论宋明理学形而上学的解构
摘要
二程和朱熹的理学作为儒、道、释三教合流的产物，是中国最后一个道德形而上学，但从它开始建立起就遭到了逐步解构的命运。先是在鹅湖之会上朱熹被陆九渊兄弟质疑，后来在王阳明那里又遭到彻底的颠覆，整个理学都被心学所取代。之所以如此，乃因理学家从道家哲学中吸收的“模型论”虽然以自然天道的象征为儒家心性论提供了“道问学”的理论根据，但毕竟与孔孟道统的“尊德性”之“诚”有分离倾向，以致抵挡不了儒家原教旨主义的凌厉攻势而败下阵来。到了明清之际的王夫之，更是通过反思整个宋明理学的得失而取消了天理人欲的分离及形而上之道和形而下之器的界限，最终在颜元和戴震的“实学”中成为经世济用的治国方略，下降为庄子所瞧不起的“末学”或“俗学”，彻底失去了建构形而上学体系的兴趣。
朱熹的理学是中国最后一个俨然成体系的道德形而上学，它吸收了道家形而上学的基本理论框架，也借鉴了佛家般若学的思辨方法，但最终将其融合于儒家“道统”的思想传承之中，并将这一思想传承集其大成。后世从陆王心学到明清异端，都是对这一形而上学的解构。尽管在别的方面多有创获，但在形而上学这一课题上则乏善可陈，可以说是中国形而上学的衰亡。朱熹理学的完成，就是中国形而上学的完成，朱熹在中国形而上学中的地位，与黑格尔在西方形而上学中的地位大致相当。但正如黑格尔一样，朱子理学的形而上学也避免不了被解构的命运，从此再不能翻身。
一、陆九渊对形而上学的质疑
南宋淳熙二年（1175年）在信洲（今江西铅山）鹅湖寺举行了一次著名的哲学辩论会。由吕祖谦邀集，意图调和朱熹和陆九渊两派的争执，使两者会归于一。这是中国哲学史上一次堪称典范的学术讨论会，首开书院会讲之先河。这次辩论为时三天，陆九龄、陆九渊兄弟稍占上风，朱熹略显劣势，双方不欢而散。讨论的话题是“教人之法”，朱熹主张“道问学”，即从格物致知入手，多读圣贤书；陆氏兄弟则首重“尊德性”，“先立乎大者”，居敬体仁，立诚返本。陆九渊当场吟诗，其中两句为：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”，主张应当做的是发明本心，而不是读书穷理。他认为读经只是枝叶，《六经》之前的人无经可读，靠什么来涵养心性？这一问，其实击中要害，因为它依据的是儒家孔孟正统心传，占据着原教旨主义的制高点，而对宋以来理学家的形而上学建构是一种突围。陆九渊的观点当然是继承和发展程颢而来，但明道尚未明确意识到与伊川的分歧，陆九渊则在朱熹所代表的理学体系上撕开了第一道裂口，打出了与理学相抗衡的心学的旗帜。到了三百多年后的王阳明那里，居然成了气候，史称“陆王心学”。
陆九渊的学术思想深受孔孟的浸润，自始就不太相信宋儒的道学化这条路，更反感将老庄和佛学化入儒学义理的做法，很早就发现“伊川之言，奚为与孔子孟子不类？”在他看来，程朱在儒家正统学术里面，杂入了很多不伦不类的东西，尤其是佛道的东西，必须加以纯化。所以陆九渊的学问总体看来对儒家学说本身并没有什么实质性的贡献，只有在批判理学的过程中才显示出儒学内部的某些隐微的矛盾。我这里的分析也主要着眼于他的心学对程朱理学的批判，其锋芒特别集中于理学家们对儒家“形而上学”的建构之上。
儒家关注形而上学最早要从《易传·系辞》开始，但始终未得到展开论述。伊川曾解释《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语说：“一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳者，道也。”（《二程遗书》卷三）；明道的解释稍含蓄一点：“阴阳亦形而下者也，而曰道者，……？来只此是道，要在人默而识之也”（《二程遗书》卷十一）。朱熹则是明确定性为：“太极形而上之道也，阴阳形而下之器也”（《太极图说》注），“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器”（《朱子语类》卷九十五）。但陆九渊对朱熹等人把形而上者视为超越之“道”、将阴阳贬为形而下之“气”很不以为然。他认为朱熹自以为“理气不离不杂”、“道器相即相离”，似乎可以左右逢源，“说得活”，其实不通，因其一开始就把形上形下、道和器分离开了，再要合拢来也是有裂缝的。所以，陆九渊反对朱熹把天理和人欲对立起来的“存天理灭人欲”之旨，认为“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣”。且朱熹他们把“人心惟危，道心惟微”解释为人心为人欲，道心为天理，“此说非是。心一也，人安有二心？”这是“分明裂天人而为二也”。只不过，他自己在另外的地方又说，“人心有病，须是剥落”，也就是要“去欲”，“欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多……欲去，则心自存矣”。可见他并不反对存理灭欲，他反对的只是把理归于天，把欲归于人。
在陆九渊看来，只有一个办法才能使上下双方真正融为一体，这就是“化气为理”，认为《易传》所谓“一阴一阳之谓道”者，一阴一阳并非指形而下之阴阳二气，而本身就是阴阳之理，就是道。所以“一阴一阳即是形而上者”，“《易》之为道，一阴一阳而已”（《象山全集》卷二）。而且，同一个东西，“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器”（《象山全集》卷三十五）。这样一来，所谓形而上和形而下的区分就被模糊掉了，甚至干脆取消了。在他看来，朱熹所做的那些细致的概念区分完全是一种“支离事业”，毫无必要：
伯敏云：性才心情，如何分别？先生云：如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之蔽。今之学者，读书只是解字，更不求血脉。且如情性心才，都只是一般物事，言偶不同耳。……若必欲言说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言，其实不必如此。（《象山全集》卷三十五）
