论历史感——现代解释学的启示
我们今天开始讲有关现代解释学的⼀些问题，主要还是从⻢克思主义的⽅法论讲起。现代解释学当然也算是⼀个热⻔话题了，⼀⻔显学，在很多领域⾥⾯，特别是⽂艺理论、⽂学批评以及宗教、历史等这些⽅⾯，都有很多具体的运⽤，⼤家都很关注。
那么我今天讲的就是关于“历史感”，就是把现代解释学和⻢克思主义的⽅法论的观点联系起来谈。因为现代解释学不是从天上掉下来的，⽽是经过⼀代⼜⼀代的哲学家不断地探索，才⾛出来的⼀条路⼦。在⻢克思那个时代可能还没有这种⾃觉的意识，在⽅法论上基本上还是⿊格尔辩证法的那个路⼦。但是从这⾥头发展出了现代的，特别是伽达默尔的解释学。那么它是怎么⾛过来的，今天我想把这个具体的线索梳理⼀下。
⾸先我们来看恩格斯的⼀段话。恩格斯在《卡尔·⻢克思的〈政治经济学批判〉》这篇⽂章⾥⾯有⼀段名⾔，他是从⿊格尔的辩证法和⽅法论切⼊的。他讲：“⿊格尔的思维⽅式不同于所有其他哲学家的地⽅，就是他的思维⽅式有巨⼤的历史感作基础。形式尽管是那么抽象和唯⼼，他的思想的发展却总是与世界历史的发展紧紧地平⾏着。”这⾥头提到了⼀个“⿊格尔的思维⽅式”。我们知道，⻢克思⾃称为“⿊格尔的学⽣”，辩证法是跟⿊格尔学的。那么学到了些什么东西？其中⼀个很重要的内容就是⿊格尔的“历史感”。⿊格尔以巨⼤的历史感作为他的思维⽅式的基础。这种历史感也可以说是⻢克思从⿊格尔那⾥学到的最重要的东西，⽽且这种历史感是⻢克思、恩格斯的历史唯物主义在⽅法论上的出发点，或者是从⿊格尔辩证法⾥⾯所剥取出来的最重要的合理内核。为什么这样说？恩格斯在这篇⽂章⾥⾯有⼀段话可以作为我们的依据。他说，从⿊格尔的历史观⾥⾯剥取这样⼀个内核，使之摆脱他的唯⼼主义的外壳，这是⼀个“其意义不亚于唯物主义基本观点的成果”。也就是从⿊格尔的辩证法⾥⾯把它的历史感剥取出来，把合理的内核剥取出来，它的意义不亚于唯物主义基本观点。
这个评价很⾼啊！我们知道⻢克思主义在哲学上有两个来源，⼀个是⿊格尔的辩证法，⻢克思从它⾥边剥取了它的“合理内核”；另外⼀个是费尔巴哈的唯物主义，⻢克思从那⾥⾯接受了唯物主义的“基本内核”。这都是他们的⽤语，⼀个是合理内核，⼀个是基本内核。唯物主义是基本内核，从费尔巴哈那⾥延续下来的；那么辩证法是合理内核，从⿊格尔那⾥延续下来的。把这两者结合到⼀起，形成了⻢克思的历史唯物主义。⿊格尔的辩证法的核⼼就是它的历史感，它的意义不亚于唯物主义的基本观点。也就是说，从⿊格尔那⾥吸收的合理内核的意义不亚于从费尔巴哈那⾥接受的唯物主义的基本内核，这两者可以同等看待。⻢克思的唯物主义是辩证的唯物主义，也是历史的唯物主义。辩证唯物主义就是历史唯物主义，没有什么区别。因为从这⾥看得很清楚，辩证法的核⼼就是历史感。
什么是历史感？⿊格尔的辩证法⾥⾯已经有历史感了，但是⿊格尔把这个历史感淹没在他的体系结构⾥⾯，他的唯⼼主义体系的形式把它遮蔽了。所以恩格斯讲，⿊格尔的⽅法在它现有的形式上是完全不适合的、不适⽤的，实质上是唯⼼的。⽽这⾥要求发展⼀种⽐以前所有的世界观都要更加唯物的世界观，⿊格尔是从纯粹思维出发的，⽽这⾥呢，必须是“从最顽强的事实出发”。所谓更加唯物的世界观，就是要把历史感的思想挖掘出来，不是把它放到纯粹的思维基础上，⽽是把它放到“最顽强的事实”上⾯来。
