论唐代“三教合流”趋势的形成

摘要

印度佛教引入中土后，作为一种外来文化，经过了一段不适应的时期，到唐代已经与中国本土的儒家和道家文化形成互相融合的趋向。这种融合首先以佛学的中国化为契机，如天台宗“一念三千”就与儒家心性之学有某种暗合，唯识宗学理上虽仍与中国哲学格格不入，但亦显示出对皇权的依赖和臣服，华严宗则大量引用老庄而“以老解佛”，同时又对双方都有所改写和调和。禅宗是对佛教作中国化改造最彻底的案例，其顿悟说既融合了道家和玄学的成分，也具有儒家心性论的背景，成为后来宋明理学和心学的重要思想来源。对这些中国式佛学，儒家的回应既有批判，也有吸收，由此而提出儒家“道统说”（韩愈），并试图以心性之学来统一儒佛两教（李翱）。道家则以《道体论》为代表，借助于郭象的“无心论”而将佛理佛法大量融入道家经典，使道家哲学在思辨层次上提高了一个档次。这些都为后来宋明理学吸收三教而成一统准备了充足的理论前提。

中国传统的形而上学发展到魏晋南北朝时期，即使遭遇外来佛教的冲击，其基本结构也并没有很大的改变，特别是作为“伦理学之后”的定位和功能，都还延续着从《易经》和老庄以来形成的传统。外来佛教的传入最终导致了对这一形而上学传统的颠覆，且几乎同时也引发了中印哲学思想的互相探索和互相同化的过程。这一过程在魏晋南北朝时期即已开始，首先表现为借佛谈玄、以玄解佛；而到了隋唐时期则是佛学被日益中国化，儒家和道家开始越来越多地吸收佛家思想的因素，最终在宋明理学中实现了儒、释、道的“三教合流”。本文所探讨的正是这一过程的中段，即在关键性的隋唐时期，外来佛学如何偏离印度思想而与中国的儒家和道家思想产生联系，而中国的儒家和道家又是如何吸收佛家思想以充实和完善自身的。

一、隋唐佛教的中国化之路

魏晋之后，佛学的第二波中国化的热潮自南北朝时期发端，形成于隋唐。吉藏（549—623）所倡“三论宗”虽鼎盛一时，在形而上学方面却并没有超出僧肇的有无观和不真空论，到唐贞观时期后即走向衰落。第一个正式立门的中国的佛教宗派是天台宗。

（一）天台宗

智凯（538—597）创立的天台宗，综合了北方的禅学和南方的义学，主张止观双修或定慧双修，实践和理论相结合，由定生慧，空、假、中同时圆融于一心（“一心三观”）。此一心同具三千性相，就是所谓“一念三千”。这听起来好像是主观唯心主义，其实不相干，因为这里说的不是世界的缘起，而是由禅定所生的顿悟。据吕澂的解释，“每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由于业感缘起，以致有隐有显”。可见所谓“三千法”或“三千世界”只不过是一念中具有的三千种可能性，至于哪种可能性能显示出来，则取决于因缘。所以汤用彤断言“天台宗故未始离于禅定也”，即所有这些类似形而上学的义理，其实不过是禅修实践的步骤或策略，既不具有印度佛教般若学的知识论、本体论意义，又不具有道家形而上学模型的作用，而是为个人烦恼的解脱服务的。换言之，即使“了知一念三千，则悟一切诸法皆由心生之理”，也并不意味着世界都是由我心产生的，而是类似于孟子“万物皆备于我，返身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）的意思。因此，我们很难从天台宗的这些核心命题中寻找到形而上学的含义，只能从实践智慧上来理解，它们所处理的其实是儒家心性修养的问题。这就可以解释，为什么智图片从南朝陈到隋，一直受到帝王的青睐，甚至被视为帝王师；后来隋炀帝杨广从他受菩萨戒，并与其通信达四十余封。因为中国儒家伦理偏重于做“圣人”，对于一般老百姓来说这个标准太高；如何使平头百姓也能够有个心灵归宿，以维持国泰民安，这个政治任务交由佛教这个最平和无害的宗教来完成是最理想的了。历代帝王之所以大都鼓励佛教的传播，以国家的名义建寺院，施舍以肥田良地，就因为他们看到了佛教的这种不可替代的教化作用，这也反映了中国式的佛教日益走向与儒家政教兼容互补的大趋势。

（二）唯识宗

唐代是中国古代历史上对外部世界最为开放也最为自信的朝代，西来佛法在这一时期也呈现出百花齐放的绚烂局面，成就了一系列颇具影响的佛教宗派。其中最著名的当然要数由玄奘（602—664）在去印度取经回来后与窥基一道创立的法相唯识宗了。唯识论在中国所有的佛教宗派中属于最原版的印度大乘佛教学说，从形而上学观之，它最接近西方近代康德、费希特一派的自我意识学说。费希特的主要命题是“自我建立非我与自己对立”，而唯识论的说法则是“万法唯识”，一切事物都是由“识”所“能变”出来的，“此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识”（《成唯识论》卷一）。异熟识是最高的，被称为“阿赖耶识”，即第八识。它之所以叫做“异熟”，冯友兰的解释是：“因其能引生异熟果故。所谓异熟者，谓变异而熟，异时而熟，异类而熟。异熟果者，此所熟之果，乃其因变异所熟，与其因异时异类也。”异和熟本是相反的词，一个是异己的、陌生的，一个是熟悉的、成熟的；但既异而又熟，或使异己的变为熟悉的，也就是把非我的东西变成自我的东西，把自我的东西建立为非我的东西，既异化，又同化。

阿赖耶识的这一结构相当于康德和费希特的先验自我意识。而“思量识”是第七识，被称为“末那识”，相当于对象意识；“了别境识”则包括前六识，即眼、耳、鼻、舌、身这五种感官的五识，加上第六识，即经验自我意识。总的来说，阿赖耶识是统帅或根本，具有本源的能动性，其他都是派生出来的“转识”；八识之间的关系有点类似于康德的先验自我意识能动地建立起对象意识以统摄感性经验的关系。只不过第八识虽然是“心”，但并非“我”，相反，“我”与“法”（主观与客观）都是能变识所变现出来的“假施设”，“我执”与“法执”都非实有，而是“二空”。在这种意义上，能变识、包括阿赖耶识作为“心”，就是某种类似于黑格尔所说的客观精神。这样就建立起了一种认识论的形而上学：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”（《成唯识论》卷九）