但此处所谓“在天为性，在人为心”，不过是《中庸》“诚者天之道也，诚之者人之道也”的另一种说法（孟子的下句为“思诚者人之道也”，见《孟子·离娄上》）。一个“心”字，一个“诚”字，将天人贯通一体；虽可以分开来说，但“不必”分开来说，“都只是一般物事”。正如孟子的“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，张载的“民吾同胞，物吾与也”，陆九渊也说“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”（《象山全集》卷三十四），并说：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？”（《象山全集》卷三十五）这并没有说出更多的新意。他之所以能够在论辩中击败朱熹，凭的是一股孔孟原教旨主义的气势，凡是偏离这种原教旨主义的，就被看作“只是解字，更不求血脉”。
但平心而论，朱熹何尝只是“解字”，他恰好是以儒家血脉为基点而发挥出一整套理学形而上学的，如他所说的情性心才之类，并非只是“言偶不同”，而是以心为统帅的，四端都“须从心上发出来，心统性情者也”（《朱子语类》卷五）。陆九渊也说“四端者，即此心也”（《象山全集》卷十一），所不同者，只在于他主张“心即理”，而朱熹认为中间还隔着一个“性”，不能以心为性，所以也不能直接把心作为理。但就“心”本身而言，陆九渊和朱熹都来自孟子。此所以朱熹抵挡不住陆九渊的咄咄逼人的缘故，因陆氏更为一贯而直截，不需要那么多弯弯绕。所以冯友兰说：“象山一派所谓之心，正朱子所谓之心，而其心即理之言，实与朱子不同也。”因此他又认为：“谓象山不十分注重道问学可；谓朱子不注重尊德性不可”，因为“朱子之学之最终目的，亦在于明吾心之全体大用。此为一般道学家共同之目的”。朱熹是从道问学中寻求尊德性的理论根据，由此而把尊德性从一种个人的意向提升为一种形而上学，且“所谓形上形下，必依朱子所解释，方可有显著的意义”。而陆九渊之异军突起，坚持只讲尊德性，排斥道问学，实际上就是要排斥形而上学、排斥“伦理学之后”，而回到“无后”的伦理学。所以，虽然他还没有完全废除掉“形而上”和“形而下”两个概念，但实际上已经否定了形而上的超越性，从而取消了两者的区别。
但朱熹的形而上学相对于陆九渊乃至于思孟一系的“正统”来说，其实是有种纠偏作用的。从孔子开始，儒家伦理学所缺乏的就是超越伦理倾向之上的某种客观根据，即“道”或“理”的某种模型，而单纯以“忠信”、“仁义”或“诚”这种带有情感色彩的字眼作基础，强调的是从主观的“心”出发来看待一切事物；这就使得这种伦理学不太像是一种讲道理的学问，而更像是一种训导、一种标榜，一种对人居高临下的要求，认为凡是我凭诚心所认为的就是对的，别人都必然会、也应当以此为标准去做，否则就“不是人”，甚至是“禽兽”。据说杨简（慈湖）当年任富阳主簿时，与陆九渊雅聚，提出一个问题：“何谓本心？”陆素知杨平日常听讼，于是：
扬声答曰：“且彼讼扇者必有一是一非，若见得孰是孰非，即决定谓某甲是，某乙非矣。非本心而何？”先生闻之，忽觉此心澄然。亟问曰：“止如斯耶？”公竦然端厉，复扬声曰：“更何有也！”先生不暇他语，即揖而归。拱达旦，质明正北面而拜，终身师事焉。每谓某感陆先生，尤是再答一语。更云云便支离。（钱时：《慈湖先生行状》）
我不知道陆九渊只顾“扬声”宣告，哪里来的自信，而杨慈湖若仅凭此“本心”不仅听讼，而且真的来实际断案，又怎么能够保证不出冤案？孟子虽有云：“是非之心，人皆有之”，但如何能据此就断言“心有是非，事皆验之”？更神奇的是，杨听了这番高论，竟然当下大悟，但出于职业经验，知道人心的复杂性，觉得怕没这么简单，还是要问一句“止如斯耶？”结果被陆“竦然端厉，复扬声曰‘更有何也！’”彻底镇住了（相当于禅宗的棒喝），从此归附，终身师事。读此《行状》，如果没有夸大的话，我想杨简恐怕是被陆九渊那股气势俘获了。这种气势可名之为“圣人气象”或“圣人心态”，正是这种圣人心态，使陆九渊可以毫无保留地断言，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，并傲然宣布：
东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。（《象山全集》卷三十三）
天下万物之理，同归于圣人之心。但谁是圣人？不论愚不肖者还是贤者知者，人人皆可成为圣人，只要你不把自己的“本心”遮蔽了就行。“此理在宇宙间，何尝有所碍。是你自沈埋，目蒙蔽，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破罗网。”（《象山全集》卷三十五）这工夫，简直是太“简易”了，只要你敞开心扉，排除杂念，单凭自己固有的天德良知起作用，你就是圣人。而圣人是不可反对的，他说的话相当于圣旨，他自己相当于圣王，至少是“素王”。这就是陆九渊的底气，也是张载“四句教”的底气，还是一切正宗儒家信徒的底气。如果你对自己宣布的心同理同没有自信心，还想为此寻求其他根据，如程朱之流的“知者”所做的，这就没有“立其大者”，首先在气势上就输了，而且偏离了儒家正道。所以牟宗三后来直接把道学宗师朱熹排除在儒家正宗之外，称他是“别子为宗”。的确，自韩愈以来，以心性论为核心的思孟学派在儒学各支脉中就占据了“道统”的地位，并不是因为其在理论上多么圆融，而是因为立足于“吾心”的自信而在气魄上冠盖诸儒，在道德制高点上居高临下。就此而言，如果你决心守住儒学的原教旨的话，心学战胜理学就是必然的。但这样一来，儒学要想吸收道家“伦理学之后”来提升自己的理论高度也就不可能了，只有回到子贡所描述的孔子作派：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。所以自心学以后，中国的儒、道、佛诸家再也没有了重建形而上学的理论抱负，有的只是消解和解构形而上学的痛快淋漓，比赛着看谁更加能够“收拾精神，自作主宰”。一切想从“伦理学之后”为儒家寻求言之成理的普遍根据的企图几乎都白废了，剩下的只是一个比一个更“诚”的“高人”或宗主在那里愤世嫉俗、帮人家“破心中贼”。
