西“升到天国”,另方面独自呆在自己幻想出来的“超越性”天国中不肯下来;谁想从人间“升华”到他那里去,谁就被指责为“乌托邦”。
二、谁在把实践“非历史化”
不可思议的是,杨先生一面说我“像黑格尔一样,只讲劳动是人的自我确证的本质,而回避劳动异化的现实”,这是“把实践非历史化,把实践从其历史形式中抽象出来,剥离其异化的性质,把它变成了抽象的劳动”,但就在同一页上,他又说我对实践活动“仅仅固守于历史主义的肯定立场,从而导致实践乌托邦”(第一部分)。我不知道杨先生在这里究竟想指责我什么:是把实践“非历史化”了呢,还是太“固守于历史主义立场”?这只能看作他“概念、逻辑上的混乱”的又一个表现。其实,着意把实践“非历史化”的正是他自己。例如他在这里提出对实践的评价有两种并行的“立场”,一种是“历史主义”的肯定的立场,一种是“哲学的”、“超越性的批判”的立场;“青年马克思”(和新实践美学)似乎体现了前一种不成熟的(“社会理想主义”的)立场,而“成年马克思才指出,真正自由的领域‘只存在于物质生产领域的彼岸’”,从而达到了杨先生所持的超越立场。这里所引马克思的话,杨先生在该文第三节和第四节中又再引了两次,其中第三节所引的比较完整一点:“事实上,自由王国只是在必需和外在目的的规定要做的劳动终止的地方才开始;因为按照事物的本性来说,它存在于物质生产领域的彼岸”,杨先生还由此得出结论道:“因此实践不能获致自由;只有超越物质实践,通过精神的创造,才能得到自由。”(第三部分)可见杨先生对这句话极为重视,这可看作他的“超越性批判立场”在马克思那里的主要文本依据。但要从马克思那句话里引出杨先生这一超越历史主义的“哲学的立场”,却并不那么容易。马克思那句话是在《资本论》第三卷第48章第Ⅲ节中说的,然而杨先生在这里的引用却完全撇开了语境。其实那句话的前面有关于资本为未来自由社会提供现实基础和“物质手段”的论述,而整段话的结尾部分则说:“在这个必然王国的彼岸,作为目的本身的人类能力的发展,真正自由的王国,就开始了。但是,这个自由王国只有建立在必然王国的基础上,才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”在这里,“彼岸”一词所表明的“超越性”,显然并不是杨先生所说的那种非历史主义的超越性,而正是历史本身、实践本身所产生的超越性,即由实践的精神方面自由地支配其物质方面。难道谈及“工作日的缩短”是什么超越历史的“哲学的立场”吗?马克思所说的“自由王国”不仅是“历史主义立场”的必然结果,而且本身也仍然是“在必然王国的基础上”繁荣的。以为共产主义社会人们整天“超越”,无须工作,人人都成了吕洞宾,这充其量只是对“自由王国”的一幅漫画。杨先生在引文中这种掐头去尾的做法虽然省力,却经不起推敲。
也正是上述非历史主义的观点,使杨先生得出了“实践从诞生之日起,就是异化劳动”(第一部分)的结论。我们为了从人类实践的现实历史中去追溯异化劳动的起源,就必须把本来意义上的实践和异化了的劳动(异化了的实践)在概念中和历史中区分开来,杨先生却认为这就把实践和异化劳动两者看作了“两回事”,说“这不仅不符合事实,也不符合逻辑”(同上)。但过了两页,他又指责我犯了一个“低级的错误”,即我“把实践等同于劳动。正是由于抽除了实践的历史内容,把它变成了抽象的劳动,从而才有可能赋予其自由的性质”(第三部分)。这里有两点不解。一是,“把实践等同于劳动”(其实我们从来没有这样说,因为实践的概念显然比劳动概念大,如政治实践就不属于劳动),怎么就一定会导致“抽除实践的历史内容,把它变成抽象的劳动”?这难道“符合逻辑”吗?二是,现实的劳动不能赋予自由性质,抽象的(非现实的)劳动为什么就能?这难道“符合事实”吗?接下来,杨先生提到原始社会的劳动,说它既不是抽象的(自由的)劳动,也不是异化的(不自由的)现实劳动。他特意为这种劳动生造出“前实践劳动”这个概念来,并为这对概念辩护说,“实践具有自觉性、社会性”,而原始人的劳动“不是自觉地征服自然的活动。