什么是“最顽强的事实”？⼈们很容易从字⾯上把它⼀般地理解为，那就是客观存在的东西，物质世界，就是物。但是按照恩格斯的说法，不是这个意思。我们通常⼀讲唯物主义就强调物质，物质第⼀性，精神第⼆性。当然基本来说这种说法没错，这是唯物主义的基本内核。但是恩格斯讲的这个“最顽强的事实”不仅仅是这些。恩格斯是这样解释的，他说：“我们采⽤这种⽅法是从历史上和实际上摆在我们⾯前的最初的和最简单的关系出发，因⽽在这⾥——也就是在政治经济学⾥⾯——是从我们所遇到的最初的经济关系出发。”他⼜讲：“从商品开始，即从产品由个别⼈或原始公社相互交换的时刻开始”，因此，“经济学所研究的不是物，⽽是⼈和⼈之间的关系”。什么是“最顽强的事实”？“最顽强的事实”不是物，不是那个商品本⾝，⽽是在商品上⾯所集中体现出来的⼈和⼈交往的关系、实际的关系、感性的关系。这才是“最顽强的事实”。如果你脱离这些关系来谈它的话，那它就只是⼀个康德的物⾃体。所以，字⾯上⼈们很容易产⽣这样的误解，⼀谈到物，那我们就是谈商品本⾝嘛。商品是个东西嘛，凡是商品都有重量，有使⽤价值，对⼈们有利，可以满⾜⼈们的欲望，就停留在这些东西上⾯。但是⼈们没有想到，这个物实际上体现的是⼈与⼈的社会关系，⾃然之物体现的是⼈们的社会关系。
这种观点和以前的唯物主义观点就不同了。为了区分开这两种不同的唯物主义，⻢克思在《资本论》⾥⾯批判了那种“抽象的⾃然科学的唯物主义”，也就是⾮历史的唯物主义。⻢克思是历史唯物主义的，所谓历史唯物主义，就是从关系出发，从⼈与⼈的实际关系或者从⼈与⼈的物质⽣产关系、感性的关系出发。那么抽象的⾃然科学的唯物主义呢，它是从⾃然界的物出发，从⾃然物出发，把它称为物质。所以⻢克思的唯物主义和这些⾃然科学的唯物主义不同，它是“实践的唯物主义”。它认为⼈本⾝是他物质⽣产的基础，也是他进⾏其他各种⽣产的基础。这和我们教科书上说的不⼀样了。我们教科书说，物质⽣产是⼈本⾝的基础，我们通常都是这样理解，⼈要靠物质⽣产活着嘛。但是⻢克思这⾥是怎么讲的呢？“⼈本⾝是他⾃⼰物质⽣产的基础”，这是他的原话，“也是他进⾏其他各种⽣产的基础”。什么是⼈本⾝？⼈本⾝并不是抽象的物质存在，⽐如说⼈的⾁体，⼈是爹妈⽣的，⼈需要吃饭、穿⾐，我们通常理解⼈本⾝就是这么个东西，或者再加上⼈的⼤脑，他能够思考，他有智慧，但是没有饭吃，他那个智慧也⽆法存在。⻢克思讲的⼈本⾝是什么呢？“是从事感性活动的感性主体。”感性活动跟物质⽣产劳动不是⼀回事，感性活动是产⽣出物质⽣产劳动的，或者是异化出我们现代意义上的劳动的，但是它本⾝是⼀切⽣产的基础，包括物质⽣产，包括艺术⽣产，包括思想、精神各⽅⾯的⽣产。感性活动的感性主体，这才是⼈本⾝。所以在《1844年经济学哲学⼿稿》⾥⾯，⻢克思就提出来，“感性（参⻅费尔巴哈）必须是⼀切科学的基础”，他说“科学只能从感性的意识和感性的需要，这两种形式的感性出发，因⽽只有从⾃然界出发，它才是真正的科学”。