二、王阳明对形而上学的颠覆
王阳明的“心学”理论是从读到朱熹对《大学》的“格物致知”的解释时遇到不可解决的困难而萌发出来的，十八岁时即因对此一难题思虑过多而病倒。二十七岁时再次求解，却旧病复发（估计是抑郁症），闻道士谈养生之道而康复（可见道家确有心理治疗的效果）。三十七岁时谪官赴贵州龙场驿任上，“忽中夜大悟格物致知之旨，不觉呼跃而起，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”（《年谱》）当然，“心学”决非他一时的灵感，而是他大半生冥思苦想、呕心沥血的结果。
决定性的转折在于，朱熹讲的格物致知，就是“求理于事事物物”，所谓“即物穷理”，认为“一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理，须著逐一件与他理会过”（《朱子语类》卷十五）；王阳明的解释则是反其道而行之，即“致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也；致吾心之良知天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《答顾东桥书》）就是说，他不再到事事物物那里去求“理”，而是把吾心之良知所固有的天理加之于事事物物身上，对整个过程作了一个颠倒。由于这一颠倒，原来预设于事事物物身上的天理，现在就预设于“我心”之良知中了，不再是“具众理而应万事”（《大学章句》），而是“众理具而万事出”（《传习录》上）。
那么，这是如何可能的呢？王阳明认为，这是娘胎里带来的。“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然恻隐。此便是良知不假外求。”（《传习录》上）例如，婴儿生下来就能啼、能笑，继而能认识父母兄弟，然后能站立行走，以至于最终“天下之事无不可能”，这些能力的胚胎事先都在母腹中先天具有良知的本源（《传习录》上）。就连最起码的“见闻之知”，也已经有良知在其中起作用了。他说：“多闻择其善而从之，多见而识之。既云‘择’，又云‘识’，其良知亦未尝不行于其间”；所以，“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”（《传习录》上）。至于更高的德性善恶之知，则更是“尔自家底准则，尔意念着，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐”（《传习录》下），这显然是孟子“反身而诚，乐莫大焉”的重述。所以：
盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝，致此良知之真诚恻怛以事兄，便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。（《传习录》中）
由此而观之，“此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何格物？”（《传习录》下）格物致知的问题不是一个认识论的问题，而是一个真诚问题、信仰问题，不是“格物以致知”，而是“致知以格物”。这里的“知”只是良知，也就是对自身本体的诚信不疑。正是这种诚信不疑，使心学的信奉者具有了盲目自信的底气，认为可以放任自己所认可的良心而不加反思地对一切事物的是非作出绝对不可置疑的判断。“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非，只是非，就尽了万事万变。”（《传习录》下）这就是在陆九渊那里已经表现出来的那种“竦然端厉”、“扬声”宣布自己立场的傲然态度，这种态度是由“立其大者”一开始就定下来了的，被看作一个人作为人得以安身立命的根本。谁要是怀疑它，哪怕只是要追问它、分析它和求证它，谁就成了不仅是个人的敌人，而且成了人民公敌。在最高原则问题上，没有什么道理可讲，这就叫做儒家的“大是大非”，虽然不能算做严格的（即对彼岸的）信仰，但也是一种准信仰。而信仰总是带有一定盲目性的。
所以，心学对儒学正统的捍卫是带有浓厚的情绪化的，而这种情绪化恰好表达了儒学正统的本质，即它是一种未经论证且抵制一切论证的情绪化的伦理学。它所坚守的基地就是未经反思的“四端”，而它所坚守的方法就是排斥一切方法，无条件地相信人心中直接呈现出来的自然状态。这种伦理学最大的漏洞是忽视了人心的立体深度，即人的自欺的可能性，以及人在进入成长期时“本心”的可变性。王阳明的心学在这方面完全沿袭了传统儒学的这一主流意识，即“尧舜之正传”、“孔氏之心印”（《王文成公全书》卷二十六），而反对将道家形而上学引入儒家伦理，以免模糊了儒家当下即得的“真诚恻怛”。就此而言，他的学说的确与禅宗顿悟之说有相通之处。然而，经过了三教合一的训练，特别是经过了朱熹成系统的理学形而上学的训练之后，王阳明又的确与以往的儒家正统都有所不同了，他不再是一味反对形而上学，而是在反对形而上学的同时，暗中把这种形而上学的模式经过改造之后内化于自己的心学之中，也就是在批评这种形而上学的“外在超越”的同时，使之以“内在超越”的方式融合于他的心学中，成为了心本体的一种自我弘扬方式。