原始劳动是在血缘关系中发生的,血缘关系是自然的关系,没有形成社会关系(包括没有发生社会分工、没有生产资料及其占有制等),因此不是社会性的劳动”(同上)。这番辩护与这对概念同样不伦不类。马克思曾经把原始社会的血缘关系归结为“生命的生产”,认为“从历史的最初时期起,从第一批人出现时”,对基本生活资料的需要、在此基础上对发展的新的需要以及繁殖的需要这三方面就同时存在,因而“生命的生产,无论是通过劳动而达到的自己生命的生产,或是通过生育而达到的他人生命的生产,就立即表现为双重的关系:一方面是自然关系,另一方面是社会关系;社会关系的含义在这里是指许多人的共同活动,至于这种活动在什么条件下、用什么方式和为了什么目的而进行,则是无关紧要的。”杨先生既然认定原始劳动没有社会关系而只有自然关系,就得为我们指出马克思的这段肯定原始劳动有这“双重关系”的话“错”在哪里。但杨先生对马克思的这段与他自己的看法针锋相对的话只字不提,却以紧挨马克思这段话的下面一段中的话为自己作证,即引用马克思关于人最初像牲畜一样服从自然界、从而具有“一种纯粹动物式的意识(自然宗教)”的说法,并想由此证明原始人的劳动既不是“文明人类的社会实践活动,更不是什么‘自由自觉的生命活动’”(第三部分)。他反问道:“马克思在什么地方说过原始劳动是实践劳动?恐怕邓先生找不出来。”(同上)这话问得太幽默了!“实践劳动”(和“前实践劳动”)这种无聊的概念根本不是马克思的概念,“找不出来”,正说明了马克思的概念清晰严谨。
至于原始时代的生产劳动究竟具不具有“自由自觉”的性质,这是不能仅凭当时由生产力低下所带来的蒙昧和对自然界的依赖来断言的。自由有不同的等级,异化也有不同的程度。从必然王国到自由王国的进展是一个漫长的历史过程,在其中,必然中已包含有自由的成分,而自由又总是包含不自由的方面。但有一点是确定的,就是异化是伴随着私有制而发展起来的,这使得自由的不自由方面日益增长。到资本主义社会,异化发展到极端,不自由的方面就反过来使自由成为了一个空名,迫使“真正的自由”来一个向扬弃私有制的共产主义社会的飞跃,而这同时也是在更高层次上向原始公有制的(虽然那是低水平的)自由状态的复归。这种“否定之否定”的历史发展观,是马克思、恩格斯在许多地方都说过的。我在这里重提这种共产主义的ABC,只是想说明,杨先生一拍脑袋想出的“前实践的劳动”,要想真正成为“当代学术研究的成果”,就得正视和面对这些“传统的政治经济学结论”,而不是自以为“得到了学术界的普遍认同”(均见第三部分)就可以沾沾自喜的。
其实问题本来很简单,马克思的说法是这样的:“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性,它的类的特性,而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性”。换言之,除非不是人,凡属于人类的都具有“自由自觉的活动”这一特性。该词组的德文原文为“die freie bewuβte Tätigkeit”,直译为“自由的、有意识的(或被意识到的)活动”。在这里,“自由”是相对于动物而言的,因为“动物只是在直接的肉体需要的支配下生产,而人则甚至摆脱肉体的需要进行生产,并且只有在他摆脱了这种需要时才真正地进行生产”。虽然原始人的意识还只是“动物式的意识”,但毕竟是意识,他们的生命活动已经和动物的本能活动不同,是“有意识的”(或译作“自觉的”)生命活动了,他们已经能够“把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”来加以策划了,所以“实际(原文为praktische,可译为‘实践性的’)创造一个对象世界,改造无机的自然界,这是人作为有意识的类的存在物……的自我确证”。