就是说，感性是⼀切科学的基础，科学只能从⼈的感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，“因⽽只有从⾃然界出发”。连⻢克思讲的“⾃然界”跟我们通常理解的都不⼀样，我们通常讲的⾃然界就是⽜顿和爱因斯坦的⾃然界，就是物理和物理学规律的那个⾃然界，但是⻢克思这⾥讲“感性的意识和感性的需要这两种形式的感性”才是⾃然界。
科学必须建⽴在⼈的感性基础之上，真正的⾃然界不是⽜顿物理学抽掉了⼈的那个⼀般抽象的⾃然界。物理学只是⾃然界的⼀个⽅⾯，全⾯的⾃然界应该是感性的，包括审美的，包括价值的，包括⼈的感性需要和⼈的感性意识的，这样的⾃然界才是真正的⾃然界。他说，“对⼈来说，直接的感性⾃然界，直接地就是⼈的感性（这是同⼀个说法）”。感性的⾃然界是什么呢？就是⼈的感性。⾃然界就是在⼈的感性中呈现出来的那个样⼦。当然它可以抽象，可以提升，可以变成⽐如说⽜顿物理学的那个⾃然界，那个⾃然界是⿊暗的，是抽象的，没有光彩，没有情感，是⼀个死寂的宇宙。但是那只是感性的⾃然界的⼀个⽅⾯，⼀个⽚⾯，真正的⾃然界是感性的⾃然界，它就是⼈的感性，就是“直接地对他说来，感性地存在着的另⼀个⼈”。感性⾃然界就是对他说来感性地存在着的“另⼀个⼈”，这个说法很奇怪了，⾃然界怎么变成⼈了呢？也就是说，当你把⾃然界从感性的⻆度加以理解，理解为全⾯的感性，不是那种⾃然科学的⽚⾯的感性，那么它就是⼀个⼈。它有情感，它有审美，它有美，它有价值，那么这样⼀个⾃然界呢，对它说来，也就是对⼈说来，那就是感性的另⼀个⼈。我们在⾯对⾃然界的时候，我们⽤感性的眼光看待⾃然界的时候，⾃然界就成了我们的朋友，甚⾄于成了我们的亲⼈。⾃然界养活了我们，我们要感谢⾃然界。如果是⽜顿物理学的⾃然界，你有什么感谢不感谢的呢？你感谢，它也不知道。但是如果你⽤感性的眼光去看待它，它是个⼈呐，它给了你恩惠，你得感谢它。
从这个⾥头，就产⽣出⼈和⾃然界的关系最深刻的秘密。⼈和⾃然界的关系实质上就是⼈和⼈的关系。我们通常讲⼈和⾃然界的关系好像就是⼈和⾃然界的⼀种外在的关系，主体和客体的关系。但是从感性的眼光看，⼈和⾃然界的关系就是主体和主体的关系，就是⼈和⼈的关系，⽽⼈和⼈的关系从实质上来看呢，就是⼈和⾃⼰的关系，他把对⽅看成⾃⼰嘛。当你以⼈的态度对待他⼈的时候，你实际上是以⼈的态度对待⾃⼰，是将⼼⽐⼼，你把他⼈看作⾃⼰。⼈的⾃我意识就是这样形成的，⼈的⾃我意识就是⼈在同感性世界打交道的时候形成的。⼈可以把⾃然界看成是⼀个⼈，看成是⾃⼰的朋友；⼈也可以把⾃然界看作⼀个⾼⾼在上的眼光，这种眼光不是别的眼光，就是⾃⼰的眼光。当然你可以把它称为上帝、⾃然、神，都可以，但实际上是⼈⾃⼰的眼光，这样你就有了⾃我意识了。