其实，朱熹的理学形而上学本身也并非真正的“外在超越”，正如道家形而上学一开始就没有打算外在超越一样。老子的道虽然通往“玄之又玄，众妙之门”，但原则上并非不可把握的，而可以通过“常无欲”而“以观其妙”，通过“常有欲”而“以观其徼”；而所谓“有生于无”则是一种实践模型，它落实在“道常无为而无不为”的现实行动中。庄子的超越同样也只是在这个宇宙中遨游，虽然放大自己的心胸，但却是“六合之外，圣人存而不论”（《齐物论》）。程朱理学的太极也好，理也好，更是“不离乎日用之间”及“仁义理智刚柔善恶之际”（朱熹评周敦颐语）。所有这些，都是与人欲、人为、人心息息相关，既不是当作认识对象，也不是仅仅作为信仰对象。朱熹把这种关系归结为体用关系，他说：“心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心”（《朱子语类》卷十八），心之理为体，理在心为用。然而，朱熹毕竟从老庄和《易传》那里吸收了形而上学的“模型”，即虽然不是认识对象，但却可以姑且当作认识对象来设立，它们“好像”是在认识对象，天道天理则“好像”是对自然万物的科学知识。这样一来，朱熹的太极和天理就显得是不以我的意志为转移的“客观”法则，成为了“我心”是否的确“真诚恻怛”的衡量标准，不至于让“我心”表现得那么狂妄。但这就使得陆王的道德原教旨主义感到有损于良知本心的自信，甚至被看作是对“我心”之赤诚的一种侮辱，必定要除之而后快，至少要将体用关系颠倒过来：心才是本体，理则是本体之用。
但与此同时，王阳明恰好也以这种颠倒的方式阐明了自己的宇宙论。这种宇宙论不是模型，也不是天地万物的法则，而是心所造成的现实。“夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时；天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时”；“夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界”；由此可知，“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周游六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”（《传习录》下）这不也是一种世界观、宇宙观吗？这种兴趣倾向在陆九渊那里其实也已经有了。但陆九渊虽然也讲“塞宇宙，一理耳”（《象山全集》卷十二），但他并没有论证，所以其实并没有什么宇宙论。正如朱熹批评的：“子静之学，只管说一个心……所以不怕天，不怕地，一向胡叫胡喊……便是天上地下，唯我独尊。”（《朱子语类》卷一二四）。王阳明却是讲宇宙论的，他说：
圣人只是还他良知的本色，更不著些子意思在。良知之虚，便是天之太虚，良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我的良知的发用流行中，何尝又有一物超乎良知之外，能作得障碍？（《传习录》下）
当然他这种讲法，颇有点强词夺理。陆九渊还只是说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，听来像是在作诗，没人计较它是否符合常识或科学，反而觉得其意味无穷；王阳明却要给出论证，让它成为一种经得起推敲的宇宙论。而这一论证，便出问题了。如有次与友人游，一人指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？”这是从常识的立场提出质疑了。王阳明的回答是：“尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。”这是典型的偷换论题。人家问，山中花树自开自落，于我心有何相关时，问的是花树“本身”并不以我心为前提，如何能够说它只在我的良知发用流行中；回答却是，花的“颜色”在我未看它时与我心“同归于寂”，只有在我看它时才显出颜色来。但花本身并不依赖于它的颜色，即使它的颜色与我心同归于寂，它本身未必也会同归于无。既如此，又何以能证明我没有看到花的颜色时，花本身就不存在；而一旦花的颜色在我心中，则花本身就只在我心中、而不在我的心外呢？难道天黑时花的颜色看不见了，花也就不存在了吗？同样的诡辩还扩展到整个世界：“天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”，于是有人问：“天地鬼神万物，千古见在，何没有了我的灵明，便俱无了？”回答竟然是：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物，尚在何处？”（《传习录》下）人家问的是天地万物“本身”千古见在，怎么可能随着我的灵明而消失；王阳明的回答却是，死人的灵明消散了，“他的”天地万物也就没有了，这不是答非所问吗？可惜传统中国人的逻辑训练太差，居然没有人指出这里面的问题。
当然，即使有人当时指出他的逻辑问题，他也不会认错，反而会认为你误解了他的意思。因为他的本意的确不是要讨论万物的客观存在，而只是要弘扬儒学道统，他谈的根本不是认识论，而是伦理学。我们甚至不能指责他犯了“主观唯心主义”的错误，因为这种指责本身就已经是站在认识论的立场来评价王阳明的心学了。王阳明何尝不知道，花树在我们不看它时已经长在山中，天地万物本身也并不会随着某个人的去世而全体消失。否则的话，他也得承认在他自己降生于世之前这个世界是不存在的，以至于他的父母在生他之前也是不存在的，那么他之所以能够尽“孝”的前提也就将不存在了。在他看来，天地万物的客观存在不是问题，但也没有意义，他要探讨的只是忠孝仁义在“我心”中的根源，找到这一根源，我们就有了看世界的一种全新的眼光。他说：
人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。（《传习录》下）