奇怪的是，这样一个既无政教意义也无道德感化意义的唯识学，居然被当时的最高统治者唐太宗李世民当作宝贝，玄奘本人则受到皇帝的最高礼遇。唐太宗还亲自为其译品作《大唐三藏圣教序》，谓“佛道崇虚，乘幽控寂，弘济万品，典御十方”，“然而大教之兴，基于西土。腾汉庭而皎梦，照东域而流慈”，“有玄奘法师者，沙门之领袖也⋯⋯松风明月，未足比其清华，仙露明珠，讵能方其朗润”等，同时命下属为玄奘及其弟子的研究和翻译准备了最优越的物资条件。其实唐太宗并不信佛，他明确说过：“朕今所好，惟在尧舜之道，周孔之教”，“至于佛教，非意所遵”。他的这些作为，显示了一位君临天下的圣王“有容乃大”的气度和对人类一切精神创造的超越狭隘眼界之上的欣赏。但也正因为时代条件的局限，法相唯识宗自那以后，经唐太宗、唐高宗前后不过三十余年，便迅疾衰落了，从此无人问津。直到今天，人们还在批评这个试图真正沟通中西思维方式的学派是“照搬印度佛教的宗派”，认为它由于不符合中国的“国情”而理所当然地被人遗忘了。

（三）华严宗

真正对中国影响深远的是由法藏（字贤首，643—712）所创立的华严宗。据说法藏最初也是玄奘译经团队中的一员，后因见解不同而退出，但其思想中仍然带有很重的法相唯识宗的影子。只不过法藏的抱负是将各种不同的佛教派别全部统一在一个体系之中，以“判教”的方式把它们各自安排在自己适当的位置上。然而由于教派过于繁多驳杂，而其安排在前后期多有变动，每有新发现的材料或译本传来，又要再作调整，所以整个思想看起来缺乏条理，令人眼花缭乱，不得要领。冯友兰在其《中国哲学史》中采取化繁就简的方法，从中拎出一篇《金师子章》来评论，很好地解决了这个问题。据传，当年法藏为武则天讲他奉旨新译出来的《华严经》，武则天听得云里雾里，法藏于是指镇殿金师子为喻，讲解法性，“列十门总别之相，帝遂开悟其旨”。这“十门”是：
1.明缘起。“谓金无自性，随工巧匠缘，遂有师子相起”，意思是金师子的金是本体，师子的形相是现象（暂且借用两个西方哲学术语）；前者是“自性清净圆明体”，属于“理法界”，后者则属于“事法界”，好比水中之波，波时起时伏，水则始终如一。总之，“金师子之所以成，金为因，工匠之制作为缘”，因缘和合而生万物，这就叫“缘起”。这里的说法类似于亚里士多德的“质料”和“形式”的关系，但这种关系完全是颠倒的。亚里士多德在《形而上学》中同样举了雕像的例子，他说，我们要确定“本体”（substance，即底层，现通译作“实体”）的本性，“一个想法是以物质（matter，即质料）为底层，另一为形状（form，即形式），而第三个想法则是两者的组合”；但他随即否认了以质料为实体的想法，认为“这是不可能的；因为本体主要地是具有独立性与个别性”。用两者的组合来充当本体更不靠谱。所以，这种“具有独立性与个别性”的实体（或本体）只能是“通式”（eidos）即形式。例如，一尊苏格拉底的雕像，可以用铜来铸造，也可以用大理石，还可以用木头，但只有它的形式才能使我们确定这是一尊“苏格拉底的雕像”。所以形式才是万物的实体、本体，质料则不是。质料可以变来变去，但苏格拉底的形象是固定不变的、独一无二的。与之相反，法藏的质料（金、水等）才是实体、本体，形式（师子的形相或水波）则是表面现象。应当说，把质料还是把形式看作是事物缘起的更加根本性的因素，这是中西形而上学的一个关键性的分野。

2.辨色空。由上述基本的缘起观，自然就推出了色与空的关系。法藏曰：“谓师子相虚，唯是真金。师子不有，金体不无，故名色空。又复空无自相，约色以明。不碍幻有，名为色空。”师子的形状是虚的，金子的质料是真的，没有师子，但有金体，这就叫色空。但空自身是无相的，借色而表明自身，这并不妨碍幻相之有，所以取名叫做色空。冯友兰的解释是：“现象世界中诸事物皆是幻像，故名‘色空’。此即是空，非绝无诸事物之空也。”“所谓空者，非绝无诸事物之‘断灭空’，亦非诸事物以外另有之‘色外空’，空亦非另是一物，若然，则空为有矣。”这里的意思，其实与僧肇的“不真即空”如出一辙，并无多少创意。

3.约三性。以上“两门”可归结为三种性质，《金师子章》云：“师子情有，名为偏计；师子似有，名曰依他；金性不变，故号圆成。”你直接看到师子是有的，这叫做偏计，即偏于一隅所作的判断；当你说师子好像是有的，这是意识到它的“依他”性了；只有当你看出金的本性是不变的，这才达到了圆成。这也是观金师子的三个层次。对最后这个层次，冯友兰评论道：“此所说圆成实性，与《成唯识论》所说不同。盖《成唯识论》只言一切法皆依他起；识亦依他起。此一切法及识皆依他起之实在性质即名圆成实性。此则以常恒不变之真心本体为圆成实性也。”这一“不同”之处极为紧要，它类似于当年慧远与鸠摩罗什的分歧。慧远向鸠摩罗什提问：法身如何能“生”出来？即“生”它的原因（“缘起”）是什么？“生”出来的这个“身”又是什么性质？它如何“成形”？问题的提出说明慧远同鸠摩罗什对“法身”的理解“缺乏基本的共同语言”。所以，针对慧远的中国式的“实事求是”的追问，鸠摩罗什始终不作确定的答复，只当作一种语言假说去解释。慧远的预设前提是承认一个“真法身”的实际存在，问题只在于要搞清楚它是由什么样的“业”产生的。鸠摩罗什则认为，佛经关于法身的一切说法，是适应对不同的人的传法需要而作的假说，本质上都是不实在的。硬要划分真假、有无，或认定确有绝对不变的真实存在，都属于虚妄戏论。现在，法藏陷入了同一个戏论，这也许正是他当年退出玄奘译经团队的重要原因：形式和名相都不能作数，你不能给我一个不变的“真心本体”，我何必跟着你“空跑”？

4.显无相。此门在第二门“辨色空”中其实已经说过了，只是将师子的色空之相与金的无相联系起来再说一遍而已。“谓以金收师子尽，金外更无师子相可得，故名无相。”所以师子相其实只是我们主观想象出来的，并非客观真相：“是自心变起，假立无实，今取不得。则知尘相虚无，从心所生，了无自性，名为无相”。