杨先生否认原始人的劳动有“自由自觉的活动”的特性,否认他们的劳动具有实践性(包括实践的“自觉性、社会性”),莫非他以为原始人在劳动中是全凭本能、而且是无意识地(unbewuβt,即“不自觉地”)活动?这种说法等于把原始人开除出了“人籍”,也等于切断了文明社会的历史根源。马克思对国民经济学家的一切批判都集中于他们把异化现象视为天经地义,把现实的劳动从古到今全都等同于异化劳动:“国民经济学家把劳动者只是看作劳动的动物,只是看作仅仅具有最必要的肉体需要的牲畜。”马克思却要追溯异化劳动在分工和私有制中的历史起源,即探讨本来意义上的自由自觉的生命活动是如何一步步“被异化”的,又是如何必然随着异化根源的被扬弃而恢复其全面的本质含义的。他最终发现,“自我异化的扬弃跟自我异化走着同一条道路”。而这一切工作,在杨先生的非历史主义眼光下全部都失去了意义。
三、如何用实践论说明审美的本质
实际上,对这个问题我们在《黄与蓝的交响》最后一章中,已经从“艺术发生学”和“审美心理学”两个方面进行了详细的说明和论证,可惜杨先生至今没有去读一读,以至提问只能停留在低水平上。例如,我在第一篇商榷文章中说到:“劳动的确是物质生产,但是否就与审美这种精神生活水火不容?”并举生产者(电脑使用者、农夫、陶工)对自己工具和产品的审美要求这种常识性的例子,来说明劳动包含有审美因素。杨先生却说:“一个小偷对偷来的东西(如一块美丽的金表)也可能产生一种美感,因此是否可以说审美包含于偷窃之中,甚至审美与偷窃是一致的呢?”(第五部分)其实,小偷对所偷东西的美感(如果有的话)完全外在于他的活动,因为金表既不是他的工具,也不是他的产品;“偷窃”也并不是劳动,偷窃既没有创造金表,也没有加工金表,所以这个例子与我所说的劳动与审美的关系完全风马牛不相及,更谈不上有什么“同样的逻辑”关系了。又如我们提出审美的定义:“审美活动是人借助于人化对象而与别人交流情感的活动”。杨先生连话都没有看清,首先想到的反驳竟是:“人化对象不是美”(第五部分),好像这个定义的意思可以简化为“人化对象就是美”似的(由此可以看到这“一锅粥”到底是谁“搅成”的)。退一步说,即算如此,他据以反驳这个假想论点的论据也是站不住脚的。他承认“人化对象”与“人的本质对象化”是“一个意思”,但他却说“实践活动对世界的‘人化’也是一种异化,人化世界是现实的世界,这个现实世界不是审美对象。只有自由的精神活动创造的世界即超越现实的世界才是审美对象,即所谓美。”(同上)“世界的人化”(即“人的本质对象化”)就是“异化”,这是杨先生的又一个“当代学术研究的成果”!但杨先生似乎从未听说过马克思说过这样一些在美学界早已被引用过无数遍的话:“我们知道,只有当对象对人说来成为属人的对象,或者说对象化了的人,人才不致在自己的对象里面丧失自身。”“随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实,……一切对象也对他说来成为他自身的对象化,成为确证和实现他的个性的对象,成为他的对象,……因此,人不仅在思维中,而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”“另一方面,即从主体方面来看:只有音乐才能激起人的音乐感;……因为我的对象只能是我的本质力量之一的确证”,“只是由于属人的本质的客观地展开的丰富性”,那些“感受音乐的耳朵、感受形式美的眼睛”才“或者发展起来,或者产生出来。因为不仅五官感觉,而且所谓的精神感觉、实践感觉(意志、爱等等)……都只是由于相应的对象的存在,由于存在着人化了的自然界,才产生出来的。”“为了创造与人的本质和自然本质的全部丰富性相适应的人的感觉,无论从理论方面来说还是从实践方面来说,人的本质的对象化都是必要的。”
够了!现在,我请问杨先生:马克思在这些话里面所提到的“对象化了的人”、“人自身的对象化”、“人化了的自然界”、“从实践方面来说”的“人的本质的对象化”,究竟是指的“异化”呢,还是非异化?