这一眼光在朱熹那里已经有了一个模型，但在那里却是颠倒的，它脱离了它的源头即“我心”，好像是在谈宇宙本身的结构，然后才从中发现了“我心”这一现象；现在，王阳明有责任把这一模型再颠倒过来，把它说成是由“我心”扩展而来的“天地之心”的结构。朱熹的“好像”以及“姑妄言之”的宇宙模型有自欺之嫌，缺乏的是诚意，王阳明则最看重诚意。而这样一来，模型就不再是模型，而直接成了对天地万物的伦理意识，即你要像对待亲人一样对待他人（“民吾同胞”），要像对待手足一样对待万物（“物吾与也”）。“是”字句无形中变成了“要”字句，“格物致知”变成了“致（良）知以格（万）物”。
这就是心学能够从理学中突围而出的秘密。中国文化之所以被人等同于儒家文化，主要就是儒家的原教旨比较适合中国人的传统心态，也就是在百姓日用中所体现出来的那种以家国为核心的伦理意识。传统中国人不太关心事物客观上的真伪，而更关心家国体制中所形成的等级规范（礼），并认为这种规范天经地义，是他们的生存之本。对这种规范的遵守和捍卫也与认知能力无关，而与对这套体制的发自内心的信念和忠诚有关。所以，当程朱理学受道家和佛教的影响而觉得有必要为这套伦理体系建立一种更加精致的模型化的宇宙学说时，这在原教旨主义的陆王心学看来就是一种不可忍受的外在桎梏。而一旦他们从理论上突围而出，立即就受到了当时那些在程朱理学的僵硬框架之下觉得思想和感情都受到束缚的儒家士大夫们的普遍欢迎。因为那套僵硬框架既不能带来认识论上的客观效果，也不能直接给人的伦理情感带来鼓舞，只是要通过一个形而上的模型造成某种间接的情感转移，纯属“支离”和无用，于是就被更具有鲜明的道德色彩和情绪激发作用的心学所取代了。
冯友兰认为，王阳明和朱子的最根本的区别在于对“心”的理解不同。王阳明的“心”与朱熹的“心”虽然都“只是一个灵明”，但“阳明所谓心，不能是朱子所谓性也。朱子以为吾人之心，具有太极之全体，故心亦具众理。然心但具众理而已，至于具体的事物，则不具于吾人心中也。阳明则以为天地万物皆在吾人心中。”据此，他对朱、王的差异作了这样的概括：
依朱子之系统，只能言性即理不能言心即理。……依朱子之系统，理之离心而独存，虽无此事实，而却有此可能。依阳明之系统，则在事实上与逻辑上，无心即无理。此点实理学与心学之根本不同也。阳明哲学中，无形而上世界与形而下世界之分，故其语录及著作中，未见此等名词。
一般来说，冯友兰的这一概括还是很准确的，但仍然只停留于表面，而未能深入到思想的内部。据我看，朱熹其实和王阳明一样，也没有“形而上世界与形而下世界之分”，或者说，这种划分仅仅是权宜之计，太极无极之道其实不离乎日用之间，这是朱熹多次申明了的。冯友兰则把朱熹的形而上学看得太实了，没有看出中国形而上学和西方形而上学的实质上的区别，即西方形而上学是在物理学上实际起指导作用的，而中国形而上学在自然之学（宇宙论）上只是一个象征性的“模型”，不是靠逻辑、而是靠隐喻建立起来的，它不能用来指导对客观现实世界的认识，而只能用作道德实践的应然的楷模。正是这一点，使朱熹在心学面前毫无招架之力，一个“模型”毕竟不如道德的“本心”那么具有逼人的气势。
三、形而上学的隳沉
可以看出，当朱熹的理学借重于道家形而上学建立起中国最成熟最完备的儒家形而上学体系的时候，已经暗中埋伏着这个形而上学跌落尘寰、退化为形而下学（庄子所谓“俗学”或“末学”）的必然性了。它最后走向陆王心学，则是开启了一条从“伦理学之后”回归“伦理学本身”的道路。至此，中国古代形而上学终于走完了自己两千年的历程，在中国传统思想的基地上，已经完全丧失了重建形而上学的雄心壮志和底气，只剩下明清之际对这个形而上学大厦残骸的不断清除，如王廷相、李贽、黄宗羲、王夫之、颜元、戴震等人所做的。然而，即使到了明清之际，这些批判宋明儒学的儒学家仍然被归入“道学”的范畴（如冯友兰就持此观点），因为，无论他们如何狠批形而上学之道，却也并未完全否定形而上学之道的存在，而只是强调它与形而下之器的不可分割的关系，所争论的也只是如何理解这种关系，即如何理解形而上学，实际上只是陆、王思想在突破重围之后的进一步展开，并没有多少新意。其中最为突出、最为系统的还要数两个人，一个是王夫之，一个是戴东原。
王夫之通常被看作是“总结和终结宋明道学”的承先启后的人物。他身处明末清初朝代更迭之际，一生颠沛流离，自谓“抱刘越石之孤愤”，“希张横渠之正学”。（《船山遗书·内》）他把明朝的败亡归责于陆王心学的“狂妄流害”，力主“伸斧钺于定论”（《读通鉴论》卷五），这就是大力发扬张载“知太虚即气则无无”的崇有论和万物一气的宇宙观，并将这种“气”之实有理解为儒家的“诚”。“夫诚者，实有者也。前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。”（《尚书引义》卷三）子思《中庸》说：“诚者物之终始，不诚无物”；王夫之也说：“诚者，无对之词也”，“说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一物可以反形”（《读四书大全说》卷九），并借此而将思孟所谓的“诚”不再立于“心”之上，而是转移到了“气”之中。经过这一番处理，王夫之便用不着再求助于另外的“天之道”，而直接实现了天人合一、道器合一。所以，“统此一物形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器，则道在其中矣。”（《思问录·内篇》）“道”虽还在，但已在“器”中，与气合体，失去了作为形而上学模型的作用。所以他说：