5.说无生。说到“生”或“无生”的问题，法藏说：“谓正见师子生时，但是金生，金外更无一物。师子虽有生灭，金体本无增减，故曰无生。”这总算比慧远进了一步，你看到的师子生只是金生，金生金，并没有多生出什么来，所以师子虽有生灭，金体并无增减，只能叫做无生。懂得了无生的道理，你就知道尘世事物都是“心缘”，而“心为尘因，因缘和合，幻相方生”，反之，“心不自心，亦待于缘”；依缘而生，所以是无生。这里又要提到郭象的万物自生自化，各不相牟；因此它们相互之间，以及它们与人、我之间，都是始料未及的偶然相遇，没有什么固定的客观规律或秩序。所以他以“无心”而释放给万物的“独化”，本身就是一种偶然的命运；只是郭象并不以为这是一种幻相，反而认为是一种逃脱不了的天命，并以此作为万物本有之根据。而在这里法藏则说：“以无定属缘生，则名无生”，偶然遇合而生的不能叫做生，只能是无生。

6.论五教。这是华严宗的判教，有五个层次。第一层是小乘“声闻教”，只看到万物生灭，各有所偏；第二层是“大乘始教”，已见万法皆空；第三层是“大乘终教”，空即假有，不真即空（僧肇）；第四层是“大乘顿教”，非有非无，双遣双非，“名言路绝”；第五层是法藏自己的“一乘圆教”，统观各教，使之各归其位，收放自如，一即一切，一切即一。
可以看出，前面五门都是讲的本体论，而从第六门开始转向了方法论；或者说，前五门从般若学开始，下面后五门则进向涅槃学。
7.勒十玄。十玄可以看作上面五教的实际运用，即以如何看待金与师子两个概念而分为十种眼光：一是“同时具足相应门”，二是“诸藏纯杂具德门”，三是“一多相容不同门”，四是“诸法相即自在门”，五是“秘密隐显俱成门”，六是“微细相容安立门”，七是“因陀罗网境界门”，八是“托事显法生解门”，九是“十世隔法异成门”，十是“唯心回转善成门”。所有这些玄门都是应用五教于前述五个“门”（缘起、色空、三性、无相、无生）之上的“门道”，应了老子的“玄之又玄，众妙之门”（《道德经》第一章），但不是为了体道，而是为了修行。其中第七“因陀罗网境界门”一喻，尤为生动，《宋高僧传》谓法藏“又为学不了者设巧便，取鉴十面，八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相对，中安一佛像，燃一炬照之，互影交光，学者因晓刹海涉入无尽之义”。显然，镜中有镜，像中有像，辗转相映，无有真相。这正是鸠摩罗什的虚幻境界，也是慧远所困惑不解的境界。幸好法藏以第八玄门解之，即中间那个佛像相当于师子的“金体”：“语其金体，具彰真性；理事合论，况阿赖识；令生正解，名托事显法生解门。”冯友兰解释道：“说师子以喻现象，即真心之生灭门；说金体以喻本体，即真心之真如门也。真心不觉故动，而有生灭。不觉，即无明也。以上二门，但各就真心之一方面讲；若合两方面言之，则生灭与不生灭和合，即阿赖耶识也。”这就调和了前述慧远和鸠摩罗什的分歧，显得比之更高一筹。中国式的佛教由此而有了自己的终极根据，这就是“真心”（诚）。

8.括六相。有了五教归一的“一乘圆教”，不但可以“勒十玄”，而且可以总括六相，即总相、别相、同相、异相、成相、坏相。总别、同异、成坏，两两成对，这就对金师子有了从不同角度出发的综合的、全面的把握。由此也就准备了条件进入到下一个更高的环节，即成菩提。

9.成菩提。法藏说：“菩提，此云道也，觉也。谓见师子之时，即见一切有为之法，更不待坏，本来寂灭。离诸取舍，即于此路，流入萨婆若海，故名为道。即了无始已来，所有颠倒，元无有实，名之为觉。究竟具一切种智，名成菩提。”此门相当于顿悟了，这就是一见师子，即见一切有为之法都是寂灭，根本不用取舍。沿着这条顿悟之“路”而“流入萨婆若海”（即“一切智”），这就是“道”。但与老庄的不可名、不可言之道不同的是，这种道不是反智的，也不像庄子连梦和觉都不分，而是“具一切种智”的觉悟，“名之为觉”，也就是“菩提”。冯友兰评说：“梦中执梦中现象为实，此为迷，为颠倒；醒后知梦中现象本来无实，所谓迷及颠倒，亦无有实，知此即已‘入真’，‘更无别真可入也’。⋯⋯吾人之修行，其目的乃在达到一新境界；不过此新境界即旧境界，但有觉不觉之异而已。”可见，法藏的“具一切种智”并不是通常讲的拥有各种知识，而是从对一切事物的迷执颠倒中醒悟过来，进入“真”境。但真境即是幻境，即使入了“太虚幻境”，也不妨从中敷演出一段似真似幻的“红楼梦”来。以醒来人写“红楼梦”，既梦觉，同时又入梦，千余年之后，曹雪芹所达到的即这一境界。

10.入涅槃。从曹雪芹“红楼梦”式的境界再提升到无梦的境界，就是涅槃境界了。“见师子与金，二相俱尽，烦恼不生。好丑现前，心安如海。妄想都尽，无诸逼迫。出缠离障，永舍苦源。名入涅槃。”这就达到了修行的最高境界，即我法皆空，何来烦恼。它相当于《庄子·知北游》中啮缺的酣睡不醒、“无为谓”的三问而不答。但不同的是，它并非一劳永逸地被决定了的，而只是偶尔的顿悟，不可常住。“然证入此地，不可一向住于寂灭。一切诸佛，法不应尔。”所以冯友兰说：“诸佛于大智之外，仍有大悲。成大智则不住生死，成大悲则不住涅槃。”个人修行经历过圆顿觉悟之后，对世间执迷之众即生大悲之情，这就由小乘的度己提升到了大乘的度人，这才真正当得起“一乘圆教”的称号，与儒家救世情怀也实现了沟通。我们几乎可以把这种悲情视为一种心忧天下的忧患意识了。由此我们也可以看出，法藏的华严宗虽然也吸收了印度唯识学的形而上学层次（主要通过玄奘的法相唯识宗），但已对之进行了中国式的改造，即最后使之落实到了人的真心（诚）及与世间众生休戚相关的日常生活，甚至使佛教最高人生理想的涅槃境界都不得不降格为一种临时的心理治疗所，这最终是为了投身于拯救世道人心的事业。所以冯友兰如此评价法藏的思想：“玄奘与法藏所说‘圆成实性’之意义，各不相同⋯⋯亦可见法藏所说之空，不如玄奘所说之空之空也。又依法藏所说，‘事’亦系当然应有者。此亦系中国人之思想倾向也。”

（四）禅宗

禅宗不讲形而上学，讲顿悟。冯友兰说：“道生顿悟成佛之说，至禅宗之顿门而造极。中国所谓禅宗，对于佛教哲学中之宇宙论，并无若何贡献。惟对于佛教中之修行方法，则辩论甚多。”但在禅宗之前，竺道生的顿悟虽名为“大顿悟”，其实还是以“渐修”为前提的，而禅宗的顿悟则真正是最简便的修行法门，只需一念之间即可成佛。印度禅学传入中国，最初还是讲渐悟的，自慧能创顿悟说，才由禅学变身为禅宗。