之所以需要对杨先生这位著名美学家引用这么多连业余爱好者都知道的话,实在是不得已而为之。这些话我们在《黄与蓝的交响——中西美学比较论》一书中都引了。但杨先生得的是美学上的“厌食症”,他太“超越”了,对人间烟火一概不食。无怪乎在马克思那里作为一个褒义词的“现实化”一词,在杨先生这里倒成了贬义词。在杨先生看来,凡“现实”的都是“异化”,“对象化”就等于“异化”,甚至连“对象的人化”也成为了“异化”。但马克思从未用“对象的人化”来说明异化,正相反,他认为异化只能是对象的“非人化”,因为这时我的对象“属于别人”,是“我所不可染指的、别人的所有物”,“表现为一种非人的力量统治着一切”。他还把异化描述为人“把自己的生产变成他自己的非现实化,变成对他自己的惩罚”。杨先生的“异化”概念则与马克思的“异化”概念完全相反,恰好是指“人化”和“现实化”。所以为了不“搅成一锅粥”,我劝杨先生还是更耐心地去做一做“低级的、费力的概念清理工作”。
另一个问题涉及对我们关于审美的上述定义的具体解释,这种解释其实只要不是望文生义,而是依据我们在《黄与蓝的交响》中的论证,是不会发生误解的。我在《什么是新实践美学——兼与杨春时先生商榷》中单独提出这个定义,也正是示意杨先生去读我们的书的意思。不料杨先生根本就不去读书,而是直接发起感想来。他说:“借助于这个‘人化对象’的情感交流也不是审美。因为这种情感仍然是现实的情感,而不是审美的情感。比如我做了一个拐杖送给一个残疾人,这个拐杖肯定是‘人化对象’,因为它是我的劳动产品;同时我也通过这个拐杖,表达了对残疾人的同情与关怀,因而是一种‘借助人化对象而与别人交流情感的活动’,但能说这是一种审美活动吗?”(第五部分)就凭这个例子,我就可以断言杨先生没有看过我们的书,因为我们在《黄与蓝的交响》第451页上就说到:“例如,我送你一件赠品,可以引起你的感激,他做一个侮辱性的手势,也可以引起我的愤怒”,“不过,这样产生的情感在两个人之间总是互相‘错过’的。一件赠品所引起的收受人的感激之情与赠送者的爱是两种不同的感情,母亲的溺爱也往往不能导致儿子的自爱,却可能引起他对母亲的轻蔑。在这种情况下,人的情感仅仅是指向一个对象”(而不是“对象化”),这“不能称之为情感的传达,因为它不是一种情感和另一种相同的情感相交换,而是和不同的情感相交换。”反之,“情感的对象化或对象的情感化(拟人化)使两个人的情感不再是单纯的互相指向而又互相错过,而是使两个人的情感一起指向一个第三者,经过这个第三者的陶冶和规范,两个人的情感处处相符、点点共鸣,这就是美感。”在另一处我们写道:“正因为情感的‘交流’与‘传达’并非单指一个人的情感引起了另一个人的情感,而且是指一个人的情感引起了另一个人相同的情感,因此就必须借助于‘对象化’或者说‘拟人化’”。所以,如果我在送给残疾人的拐杖上把我的关爱之情对象化为(如写上或刻上)一首优美的小诗,如果我把我的赠品加工成一件倾注着我的情感(使我的情感对象化)的艺术品,使我和他都能从中获得某种“共通感”,那么这个行为就在通常的关心和感激这两种不同情感的交换之外,还增添了一种相同趣味的共鸣,这就是美感。否则我完全可以买一件东西送人,收受人也完全可以凭礼物的价格而决定感激的程度,当然谈不上什么美感了。可见,杨先生的疑惑15年前我们早已经解决了,杨先生却还拿出来当作新武器使用。