天下惟器而已。道者器之道；器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之；虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。……道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。……上下皆名也，非有涯量之可别者也。形而上者，非无形之谓；既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。（《周易外传》卷五）
形而上之道，以及它与形而下之区别，在这里只剩下了“人类能言之”的一个空“名”；而“无其器则无其道”、道依赖于器而存，虽然“人鲜能言之”，但却是“诚然者”的事实。“有形而后有形而上”，无形哪里有什么“形而上”？而这形下之“器”，就是“气”。“天地间只理与气；气载理而以秩序乎气”（《读四书大全》卷三），“理”无非就是“气”的“秩序”，并非另有一个“天理”存在。所以，“盖言心，言性，言天，言理，俱必在气上说。若无气处，则俱无也”（《读四书大全》卷十）。基于这一视角，王夫之对以往的形而上学展开了全面的抨击，首先是老庄的虚无和佛家的空寂：
老氏瞀于此，而曰道在虚，虚亦器之虚也；释氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。淫词炙輠，而不能离乎器，然且标离器之名以自神，将谁欺乎？器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。无形无上，显然易见之理，而邪说者淫曼以衍之而不知惭，则君子之所深鉴而恶其妄也！（《周易外传》卷五）
其次是周、邵、程、朱之理学，他斥之为“异端”：
有即事以穷理，无立理以限事。故所恶于异端者，非恶其无能为理也，冏然仅有得于理，因立之以概天下也。……异端之言曰：“万变而不出吾之宗。”……谓彼之事，一吾宗之结构运行也。非天下之至诞者，孰敢信其然哉？（《续春秋左氏传博议》卷下）
因而，理学家（如邵雍）所主张的象数之学也是荒唐无稽：“在天而为象，在物而有数，在人心而为理。古之圣人于象数而得理也，未闻于理而为之象数也。于理而立之象数，则有天道而无人道。”（《思问录·内篇》）至于心学，则因人心有得于理，而自以为万理皆出于心，更是颠倒错乱之论。实际上，“具此理于中而知之不昧，行之不疑者，则所谓‘心’也。以心循理，而天地人物固然之用、当然之则，各得焉，则所谓道。”（《四书训义》卷八）而心学家们把能指和所指的关系强行倒转过来，“消所以入能”乃至“以能为所”，把“吾心之能起”冒充“天下之所起”，如王阳明的“心外无物”、“意之所在便是物”，真是“惟心、惟识之说，抑矛盾自功，不足以立！”（《尚书引义》卷三）心学基于这种颠倒的视角来谈知行关系，所谓“知行合一”也必然是行合于知，实则“以知为行”、“销行以归知”。王夫之则主张把颠倒了的关系再颠倒过来：
且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉，可以得知之效也；知焉，未可以得行之效也。……行可兼知，知不可兼行，下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也，必矣！（《尚书引义》卷三）
如果说，王阳明通过将高高在上的天理纳入人心而消解了理学的形而上学，那么王夫之则是将天理和人心全部归于“知”而降为“行”的一个派生的环节，由此而更彻底地消解了形而上学。“以人之知行言之，闻见之知，不如心之所喻；心之所喻，不如身之所亲行焉”（《周易内传》卷五），因此，“凡知者，或未能行；而行者，则无不知。……是故，知有不统行，而行必统知也”（《读四书大全》卷六）。本来，传统形而上学就是靠某种类似于认知的模型而隐喻实践哲学的行为法则；现在，行为法则自己挺身而出，也就用不着形而上学来提升了。“知之尽，实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺”（《张子正蒙注·至当》）。中国哲学在王夫之这里褪尽铅华，露出本色，就像一位朴实的农夫，仰观俯察之间，终于悟出一个道理：“万物之成，以错综而成用”，如“金得火而成器，木受钻而生火。惟于天下之物知之明，而合之，离之，消之，长之，乃成吾用”（《张子正蒙注·动物》）。于是，
尽知其必有之变而存之于心，则物化无恒，而皆豫知其情状而裁之。存四时之温凉生杀，则节宣之裁审矣；审百刻之风雨晦明，则作息之裁定矣。化虽异而不惊，裁因时而不逆，天道且惟期所裁，而况人事乎！（《张子正蒙注·天道》）
这就是李泽厚所描述的中国哲学固有的“实用理性”特色，即“一种清醒冷静而又温情脉脉的中庸心理：不狂暴，不玄想，贵领悟，轻逻辑，重经验，好历史，以服务于现实生活，保持现有的有机系统的和谐稳定为目标，珍视人际，讲求关系，反对冒险，轻视创新”。除了“理性”一词有待商榷外，我以为这一描述是准确的。也可以说，这是中国哲学的“底色”，形而上学不过是在这一朴实的底色上偶尔添加的几笔装饰性线条。没有这几笔线条，底色还在；但若没有了这底色，那就不是中国的东西了。所以，每当回归到这一底色，反形而上学之思就油然而起，而王夫之的反驳是最为本色和最到位的。
但最后给予宋明道学的形而上学致命一击的还是戴震。戴震立足于形而下之器的立场，反对道学家的“存天理灭人欲”，力求将人性归结为自然，将天理归结为人欲。“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也”（《孟子字义疏证》卷下），所以“欲生于血气”（《孟子字义疏证》卷上）。例如，“喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天”（《绪言》卷上）。由此观之，一方面超越的理就在欲中，“理者，存乎欲者也”（《孟子字义疏证》卷中）；另一方面，内心的良知也无非由欲而来，他甚至将孟子视为人的良知良能之直接明证的“四端”也置于人的欲生畏死的本能之上：