慧能（638—713）从小家境贫寒，早年丧父，没有上过学，大字不识一个，砍柴为生并供养母亲。因听庙里诵经而“有省”，去黄梅弘忍法师处学佛，深受器重，得传法衣。他最著名的一首《得法偈》是回应他的师兄神秀的，当年弘忍命弟子把自己的学佛心得写成偈语，神秀的偈云：“身是菩提树，心为明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”（《坛经》）慧能托人写下的偈则是：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处惹尘埃？”（《坛经》）可见他的修行悟道不靠每天的不断“拂拭”，而靠一念之间的“顿悟”。所谓“前念迷即凡，后念悟即佛”（《坛经》），就是他提出的“顿教”命题。他也并不反对渐悟，而是因人施教，看你是否有“慧根”，“法无顿渐，人有利钝，明即渐劝，悟即顿修”；但毕竟，“顿、渐皆立无念无宗，无相无体，无住无为本”（《坛经》）。他把这种修行法统称作“无念法”：“无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处。”（《坛经》）就是说，不执着于任何一念（念念不住），即是无念。但这种无念又不是有意的，有意无念亦是执着。如他的弟子神会所说：“声闻修空住空被空缚，修定住定被定缚，修静住静被静缚，修寂住寂被寂缚。”相反，应做到“于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞”，这才是无念，“若见一切法，心不染者，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处”（《坛经》）。但这还只是外部现象上的描述，涉及在“一切处”上的无念之“用”。还有更深一层的说法，揭示了“无念”的本质，即它的“体”以及体用关系。慧能说：“无者无何事，念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心；念者念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。⋯⋯真如自性念，六根虽有见闻知觉，不染万境，而真性常自在。”（《坛经》）之所以“无念”，并不是空无一念，而是只念真如。而且，还不是我念真如，而是真如自性起念，真如和念是体用的关系。冯友兰后从神会那里又引入了对“无念”的“第三种解释”，即所谓“念不起”或“不作意”。其实这都还是第二种解释的题中应有之义，因为无念之念本身就是真如之“用”，而非我有意起念。所以并无三种无念，而只有对无念的通俗描述和理论说明两个层次；前者有利于禅宗在大众中流行，后者则与中国儒家思孟学派相沟通，因为所谓“真如”，不就是《中庸》第二十章中讲的“诚者天之道也，诚之者人之道也”吗？这与慧远追求一个“真心”而离开鸠摩罗什回归儒家传统如出一辙。所以冯友兰说：“依此解释之‘无念法’，于后来影响甚大，即此再一转，即宋儒之学矣。”

值得注意的是，此“无念法”与郭象的“无心论”极为相似。如果说，竺道生的“顿悟说”的基点是所谓的“金刚心”，即“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”（《金刚经》），这已经十分接近郭象的“无心”之心了；那么慧能的“无念法”就更加是郭象的“无心论”的翻版。正如郭象的“无心”本于自然，慧能的“无念”则出自真如；也正如郭象的无心放任万物自生独化，慧能的“无念”同样诉诸每个人不同的慧根，“故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本性”（《坛经》）。然而，郭象的“无心”只是作为贵无论的一个抽象的残留痕迹，并未具体地展开；慧能的“无念”则结合修行体验而有诸多的描述，即无相无住，不立文字，直下本心，见性成佛。这种“无念”摆脱了佛经的各种束缚，不顾上下文的关联，只凭对一句话甚至一个字的内心体验，“一闻言下大悟，顿见真如本性”（《坛经》）。传法讲究“以心传心”，排除一切繁文缛节，作“教外别传”。修行则不拘场合，随处可修，“若欲修行，在家亦得，不由在寺”（《坛经》），连在家、出家的分别都模糊掉了；如此简便易行，最适合一般没有文化的百姓和体力劳动者在日常生活中修行。到后来，禅宗甚至将禅修和日常生活融为一体，不须坐禅，“饥来吃饭，困来即眠”（《景德传灯录》），形成了所谓“生活禅”。诗人王维形容为“劈柴担水，无非妙道，行住坐卧，皆在道场”。这些就和印度传来的佛教没有什么关系了。所以禅宗是对印度佛学进行中国化改造最彻底的案例，其中既融合了道家思想和玄学的成分，也渗透着儒家人性论的背景，为后来的宋明理学和心学提供了重要的思想来源。

二、儒家对佛家的回应

下面来看儒家对（中国化的）佛家的回应。有唐一代，佛教兴盛，如火如荼，但原有的儒家思想家也没有闲着，儒生们在继续为国家政治生活提供意识形态资源的同时，也在思考佛教对国人思想的导向之利弊，对于佛教思想的态度，有拒斥者，有批判者，也有吸收者。而即使是批判者，由于不能不认真理解被批判对象的思路和学理，也无形中受到了佛教思想的影响，并因此而提升了儒家思想本身的自觉意识和思想层次，其中一个典型就是韩愈。张岱年的说法是：“佛教压抑儒家思想数百年，终于引起反抗，一部分人企图儒家思想的复兴，其首领是韩愈”。