⻢克思认为，正是从这种“感性地存在着的另外⼀个⼈”出发，也就是从对另外⼀个⼈的感性的直接交往、直接体验出发，才建⽴起了有关⼀个⼈和另外⼀个⼈以及和⼀切⼈的全⾯交往的社会。就是说，⼈和⾃然界的关系实际上是⼀种社会关系，⽽社会关系，反过来说，⼜是通过⼈和⾃然的关系建⽴起来的。社会关系不能凭空建⽴起来，就是说在⼈和⾃然界打交道的时候，要把⾃然界看作另外⼀个⼈，⽐如⾃然界中的⼀块⼟地，这块⼟地被当作另外⼀个⼈。当然在阶级社会⾥⾯，这块⼟地变成了另外⼀个⼈的代表，⽐如说地主，这块⼟地是地主的，它就是那个地主的⼀部分。我跟这块⼟地打交道，就是跟地主在打交道。这就是社会关系，⼈和⾃然界的关系就是社会关系。所谓历史唯物主义，所研究的⽆⾮就是⼈和⼈的关系，它所主张的⽆⾮就是要调整和改变⼈和⼈的关系，怎么样调整，怎么样协调⼈和⼈的关系。所以⻢克思讲，社会主义“是从作为存在物的⼈和⾃然界的理论上和实践上的感性意识开始的”。什么是社会主义？邓⼩平讲，社会主义我们搞了⼏⼗年，什么是社会主义我们不知道。我们看看⻢克思是怎么说的：社会主义是从作为存在物的⼈和⾃然界的理论上和实践上的感性意识开始的。⼈的感性意识和感性需要，社会主义是从这个⽅⾯，从这个⻆度开始的。所以我们说⼈是⻢克思主义的出发点，这是毫⽆疑问的。当然这个⼈不是抽象的⼈，他既不是抽象的绝对精神，也不是抽象的物质存在——⼈的⾁体，⽽是感性活动的存在。那么，这样⼀种感性活动的存在，它先于⼈的意识⽔平和⾁体⽔平，⼈是发展起来的，⼈是通过他的感性活动⾃⼰把⾃⼰发展起来的。⼈最初的时候，他的意识⽔平和⾁体⽔平都不⾼，接近于动物。但是通过历史的发展，通过⼈的感性活动世世代代的发展，他使⾃⼰提⾼了。
所以，感性活动就是后来海德格尔说的，“先在”“先有”。海德格尔反对主客⼆分的那种观点，他认为在主客⼆分之前已经有⼀种“先在”和“先有”，已经先有⼀种东西，这就是活动。这种“先在”和“先有”就是⼀种历史的主体。这种历史的主体在先，也在⼈的⼀切抽象的意识之先。最初是感性意识和感性活动，感性意识和感性活动展开了以后，⼈才开始意识到⾃⼰，意识到别⼈，意识到社会，意识到外部世界。但是在此之前，⼈已经在和世界、和别⼈，乃⾄于和⾃⼰打交道了，已经在交往了。⻢克思特别强调“交往”这个概念，也就是关系，⼈与⼈的关系就是打交道嘛。⼈在形成⾃⼰的意识之前，他已经在打交道了，他是在跟他⼈、跟⾃然界打交道中形成了他的⾃我意识的。如果没有这种交道，他⼀个⼈关在屋⼦⾥，怎么形成⾃我意识？⾃我意识是在别⼈⾝上看到⾃⼰，这个别⼈当然可以是另外⼀个⼈，也可以是⾃然界、⼤⾃然。他在上⾯看到了⾃⼰，这就有⾃我意识了。所以⻢克思在谈到社会⽣活的时候，他⼜强调⼈的感性的丰富性，在《1844年经济学哲学⼿稿》⾥⾯很多地⽅强调感性的丰富性、⼈的本质⼒量的丰富性、⼈的各⽅⾯的全⾯发展。⽽恩格斯谈到历史的时候呢，就强调这种巨⼤的历史感。当然，现代社会在理论上和实践上都偏离了这样的历史感，都变得越来越敌视⼈了。现代社会科学技术的发展，物质财富的增加，使社会的物质⼒量成为凌驾⼀切的决定性⼒量。⼈在这种⼒量中，丧失了他的全⾯的丰富性，变得抽象了，变得机械了，变得数字化了。⼀切都变成了⼀个数⽬。那么，进⼊现代社会，⾃然科学⽅法和⼈⽂科学⽅法，由于这样⼀种分裂，形成了尖锐的冲突。所以，在现代解释学⾥⾯，⼈们才开始有了⼀种要把这两种⽅法整合起来的欲望。