所谓恻隐，所谓仁者，非心知之外别“如有物焉藏于心”也。已知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死。使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？推之羞恶、辞让、是非，亦然。（《孟子字义疏证》卷中）
这一击看似极为致命。原来，人的道德伦理并非基于超越的天理或先验的良知之上，而就植根于自然人欲之中！一切都可以用“欲者，血气之自然”来解释：
由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓礼义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然也。（《孟子字义疏证》卷上）
自然之欲成为“必然”，就是礼义了。礼义的本质是“自然之极则”，也就是自然之欲的普遍必然性，它“无几微之失”，且只有在这种普遍必然性上才能“完其自然”，否则有可能在不经意之间“流于失”而“转丧其自然”。从此，儒家伦理只须守住自然之性和血气之欲的普遍必然性就行了，也就是“惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之”，“以我之情絜人之情，而无不得其平，是也”（《孟子字义疏证》卷上），哪里还需要靠“灭人欲”来“存天理”呢？戴震作为儒家伦理的笃信力行者，所提出的这一观点击中了儒家学说最深藏不露的本质，因为四端也好，孝悌也好，的确就是基于人的自然本能，即生存欲望和血缘情感，借用胡塞尔的术语来说，这叫做对儒家一整套虚假名教的“现象学还原”。经过这种还原后的儒家伦理如果贯彻到底的话，在某种意义上就与西方功利主义和合理利己主义的伦理学几乎站在同一起跑线上了，那将是对儒家伦理根本原则的彻底颠覆。但戴震显然并未做好这一准备，他所说的“人欲”并非真正的每个个人自然天生的“私欲”，而只是抽象一般的“共欲”，即百姓日常生活的一般需要，穿衣吃饭、饮食男女、传宗接代之类。所以他一边鼓吹人的自然之欲的正当性，一边又指责老庄和佛教太过“自私”：“老氏之‘长生久视’，释氏之‘不生不灭’，无非自私，无非哀其灭而已矣。故以‘无私’成其私”（《答彭进士允初书》）。这看起来似乎自相矛盾，其实是一种错觉，并不矛盾。因为戴震的“人欲”与老庄等人的“自私”之欲不同，其实仍然是超越于个人（私人）之上的“共欲”，直通“天理”，这一点早就被朱熹点破了。所以，当戴震说圣贤之道在于“以无私通天下之情，遂天下之欲”（《孟子字义疏证》卷下）时，他与朱熹也没有那么大的区别，说法稍有不同，讲的是同一个道理。
但戴震的一句名言“以理杀人”却仍然极大地震撼了世人，乃至成为了反理学的一句响亮的口号。其实该口号最初源自颜元，他曾把理学和心学都称为“杀人”之学：“果息王学而朱学独行，不杀人耶？果息朱学而独行王学，不杀人耶？今天下百里无一士，千里无一贤，朝无政事，野无善俗，生民凋丧，谁执其咎耶？”（《习斋记余》卷三）但为何王学也好，朱学也好，皆“杀人”之学？颜元没有论证，戴震则讲出了原因，即二者道虽不同，天理人欲之辩却是共同的，“理欲之辨，适成忍而残杀之具。”（《孟子字义疏证》卷下）按照儒家上下尊卑之礼制，天理存于“上”，而人欲该灭于“下”，如戴震所说：
尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下之同欲达之于上；上以理责下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？（《孟子字义疏证》卷上）
由此而引出了戴震的那句名言：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣！”（《与某书》）如果说，“以法杀人”毕竟还有法可依的话，那么“以理杀人”则是道德杀人，是礼教杀人，是无须任何明文规定的法而用“潜规则”杀人。这种险恶的“诛心之论”让被杀者百口莫辩，更无可救，死无葬身之地。在这里，理学与心学正好狼狈为奸：理学提供“理”的天然正当性，心学纳理于“心”，使理失去外部规范性，一切都取决于在上者主观的任意和颐指气使。所以程朱也好，陆王也好，双方都离不开对方的原则，只是侧重点有所不同而已。
然而，“以理杀人”不对，是否可以不要“理”呢？不行！戴震批程朱陆王，并不是全盘否定儒学，因为他自己做的就是儒学，而且是更加原教旨的儒学。他与他所批评的对象属于儒学内部的分歧，他的批判不过是“恨铁不成钢”。他甚至也不反对天理，而只是反对用天理来“杀人”、来灭欲。为了更好地解决理欲关系，戴震提出了两个方案。一个是存理于欲，“理者，存乎欲者也”（《孟子字义疏证》卷上），要像张载那样，“不以理为别如一物”（同上）。但细究之，这一方案其实不仅是张载的意思，同样也是朱熹的意思，因为如前所述，朱熹也从不认为天理“别如一物”，也并不认为人的正当欲望（饮食男女之共欲）都该灭绝，而认为这些其实就是天理，太极无极和百姓日用之间是不可分的，他要灭的只是“私欲”。戴震歪曲朱熹的意思，似乎朱熹主张在一切欲望之上另有一个孤零零的“天理”，以显得自己与朱熹等人不同，其实除了带来某种轰动效应之外，并无多少实质性的理论含量。