（一）韩愈

韩愈（768—824）被称为“宋明道学家先驱之人”，他在佛教思想史方面留下的重重的一笔就是他的反佛，以及为反佛而留给后世的《谏迎佛骨表》。从该文可以看出，他的反佛，并不涉及高层次的佛理，而只针对那些形而下的宗教狂热行为，如“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次。若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身以为供养者。伤风败俗，传笑四方，非细事也”（《谏迎佛骨表》）。对此他立足于儒家立场批评道：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服；不知君臣之义，父子之情。”（《谏迎佛骨表》）这种批评也很表面。但实际上，韩愈与当时的高僧大德广有交往，就在因上表反佛而遭贬潮州后，却与当地名僧大颠和尚一同畅游十余日，“以为难得”（《与孟尚书书》）。就其思想实质而言，韩愈与佛学其实颇有不解之缘，此处仍就冯友兰的三点概括稍作分析。
其一，韩愈极力推崇孟子，认为他是孔子的正传，“此为宋明以来之传统见解，而韩愈倡之”。在此之前，史家皆谓孔子之后，孟荀为儒家学说双峰对峙，不分高下。韩愈首次将孟子的地位抬到仅次于孔子，其原因依冯友兰看，“盖因孟子之学，本有神秘主义之倾向，其谈心谈性，谈‘万物皆备于我，反身而诚’，以及‘养心’、‘寡欲’之修养方法，可认为可与佛学中所讨论，当时人所认为有兴趣之问题，作相当之解答”。我们甚至可以说，从魏晋到唐代的佛学各宗派走向中国化的关键，都是将佛家的法身、佛性、真如等理解为中国本土的真心、诚，尤其是孟子的心性之学。所以，也许并不是韩愈刻意用孟子之学来解答佛学中所讨论的问题，而是中国佛学先已将孟子之学吸收入自身对佛教的理解之中了，这才形成了这些中国式的问题。
其二，韩愈首次将《礼记》中的《大学》篇单独提出来大加推崇。在此之前，汉代编成的《礼记》并不受儒生重视，被视为代表荀子思想的作品。韩愈则以《大学》中有“明明德”及“正心”“诚意”之说而特加阐发，用来应对当时佛学界争论的焦点问题，后来《大学》遂成为宋明道学家所依据的重要典籍之一。而韩愈观点的精彩之处在于，他指出“‘古之所谓正心而诚意者，将以有为也，今也治其心而外天下国家。’以见儒佛虽同一‘治心’而用意不同，结果亦异”。他由此点穿了儒佛关系的要害，即佛教中国化虽然借用了儒家的心性修养之学（在这方面当然也大量融入了道家思想），但并不是用来治国平天下，而是用于个人修炼成佛，达涅槃无为之境。所以两者的思想体系只是交叉关系，虽有重叠之处，但终极理想是完全不同的。在“真如”或“诚”这个交叉点上，既可以向上提升到心性的形而上学，也可以向下降为世俗的诉求（治国平天下）。然而，这种不同是否也有可能最终融为一体呢？这是后来的宋明道学（尤其是陆王心学）进一步考虑的问题。
其三，“韩愈提出‘道’字，又为道统之说。此说孟子本已略言之，经韩愈提倡，宋明道学家皆持之，而道学亦遂为宋明新儒学之新名”。所谓道统，按韩愈的说法，“吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”，而是从尧舜禹汤文武周公到孔子孟子，一脉相传之道，无非仁义道德礼乐刑政之教；他据此极力排斥佛家之说，以为“举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也”（《原道》）。然而，韩愈的这一道统论，其实恰好得之于佛学界的启发。在此之前，中国学术不太强调学统，顶多做一些表面差异的区分。韩非子说，“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三”（《韩非子·显学》），这就算是比较细致的了。但分裂之后，谁继承了其中的根本原则，这就需要对什么是根本原则进行理论上的分析，中国学者一般懒得做这项工作。但佛教义理的传入，教会了中国学者对一个学派的核心思想进行理论上的梳理。同样是佛教学说，那么多的宗派，每个宗派又都有多个分支，谁能代表正统，这是佛学内部必须弄清楚的。佛家的“判教”就是这方面的一种训练，划分各种学说的层次、等级，一个学说内部各要素之间的主次和重心也就显示出来了，这就给我们确定其“学统”提供了线索。从韩愈以后，宋明道学家的学统意识大大增强，也由此提高了学术思想的自觉性和反思水平。
当然，韩愈不是哲学家，他既没有建立形而上学，也没有破坏形而上学，他只是提供了一个过渡的契机，提示了一条如何从被佛教哲学“搞乱”了的儒家理想中，通过吸收佛教哲学而重整旗鼓、走向形而上学重建的新路。

（二）李翱

李翱（772—841）比韩愈稍年轻，曾问学于韩愈，但在对待佛学的态度上没有韩愈那么激进，而有包容之心。他在心性之学上发挥了韩愈的思想，在所著《复性书》中倡性情之辩：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。⋯⋯情之动而弗息，则弗能复其性而烛天地为不极之明。”冯友兰认为，此处性、情二字，“其意义中所含之佛学的分子，灼然可见。性当佛学中所说之本心；情当佛学中所说之无明烦恼。众生与佛，皆有净明圆觉之本心，不过众生这本心为无明烦恼所覆，故不能发露也”。此外，性与情亦非绝对对立的，因无明烦恼“亦须依净明圆觉之本心而起”，反之，“性不自性，由情以明”。所以圣人无情，但不同于木石之无情，而是“于情而无情”，这就是佛家所说的“寂而常照，照而常寂”，儒家则称之为“诚”。如《复性书》中说的，“是故诚者，圣人性之也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故；行止语默，无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也。不已则能归其源矣”。有论者认为，“他的灭情以复性的观点，就是受了禅宗‘无念为宗’说的极大影响”，也就是说，李翱是以佛学来解释《中庸》。但我以为，反过来说也许更为确切，即他是以《中庸》的“诚”来解释佛家的“无念”或“无情”。在他看来，当年儒家经典毁于秦火，唯《中庸》幸存，而其余皆亡，这导致至诚之道废缺。“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释，不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也”；而他的使命就在于拨乱反正，“以吾之所知而传焉。遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道几可以传于时”（《复性书》），这也就是指明佛家的那些道理在儒家经典《中庸》《大学》中早已讲得十分透彻了。当然，说他有意在“教人忘嗜欲而归性命之道”上让儒释互证也是可以的，由此而开后来宋明理学“存天理而灭人欲”之先河。但李翱的立场基本上可以说还是儒家的立场，因为他使“本为佛家之说者，一变而为儒家之说矣”；但“因其仍讲修身齐家治国平天下”，而这些都是佛家不讲的，这就导致了李翱及宋明道学家“虽援佛入儒而仍排佛”。
总之，唐代儒家在佛学思想大潮的冲击之下，在理论上基本上处于守势，但除了吸收佛学的某些可以接受的观念来充实自身之外，也开始进行了一些自我调节和反思，为后来的儒学复兴准备了新的基地和视角。