那么我下⾯就来谈⼀谈⾃然科学⽅法和⼈⽂科学⽅法是怎么分裂的，⼜是如何整合的。这就是现代解释学所做的⼯作。把分裂的东西怎样重新整合起来，或者是追溯到它尚未分裂之前的状态，把它恢复起来，这是解释学的⼀个很重要的主题。我们可以看到，现代⾃然科学的发展，特别是科学技术的发展，给⼈类的⽣存带来了极⼤的便利，这个是没有办法否认的，我们今天还依赖它。但是⼈的思维有⼀种惯性，就是说，⼀旦他使⽤某⼀种⽅法得⼼应⼿了以后，他就从他以前熟悉的那种领域所获得的经验出发，把这样⼀种⽅法运⽤到不熟悉的领域，运⽤到他还没有涉猎或者还没有穷尽的其他领域，这就是⼈类思维的惯性。从近代以来，科学技术的发展，使⼈类形成了⼀种惯性，凡是解决不了的问题，我们就可以⽤科学来解决。科学成了⼀个绝对的褒义词，凡是合乎科学的，那就是真理，除此⽽外，都是⻤话，都是“不科学”，不科学那就是迷信了。所以，思维的惯性促使我们⼈总是要⽤已知的、成功的⼿段去把握未知的王国。但是⻢克思认为，“关于⼈的科学也将包括⾃然科学，⾃然科学往后也将包括关于⼈的科学，这将是⼀⻔科学”。⻢克思当然也推崇科学，但是⻢克思⼼⽬中科学的含义，基本上还是⿊格尔那个含义，⿊格尔的《哲学科学百科全书》那样的含义，Wissenschaft在德⽂⾥⾯不是英⽂⾥⾯science单纯的那个概念，它是⼀个⼴义的概念，包括精神科学在内，⾃然科学和⼈⽂科学都包括在内。⻢克思讲的科学这个概念，是包括⾃然科学和⼈⽂科学在内的⼀⻔统⼀的科学，这个思想是从⿊格尔来的。⿊格尔的这个Wissenschaft⽆所不包，哲学百科全书，什么都在⾥头，它⼏乎就是⼀个辞典，⼀个百科全书的⼤辞典。你看他的这个哲学体系，就可以发现，他什么都谈到了，⾃然的、⼈类的、⼼理的、⽣理的、社会的、历史的、宗教的以及上帝、灵魂这些问题，全都在⾥头。就像⻢克思讲的，关于⼈的科学和关于⾃然的科学将会成为⼀⻔科学、⼀⻔⼤科学。
但是，现代的科学主义已经偏离了⻢克思这种理想，“将会成为⼀⻔科学”的⽬标，在现代科学主义那⾥已经丧失了。当然现代科学主义也试图把⾃然科学和⼈⽂科学统⼀起来，但是统⼀的⽅法是⽤⾃然科学去吞并⼈⽂科学，把它吞掉。你讲⼼理学，好啊，我们有实验⼼理学；你讲社会学，我们有啊，社会达尔⽂主义呀；你讲伦理道德，那么我们也有，我们⽤⽣理学来解释⼈的道德，道德是⼈的⼀种本能嘛，可以从基因⾥⾯，可以从⼈的⽣理结构⾥⾯找到它的根据嘛；你讲美学，美学也可以利⽤⼈的⾝体本能的需求来获得某些统计学的规律，美学变成了市场⼴告学或者是市场预测学、票房价值学。这很科学呀，它是通过严格的统计找到的某种规律，这就是美学，就是“⾛向科学的美学”。所以，⽤⾃然科学去吞并⼈⽂科学，所造成的结果就是，使这些⼈⽂科学⼀个个都遭到了毁灭。它很科学，⽽且在某种意义上它是反宗教的，⼀切归之于科学，那么宗教就没有存⾝的余地了。上帝，谁看⻅过上帝？上帝不能被证明。⼈的灵魂也不能被证明，⼈的⾃由也⽆法被证明，这些东西都是统治阶级为了统治⼈⺠所设想出来的⼀种欺骗性⼿段，这就可以得到科学的解释了。所以，科学主义使⼀切⼈⽂科学和历史科学都遭到了否定。