我们把自己的美学称之为“传情说”(而不是“移情说”或“表情说”),其中最吃紧的一个概念就是情感的“传达”(有时也称作“交流”)。传情不等于移情,传达也不等于表达,它着重于两个人之间(或人与人之间)相同情感的互相交流印证。杨先生的失误恰好就在这一点上,他直接把“传达”理解成了“表达”,并多次把我们的“传达”一词换成“表达”一词,这就把一种看来可笑的观点强加于我们了。如杨先生说:“邓先生认为只要是情感的顺利传达和宣泄就是自由感,就是美感,那么无论是少女对爱情的执著,还是守财奴的贪欲,甚至婴儿饥饿时的啼哭,都是美感的表达,都是审美活动。如此抹杀审美意识与现实意识的本质区别,……把两者的区别说成是能否顺利表达、宣泄的问题,这样的美学岂不成了生理学?按照邓先生的理论,艺术只是顺利表达、宣泄了随便一种情感……”(第五部分)。后面不用引了,由此已足可以看出杨先生通过偷偷将“传达”换成“表达”来篡改我们的意思(使之变成“一锅粥”)的手法。杨先生在这里还拿出了一件早已不是什么秘密的秘密武器:“邓先生可能不知道罗斯金的一句名言:‘少女可以歌唱失去的爱情,守财奴却不能歌唱失去的金钱。’”他的解释是:“因为对爱情的追求是自由的情感,所以可以成为美感;对金钱的追求是不自由的情感,所以不能成为美感。”(同上)其实,我在1986年(那时杨先生的“后实践美学”还远未诞生)发表于《哲学研究》上的一篇文章中早已引用了罗斯金这句名言,并对它作过一番与杨先生不同的解释:“情感本质上具有一种要通过一个对象、以致通过对象化而传达的倾向,有一种关系化、社会化的倾向。情绪本身却不能对象化,它是内在的、与物对立的,它或者是吞食对象(欲望),或者是逃避对象(恐惧),或者是无视对象(冷漠),因此,它也不能传达。正如一句格言所说的:少女可以歌唱自己失去的爱情,守财奴却不能歌唱自己失去的财产。”读者自己可以比较一下这两种解释。我只想提一个问题:如果对爱情的追求就是杨先生所谓“自由的情感”,那么现在这种自由的情感已经“失去了”,就是说已经不“自由”了,少女为什么还要把这种“失去”唱出来?越唱不是越不“自由”吗?怎么还会有“美感”呢?
四、方法问题
最后想就方法谈几个问题。
关于逻辑和历史的一致。对马克思的这一原则杨先生自编了一套说法。他说:“邓先生不会不知道,‘逻辑与历史的一致’不是逻辑与历史的起点的一致,而是逻辑在历史行程中逐步展开,最后在历史的‘终点’得到实现。马克思所说的‘人体解剖是猿体解剖的钥匙’就是这个意思。按照这个原则,实践只是历史的起点,只是在它的发展并最终被扬弃时才与逻辑的东西一致。……这恰恰证明发生学不能代替逻辑的证明,实践不能证明审美的自由性;实践也不是‘逻辑的起点’,而只是历史的起点。”(第二部分)杨先生这段话倒有点像“混乱得一塌糊涂”的典范:据说逻辑与历史的“起点”不一致,而“实践只是历史的起点”,所以实践也不可能与逻辑一致;但实践“在它的发展并最终被扬弃时”却又能“与逻辑的东西一致”,可见,实践又不仅仅“只是历史的起点”,而且本身能“发展”,因而实践又能够在发展时“与逻辑的东西一致”;但实践在它“被扬弃时”已经“超越”到一个没有实践的“彼岸”去了,这时逻辑又与什么东西“一致”呢?至少不可能是与已被扬弃的实践和已被超越的历史一致——所以逻辑“最终”还是不可能与实践及其历史发展一致。
很难相信这笔糊涂账是马克思的“意思”。我们还是看看马克思究竟是怎样说的。马克思在《政治经济学批判导言》中说得很清楚:“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说,低等动物身上表露的高等动物的征兆,只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此,资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”资产阶级社会从古代社会中继承了许多东西,其中一部分原来只是征兆的东西才发展到具有了充分的意义。