三、道家哲学的再次升级：以《道体论》为例

道家哲学自先秦老子、庄子创立之后，在魏晋玄学中得到了一次大幅度的升级，不但展示了自身结构的各种可能性，而且在思辨能力上也有了极大的提升，摆脱了处处靠打比方、讲故事（庄子的重言、寓言和卮言）来作暗示的局限性。如王弼已有了利用本末、体用范畴将道家哲学体系化的尝试，郭象的“无心论”和“独化说”则展示了道家自身通过自否定而向儒家哲学转化的契机。但只有到唐代，在佛学思潮大举涌入中国思想界并以其高深的思辨震撼了中国学人的历史条件下，道家哲学才迎来了自己的第二次升级。当然，这两次升级都是在道家形而上学既定的格局框架内的系统化和思辨化，而并非本质上的改变，所缺乏的是对自身根本原则的反思和自否定。因此这不能看作真正的发展，而仍然只是思想的积淀。
自唐高祖李渊以来，唐朝历代皇帝除武则天之外，都把李唐始祖溯源到老子李耳，自然也将道家哲学视作国家意识形态。但唐代又是一个思想极其开明和开放的时代，所以唐高祖制定的主导思想的排序是“令老先，次孔，末后释宗”；唐太宗也将道家的“清静之旨”作为治国务事的“要本”，唐玄宗则钦定《道德经》居于儒家“六经”之上。由于这种三教并行的政策，唐代的道家思想在与儒学和佛学的密切交汇中，视野极其开阔，思维空前活跃。尤其是唐代前期涌现了一批相当前卫的道家思想家，如成玄英、李荣、王玄览、张志和以及《道体论》的作者，他们使得“老庄的哲学思辨与佛学的神学思辨有机地结合在一起，道家的哲学思辨水平达到了空前的高度”。当然，佛、道思想交融本身也是以道家思想在魏晋玄学中已达到的高度为前提的。例如，成玄英所大力发挥的“双遣双非”的“重玄”（“玄之又玄”）思想，就正是“隋唐佛教思想与郭象、孙登以来的中国重玄思想相契合而共生的产物”。而其中佛教中观学派的“非有、非无，非非有、非非无”的“双遣双非”观点对这种讨论起了重要的推进作用。正是借助这种更高层次的思辨，道家思想对自己的核心概念“自然之道”也有了更加清晰和深入的理解，不再是简单地把自然理解为自然而然（非人为），而是经过“玄之又玄”的不断提升，使“自然”“具有了重玄思辨的超越特性”。换言之，自然不仅是自然而然，而且是不断地超越、超然，如“无欲于无欲”，“空于此空”，“无心于无心”。只不过这种超越还是一种外在的人为超越，或一种运用于修身养性时的思辨技术，而不是自然本身的自我超越，不是自由意志的自否定。
何建明在《道家思想的历史转折》一书中以当时署名为“通玄先生”的道家哲学著作《道体论》为例，重点分析了“唐代前期道家重玄学的思辨特色”，认为该文“在一定意义上是对唐代前期道家重玄思辨哲学的总结”。的确，这篇一万来字的作品通篇以对话体写成，一问一答，步步紧逼，没有任何逃避的余地。这种写法，在中国传统中只有名家如公孙龙子那里才能偶尔见到，连庄子的对话都没有这么紧张，更不用说孔子《论语》中的“答疑解惑”式的对话了。而就内容来说，该文可以说概括了道家形而上学方面的几个主要问题并作了比以往更为细致和深入的剖析，值得认真考察一番。但我的分析角度跟何建明有所不同。
《道体论》分三篇，即《论老子道经上》《问道论》和《道体义》。第一篇虽说是《论老子道经上》，实际上是用《道德经》的“道经上”的眼光看“德经下”以及道和德两者的关系；开篇一段谈老子道与德之关系的文字就是全文的总纲：“道者圆通化始，德者遂成物终，生成既彰，二名斯显，息用归宗，即二常一。即二常一，故道无德外之通，德无异道之契。即一仍二，故道位化通，德标成遂，常一常二，二一圆通，圆通辨别，故名道德。”（《道体论》）这段话的信息量极大。道是“圆通化始”，也就是“无名天地之始”（《道德经》第一章）；德是“遂成物终”，隐含“有名万物之母”（《道德经》第一章）；有名生于无名，所以“生成既彰，二名斯显”。但“息用归宗”，即撇开道之“用”而追溯其源头，则“即二常一”，这就是老子所谓“此两者，同出而异名”（《道德经》第一章），虽异名而同出于一个“道”。所以道离开德则不通，德非道则不合；道居于“化通”之位，德居于“成遂”之位，两者圆通为一，分开来讲就是“道德”。熟悉《道德经》第一章的人，自然心领神会。
接下来是问答。“问曰：所言道者圆通化始是何等始？答曰：是物性之始”，也就是“性起於道，形生於德”（《道体论》）。老子从来没有说过无名之道作为“天地之始”是怎样的开始，这里回答了，是“性起於道”，不是时间上的开始，而是性质上的在先，再进一步就会达到逻辑上在先。这显然是受佛教法性论（如慧远）的启发而得到的视角。因为老子从不言“性”，庄子的“性”通常指“性命”“性情”“天性”或“本性”，《庄子·庚桑楚》中说：“性者，生之质也”，但没有说过道之始是性，此说应来自佛家。而由于有性，所以道才生形于德，最终成就了天下万物。
然后问，如果这样，那什么是“道生德蓄”？（《道体论》）显然这里问的是老子《道德经》第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”其回答也很一贯：“从本推元，故以道为生，形立亭毒，故号之为畜”。而且在这一过程中，顺便解决了无名有名的问题：“何故经云无名万物〔母〕，不言有名？”（《道体论》）这是讲“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道”（《道德经》第二十五章）。为什么既说有名万物之母，又说天下母不知其名、无名呢？这里解答说：“道者通生之称，通生则有边，有边则可名，是以可道可名，非常者也。然道体广周，义不局一，今所以寄荃於绝冥者，盖欲鄙庞迩，显妙宗，以可悟耳。”（《道体论》）道一旦生则有名，但道体无名，必须“寄荃於绝冥”，于无名中留下对至高无上者妙悟的余地。所以，道和万物在这个意义上是亦同亦异的：既为一体，“物以道为体，道还以物为体”（《道体论》），但同时又不等同，所以有高下善恶是非之分。又问，道生之，德蓄之，但后面又讲“玄德”是“生而不有”，岂不是德亦能“生之”？“答曰：前言道生者，推功於本。后言德生者，论其形分之实生。⋯⋯君臣位乎，共治功成，而归元首。万物之体实生於德，宗本穷根，故曰道生。”（《道体论》）一个是“推功於本”的生，一个是“实生”，所以这里面又有了等级名分：“形名既着，凡圣乃分。然凡不自悟，必积感以求通。圣不弃物，亦因机而设教。”（《道体论》）这就是“尊道贵德”的来由，即从“自然生生”的宇宙论而转入了社会治理的伦理政教关系，老子形而上学的实践模型由此而彰显出其落脚之处，而《道德经》则成了人们行为的准则：“自得无得，就功迩以显称，称有功德之迩，德以勤行为首。强名无名，道以日损为先，勤而行之，无行而不备，损之又损，无累而不除。道德兼忘，玄同物我，故能大盈若冲，其用不穷。”（《道体论》）所以作者断言，“故至人老子，应迩周世，发扬玄风，用救於时，故标道德二名，以为教目。然教不自显，显必有由。穷其所由，本於老子”（《道体论》）。其“伦理学之后”的用意，昭然若揭，作为形上之道，它为伦理学的“教目”提供看得见的自然根据或理由。