另一个方案则是对“理”字动手术，即提出“分理”的概念。“理”之所以能够“杀人”，是因为“理一分殊”，即由统一的“理”来对分殊作“一刀切”的处理；但如果不把“理”看作统一的原则，而是看作本身只能是“分殊”的，就不存在这个问题了。所以他认为，“理者，察之而几微必区别之名也，是故谓之‘分理’。在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理”，“得其‘分’，则有条不紊，谓之‘条理’”，“是故明理者，明其区分也。”（《孟子字义疏证》卷上）换言之，戴震主张取消统一的理，只承认特殊之理，万物各有其理，具体问题具体分析，不可一刀切。但稍有辩证眼光的人一看便知，这样将普遍和特殊割裂开来是行之不远的。因为，要是真的把特殊的“分理”贯彻到底的话，那就不仅要在空间上分，在时间上也得分。这样一来，所谓“分之各有其不易之则，名曰理”（《孟子字义疏证》）便出问题了：所谓“不易之则”没有前后的统一性，如何能够建立起来？“易”即分理，“不易”即合理；分理无“则”，合理才“有则”。以“分”的名义重新建立的“不易之则”，不也是通过变易前后之“合而为一”来完成的吗？再者，即使只限于空间的分理，也有个无限可分的问题。如他说：“飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之”（《绪言》卷上），但“气类”的分别到哪一级为止？生物分类有界、门、纲、目、科、属、种、亚种、变种……，而每一级相对于下一级都是“统”、“一”。“类”本身就是统、一，如果不要“统一”，一味“分殊”，那么“分”到最后就什么也没有了，何来“类”？可见戴震的“分理”说是很难成立的。
所有这些不通之论，最终都是为了解构形而上学。戴震对《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”提出了不同以往的另类解释。什么是“道”？他从字义上解，“道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：‘一阴一阳之谓道’”；为什么这样说？是因为“行亦道之通称。举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。阴阳五行，道之实体也。”（《孟子字义疏证》卷中）道就是行，道并非高踞于阴阳之上的本体，而只不过是阴阳二气之流行而已。所以他说：
气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。……形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变；道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，而形而上者也。（《孟子字义疏证》卷中）
形上与形下被理解为气化与其所化之品物的关系，固然有其区别，但无非是时间上“成形”过程的先后关系。阴阳显然尚未成形，所以是形而上之道；一旦成形而不变，成了五行，则是形而下之器。所以不但阴阳是形而上者，就连五行，固然就其可见之质而言为形而下之器，但就五行之气作为“人物咸禀受于此”者言，也是尚未成形的形而上者。换言之，形而上与形而下之分“只是说明气化流行的不同状态、不同阶段”，并非如程朱所说在阴阳气化之上另有一个“道”。应该说，尽管戴震的论证并不成功，但他解构形而上学而将之拉到与形而下之器的同一水平上来，却的确是通俗易懂的。在儒家世俗伦理的总体氛围之下，这倒是应了陆九渊那句话：“易简工夫终久大”；反之，谁要是想把这种世俗伦理强行提拔到形而上学的模型上来，则终将会是“支离事业竟浮沉”。由此证明，在中国，凡是想立足于儒家伦理本身来创建一种形而上学的意图，注定会是失败的，是经不起儒家正统的攻击的；而所谓儒家正统，无非是一种世俗化的日常伦理，是用不着模型论这一套“支离事业”的。中国的形而上学只有把立足点置于道家的模型论之上才能建立起来，宋儒正是因为这一点而将道家哲学吸收到理学体系里来，而道家哲学作为伦理学之后，揭示出的正是儒家伦理学的根，因此也的确适合于被宋儒所吸收。但儒家伦理学原教旨的教义却并不容易承认自己的这个过于玄秘的根，而宁可将之掷还给道家（或佛家），坚持停留于世俗日常的家国天下秩序中。这就必然导致儒家形而上学最终走向自己的末路，一方面专注于对古代经典的文字训诂，即“朴学”，另一方面沉浸于有利于国计民生、经世致用的“实学”。
清末以来，西方思想大量涌入中土，但始终未能得到中国士大夫们的正眼看待，顶多只是视为一种可资参考的技术，被局限于“中体西用”和“师夷长技以制夷”的范围之内，至今也未能促成一种不论是中国式的还是贯通中西的新型的形而上学来。鸦片战争之后，西方的代表性的科学思想，如数学、物理学（声光化电）、天文学、地理学等等正式进入到中国，尤其是达尔文的进化论，在中国知识分子中激起了强烈的反响和认同。然而，从来没有人想到由这样一些科学思想为根据来建立起一门新的“物理学之后”，因为这压根就不在中国传统思维方式的理路上。至于是否可以由此来刷新中国传统的“伦理学之后”的模型，也由于这些科学思想本身的性质而被断然否决了。中国“伦理学之后”的模型只能是“天圆地方”、“阴阳五行”、“气化流行”、“易理象数”这一套被束缚于感官经验之上的原始自然观和宇宙论，它们在西方实证的“质测之学”面前纷纷被证伪，再也无法充当形而上学的模型了。近现代的中国思想界已经丧失了建立起传统形而上学模型的思想材料。唯一似乎能够与伦理学挂钩的科学思想只有进化论，如达尔文进化论的拥护者托马斯·亨利·赫胥黎（1825—1895）的《进化论与伦理学》一书，就因严复的译本《天演论》而在中国大行其道。然而，正是这一译本，从翻译的角度来看是很不够格的，完全不符合严复所提出的“信达雅”原则，尤其不符合“信”的原则，而是“有选择，有取舍，有评论，有改造，把它和解决中国的现实问题联系起来”。他不但大刀阔斧地删除了原文中有关科学的范围、科学的价值、科学的本质和确定性等具有本体论层次但却不符合中国人口味的部分，而且将原本具有的伦理学含义降低到了毫无善恶标准的丛林法则，一种只讲胜败功利、不谈正义和道德的强国论，在中国传统伦理中也只能属于可操作的形而下之“器”。
因此我们可以说，朱熹是中国最后一个形而上学家，在他之后，陆王及其后继者虽然也吸收了某些形而上学的因素，但已不再有真正的形而上学的冲动了。