如实践中的异化倾向,即劳动发展为“劳动一般这个抽象”(不是杨先生的“抽象劳动”,而是马克思的“抽象劳动”,即体现在商品中的“社会平均必要劳动”)的倾向,在历史的起点上还是潜伏着的,这时的劳动还只是“同具有某种特殊性的个人结合在一起的规定”,即马克思所说的“具体劳动”,它的“有用性”纯粹是偶然的,似乎没有什么规律可寻。但这种具体劳动发展到资本主义社会,则显出其建立在抽象一般劳动之上的规律性,即“价值规律”。所以从这个立场回头再看历史从起点到今天走过的历程,我们对于自古以来的劳动的概念就有了一种“逻辑的”理解,发现历史在大量的盲目性中为某种逻辑必然性开辟着道路。所以恩格斯对此阐发道:“历史常常是跳跃式地和曲折地前进的,如果必须处处跟随着它,那就势必不仅会注意许多无关紧要的材料,而且也会常常打断思想进程。……因此,逻辑的方式是唯一适用的方式。但是,实际上这种方式无非是历史的方式,不过摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性而已。历史从哪里开始,思想进程也应当从哪里开始,而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映……我们采用这种方法,是从历史上和实际上摆在我们面前的、最初的和最简单的关系出发,因而在这里是从我们所遇到的最初的经济关系出发。”这也正是我们所理解的并在分析审美的本质时实际采用着的方法,即经过逻辑理解的发生学方法,难道有什么不对吗?
关于对立统一。我在第一篇商榷文章中曾批评杨先生“把现实性与超越性完全对立起来”,杨先生的回答竟然是:“难道现实性与超越性不是对立的一对范畴吗?难道不应当把它们对立(区分)开来吗?难道邓先生的辩证法就是这样把对立的概念‘统一’起来的吗?”(第四部分)我想反问一句:这难道是对问题的回答吗?我说他把现实性与超越性完全对立起来,当然没有否认它们是一对对立范畴,也没有否认应当把它们区分开来,否则我怎么能够说他把这“两个”范畴对立起来了呢?辩证法认为没有差异和对立就没有统一,反之,没有统一也就没有对立和差异。我指责的是杨先生的对立中没有统一,杨先生的回答却是“难道不应当有对立吗?”可见答非所问。我不知道杨先生认为应当“如何样”把对立的概念“统一”起来。很可能他根本就不认为对立的概念可以统一,但又不好公开批判辩证法,所以只好用“难道……是这样吗”的反问句式来代替批判。如他说:“超越现实就是现实,这真是奇怪的逻辑!难道邓先生讲的‘辩证法’就是这样吗?”(同上)我的回答是:的确是这样,一点也不奇怪。因为现实是“自我超越”的,现实只有通过自我超越才成其为现实,因为现实是历史发展着的,这是辩证法的常识。我不敢说杨先生对辩证法一窍不通。杨先生的思维方式当然更高超,我想把它称作“后辩证法”,他也许会很高兴的。但这种“后辩证法”无非是陈旧的(“前辩证法”的)“非此即彼”。如他在(第二部分)最后一大段话中一连开列了12个“是……而不是……”,简直像在做小学生的语法练习。所有这些“是……而不是……”都是值得商榷的,如生存本质和生存现状、超越性存在和现实存在、人的存在和实体性存在、个体的存在和群体的存在、精神性存在和物质性存在、主客同一和主客对立、自由和异化等等。当然,如果在杨先生看来辩证法不过是“一锅粥”,那么他能真正像分析哲学那样把“非此即彼”坚持到底也不错。可惜他连这也做不到,一进入具体分析,他总是不由自主地把各种概念和命题“搅成了一锅粥”,这一点我们已经领教了。
说了这么多,我这篇文章还是没有什么“新的思想”,虽然号称“新实践美学”,其实本文没有超过我自己15年前发表的观点,真是令人惭愧。就此打住。