接下来要问，对于这个“有物混成，先天地生”的道，虽然与物交互为体，但单独来看，它本身又以什么为“体”呢？“问曰：混成以何为体？答曰：以空无万有为体。”（《道体论》）空无万有是佛家的说法，空无就是万有，万有即空无。混成之物以空无万有为体，所以它与道是二而一的。紧逼而来的追问是：“混即是物，物即是道，道物无别，何所可修？”答曰：“明修是体上差分，混上本无修义。将教请体，殊非其类。”（《道体论》）如果物就是道，那还修什么行呢？但这正说明修行是道体本身的事，修道需请教于道体，和混成之物不是一个层次。但老子《道德经》第四十一章说：“大象无形，道隐无名。”在这里，“大象是名，混成是体，名体义别，故知是异。然则名无别体之称，即名此体；体无异名之混，即名为体，故言是同”（《道体论》），名和道体（混体）既有别，又同一。这就涉及名实关系，“名实一体，相收何嫌”（《道体论》）。这是名实同一的一面。但还有相异的一面：“大象是名，混成是实，名始召实，岂得同哉”，并且“若就体而言，实先名后，就义而辩，名先实后”（《道体论》）。紧接着的追问是：“既言实先名后，何故不先言於实，乃先论大象，后言混成？”答曰：“将欲辩义，非名不显，名义虽彰，体称未立，故先标大象无体。然则象不虚设，必有妙实，妙实周圆，故曰混成。”（《道体论》）虽然客观上实先名后，但仍要先论大象之名，然后再遁名而责实，也就是先要走完思辨的程序，这不是简单的“得意忘言”就可以解决的问题。这就极大地提升了概念辨析的地位。当然，这里还没有走到“倒名为实”这一步，更不可能“以名成实”，否则就与西方的柏拉图理念论或佛教唯识论没有区别了。但即使如此，作者对名实关系的思辨高度和精细度也是以往道家、玄学家所从未达到过的。
以下又从老子“有物混成”一语引出了“为混成自说混成”还是“为物说混成”的区别，“答曰：皆得”（《道体论》）。这就极其细致了，以往从未这样区分。“有物混成”有两个层次，一个是“混成自说混成”，物就是混成，说混成就是说物，没有不混成之物；另一个是，物本身并非混成，只是物被混成了而已，物自身还是单纯的。前者是直接的“身自说身”，后者是间接的“以口说身”。同样，当我们说“道体虚寂”时，也会有这两层意思，是说道体本身就是虚寂呢，还是道体具有虚寂的性质呢？用作者的话说，“虚寂者，为是体家体，为是教家体？答曰：俱得”（《道体论》）。这里，“体家体”是直接表达，“教家体”是间接表达。“今言教道者，玄超形表，表居物外，显道在清升之乡，言物在秽累之境。将欲鄙秽入真，故寄标远称。所言体道者，道体本寂，始终常无，常无之理，无所不至，故曰体道。”（《道体论》）“教道”可以超然物外，高标远举，静观玄览，清浊分明；“体道”则无心万物，无所不至，不作区分。这有点类似于阮籍、嵇康和向秀、郭象之分，但显然后者层次更高，可包容前者，所以说“俱得”。
于是，“有物混成”和“道体虚寂”这两种情况又可以综合起来看，即“所言体道虚寂者，与混成之体为同为异？答曰：亦同亦异”（《道体论》）。因为，混成即无别，虚寂亦无别，此为同；混成有物，虚寂则无体，此为异。但这两种表述又有“真妄之义别”，即“若就妄辩体，即寂常混。经云有物混成，先天地生。故知始终而无不混。若就真辩体者，即混常寂。经云容与大化，寥寥本无，大空任寄，即色随消，得知今日之有，即体常寂”（《道体论》）。所谓“妄辩体”，直引老子的“有物混成，先天地生”；而所谓“真辩体”，则是引用了当时的一部“经”，即王悬河所编的《三洞珠囊·大洞经下》，里面既有道家的“大化”“本无”，也有佛家的“大空”“即色”。显然，作者在这里是把佛家的境界看得比老子更高、更真了。不过，作者又按照佛家中观学派真俗不二之说，跳出这种真辩妄辩之分。一是认定二者相通不隔，“妄除即混为寂，真染即寂为混。真妄无定，混寂从机，通隔之义，略判如此”。二是借助于这种“通隔之义”而更上层楼，“既言寂显於真，混兴於妄，真妄既无，混寂安寄。亦无混可混，亦无寂可寂”（《道体论》）。这就使双方都遭到扬弃，而进入到佛家“双遣双非”的境界，最后还是归结到了老子的“无名天地之始”。只是作者似乎觉得老子的这一原则展开得不够，不如庄子。所以最后作者引《庄子·秋水》中的一段话为《论老子道经上》这一部分作结：“可以言论者，物之粗者也；可以意致者，物之精者也。言之不能辩，意之不能察致者，不期精粗焉”（有个别字词与庄子原文有出入，但无关宏旨）。就是说，在言意之上，还有一个“不期精粗”的更高的层次，即“非言非默，义有所极”（《道体论》）的层次，这就是庄子所说的“道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极”（《庄子·则阳》）。它所通达的正是佛家的“双遣双非”。
接下来的第二篇《问道论》很短，主题是运用“双非”原理来解决历来有关“道”的理解问题。首先是一段示范：“道者非有非无，无终无始，圆体周於万物，微妙绝於形名，但闻见之流未能玄解，故於绝称之中强名曰道。强名之道，即是万物之始，从始资生，气形已着，取其持载，号之曰母。然母以修德为归，始以无取为指，始母兼泯，玄通物我，就通辩义，故名为道。”（《道体论》）这是对传统道家贵无论的纠偏。通常人们从老子“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”（《道德经》第四十章）推出，道就是那个创生万物的“无”，或者说，道从“无”中生出其“反者”万有。由此其也可被用来解释《道德经》第一章的“无名天地之始；有名万物之母”。然而，在这里，这一切解释都被颠覆了。“道”本身是非有非无、无始无终的，而且不是有名和无名的问题，而是根本就“绝於形名”。老子只是为了满足那些“未能玄解”的“闻见之流”的需要，才“强名曰道”（《道德经》第二十五章曰：“吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大”）；这样才有了“万物之始，从始资生，气形已着，取其持载，号之曰母”的说法（“可以为天下母”“有名万物之母”等）。但实际上，“母以修德为归，始以无取为指”，这样看来，则“始母兼泯，玄通物我，就通辩义，故名为道”才是老子思想的真义。但这显然是用佛家大乘空宗“万法皆空”之义来解老子，若如此观之，则老子整个《道德经》都只能是“俗谛”“妄辩”，而“真谛”“真辩”则将隐而不显了。虽然在庄子和郭象那里已有对背后真辩的暗示，但在道家学派内部公然说出这一微言大义并对前人的理解纠偏，这似乎是《道体论》的首创。
后面的问答则是对这一新见解的再推敲。“问曰：无名万物始，有名万物母。始之与母俱有生义，以何为异？答曰：无形无名，故为不生主，是为物始。天地有形名，唯能生生，是为物母。”（《道体论》）这是对道家（及《易经》）“生生”原则的重释。通常认为，“天地之始”和“万物之母”都是讲的“生生”，但这两种生的层次是不一样的。郭象已经指出，无中不能“生”有，从而将“生化”能力从“道”身上剥离开来了，这就有把道和万物分隔开的危险，道将遭到架空而失效。郭象甚至要将“始”这个概念代之以“初”，认为“复归于初”的“初”完全不同于“始”，道无终始，“与日新俱，故无始也”。许慎《说文解字》曰：“始，女之初也。”显然，“始”也含有“生”的意思。《道体论》则承认，虽然道“无形无名，故为不生主”，本身是不生的主体，但仍然是“物始”；只有具备形名的天地才能生生，叫做“物母”。但这只是初步的划分，彻底的解答要到后面第三篇《道体义》中才得以展开。“问曰：道为生物，为不生物？答曰：生不生。”（《道体论》）“生不生”有三层意思。一是道本身，它是不生的主体，但这个主体也是它自己生出来的，所以叫做“生不生”。二是道本身虽然无生，但可以“察受”，这些察受由道而得以贯通，就这种最直接的关系看，可以说是道所生，但道本身“无心察受”，所以仍然不生。三是万物自生，而非由道所生。这三层意思都是郭象说过的，即第一层相当于道不生不化，第二层相当于“无心”而“泰然任之”，第三层相当于万物自生、独化。只不过在这里前两层又同时被称为道生（“生不生”）。这就把郭象所截断了的道与万物的关系又用某种更高的“生”接续上了，使道恢复了在道家哲学中的主导地位。
在接下来有关生生、生灭或生死的问答中可以看出，作者似乎颇受佛教华严宗的影响，如前述法藏的《金师子章》中，“十玄门”中的第一门就是“明缘起”，以金喻法身“自性清净圆明体”，属于“理法界”，师子形则属于“事法界”，好比水中之波，波时起时伏，水则始终如一。所举比喻和《道体论》这里讲的“譬如盥从水生，还因水灭”和“譬如鱼因水生，还因水死，生死在鱼，而水无变异”类似，可见道与物的有无生死与金师子的因缘关系是同构的。金师子之所以成，金为因，工匠之制作为缘，因缘和合而生万物，这就叫“缘起”。第五玄门则是“说无生”，阐明了“生无生”的含义。法藏说：“谓正见师子生时，但是金生，金外更无一物。师子虽有生灭，金体本无增减，故曰无生。”你看到的师子生只是金生，金生金，并没有多生出什么来，所以师子虽有生灭，金体并无增减，只能叫做无生（均见前述华严宗部分）。这些说法，都是以前道家哲学中所未能说清楚的，在《道体论》中借助于佛教思辨而有了一个清晰的轮廓。
《问道论》篇的另一个话题是道和名的关系，是解释《道德经》第二十五章“吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大”的。“问曰：强名者，为是体寂可强，为物所强；为是体寂无强，而强自强？答曰：强自强，强不关体。问曰：若强不关体，说强何所利益？答曰：体不可强，故能强。强体不利益，故能利益。”（《道体论》）这里说“道”是强加之名或勉强（姑妄言之）之名，那么，是因为道体虚寂、无法阻碍，只好“为物所强”呢，还是根本没有勉强到体寂，而是勉强者自己勉强？回答是：你自己在那里勉强，不关道体的事。也就是说，这种“勉强”或“强加”是我们主观的事。于是又问：我们这样做有什么好处呢？回答是：道体不可勉强，所以随便你怎么勉强都没有关系，这不能带来任何好处，所以才是最大的好处。言下之意是，要真能带来好处，那倒糟了，道体就被改变或歪曲了。下面的问答也是这个意思。“问曰：若道在无名，则不周形器，何足称至哉？答曰：正以无形无名，故能生其形名，则知形名之类，莫不本於是道也。问曰：若物各是道，而各各自足，何须修进？答曰：体无各各，物有各各，故须修学。”（《道体论》）这两问，一是从思辨的角度，二是从修行的角度，阐明了无名之道的作用。道在无名，才能生其形名，成为万物之本；道体唯一，万物各自纷纭，所以要把握道就必须修行。那么，如何修行得道呢？“问曰：无名是道者，言无名之时得体以不？答曰：不无无名亦不得体，不无有名亦不得体，不有有无亦不得体，不无无有亦不得体。不在四者，不离四者，乃可得耳。问曰：若四者俱不可得，绝於赞仰之道，则终无所成也。答曰：竟无所得矣。凡言得者，必是对失之称，对失之得，何足言得。四不得者，始可言得。不得之得，无所得也，得无所得，而不离四得矣。”（《道体论》）欲知无名之道如何能得其道体，先要知如何不能得道体。有四种情况：不无无名、不无有名、不有有无、不无无有，皆不得体。这里用的也是佛教的遮诠法，所谓“凡言得者，必是对失之称”。这四者通俗地说就是：不能否定无名，不能否定有名，也不能肯定有无，还不能否定无有，这四种“不能”都将导致不得道体。然而，“不在四者，不离四者，乃可得耳”，正是当你“四不得”时，你才可以言得，这就叫做“不得之得”。这已经是极高的思辨的辩证法了，当然也不能否认在老庄思想和玄学中有其根芽，但达到如此规模的系统性还是第一次。
最后，第三篇《道体义》是篇幅最长的部分，但其内容其实前两篇大都已经提到过了，只是讲得更加细致具体而已。大约计有如下九个论点：辨同异、是非；辨有无；辨言默、体行；论道体与双非；辨通塞；辨贵贱、优劣；论生灭自然和万物平等；辨善恶；论双非、假实。这就在宇宙模型论、实践修行论、价值论和方法论中全面铺开，上接道家形而上学的各个领域，下为宋明儒学提供了丰富的思想资料。不过，所有这些对道家形而上学的提升在吸收佛家思想要素的同时，却并没有偏离道家哲学的主线，最终仍然回到了由《易经》和老庄所奠定的形而上学的基础之上，形成了这一形而上学的积淀层。如果说，老庄的形而上学是这个体系的1.0版，魏晋玄学是它的2.0版，那么以《道体论》为代表的对道体各方面问题的深入探讨则可以看作它的3.0版。也正是由于道家形而上学的这种与时俱进的积淀，使它在后来的宋明道学中成了形而上学层次的主轴。
由以上可以看出，儒、释、道三教合流的趋势虽然从佛学传入不久的魏晋南北朝时期即已有初步的苗头，但在唐代才开始有了实质性的理论交锋和融合，这一段对于后来宋明三教合一的最后完成起到了不可缺少的奠基作用。本文分别对佛家、儒家和道家的哲学在唐代所发生的互动进行分析，对其中复杂的学理交汇作了一个初步的梳理。三教合流中儒家作为受体，基本上是被动的；儒道合流则是传统中已有的，所以主要是佛家向儒道的渗透。本文对佛家讲得多些，可能是合乎实情的。