历史学也不存在了，所谓历史是有传统的，历史有规律，但是在科学主义的眼光之下，这种历史规律也是⼀种伪科学，也是假的。没有什么历史规律，历史哪有规律呢？你拿出⼀条规律给我看看。历史规律不可重复，不能在实验室⾥⾯去证明，所以它不是真的规律。历史就是⼀⼤堆偶然事件，就像⾃然界⼀样，⾃然界偶然产⽣了⼈类，原⼦、分⼦在碰撞过程中，不知道怎么搞的就产⽣了⼈类。历史也是这样，不知道怎么搞的，就产⽣美国、俄罗斯、中国这样⼀些国家，那⾥⾯有什么规律呢？没有什么规律。所以，⾃然科学的⽅法是⼀种间接性的、技术性的⽅法，它特别讲究技术、操作、可操作性、可实验性。⼀个东西搞不通，你设计⼀个实验、设计⼀种技术，到实验室⾥⾯去实验⼀下，看它是不是这样的，如果得出了你预期的结果，那当然就是的了。所以，它是建⽴在科学实验、仪器以及⼀整套语⾔符号⼯具之上的。所以它还是⽴⾜于主客体的⼀种对⽴，主客体既然是对⽴的，所以需要⼀个中介，需要⼀个间接性的⼿段，由主体去把握客体。因为客体是⼀种不以⼈的主观意志为转移的客观存在嘛。
但是⼈⽂科学和⾃然科学在这⽅⾯有⼀个最根本的区别，那就是，⼈⽂科学是⼈类⾃我意识的⼀种⾮⼯具性的体现，或者说是⼀种本体性的体现。你不能设计⼀个实验去探讨⼀下⾃我究竟是谁。当你设计的时候，你这个设计者本⾝就隐藏在后⾯了。你设计出来的那个东西是你故意设计出来的，那不是你真正的⾃⼰，你还得去探讨这个设计者本⾝是谁。你要探讨这个设计者本⾝是谁，你⼜得搞⼀个设计，⼜得搞⼀个实验，那是永远追溯不到的。所以它是⾮⼯具性的、⾮间接性的⼀种体现，它从科学的间接性回到了直接性，它不是向外扩展去追求外部的东西，⽽是向内深⼊，去发现⾃我，发现⾃⼰内⼼的东西。所有的⼈⽂科学其实都是这样，归根结底都是这样。它不是从必然出发，⽽是从⾃由出发，它不具有⾃然科学那样严格的可重复性、可验证性和可规范性，不能通过定量的⽅法来揭⽰它内在的程序。所以⾃然科学通常是把感性抽象化，像⻢克思指出来的，物质在培根那⾥还带着感性的诗意的光辉，向⼈的全⾝⼼发出微笑，但是在霍布斯那⾥，感性变得抽象了。从霍布斯以后，科学主义就找到了它的理论根据。
但是⼈⽂科学和⾃然科学在这点上分道扬镳了。⼈⽂科学要求最后要归结到每个⼈的体验和直观。⼈⽂科学说你讲那么多空话，你最后都要归结为切⾝体验，你讲价值最后你要⾝体⼒⾏，你讲美最后你要有美感，你讲信仰最后你要有信仰，这都是每个⼈切⾝体验的。近代以来，⼈⽂科学的这些研究之所以能够获得实质性的成果，⼤部分都是由于偏离了或者是背离了⾃然科学的⽅法⽽取得的。⾃然科学⽅法要求可重复性、可操作性、⼯具性、间接性。但是⼈⽂科学⽅法恰好相反，⼈⽂科学⽅法要取得成就，必须要把⾃然科学那种⽅法撇在⼀边，我不讲你那些可重复性、可操作性的东西，我就诉之于我的内⼼体验。近代以来的⼈⽂科学从这⾥头也产⽣出丰硕的成果。当然由于⼈⽂科学没有⾃⼰明确的⽅法，所以它在这⽅⾯总是显得有些神神秘秘的，到⼀定时候它就要把上帝抬出来，或者是把神秘主义祭出来。因为内⼼体验没有⽅法你怎么能够说出来呢？说不出来。内⼼体验是你个⼈的感受，要把它说出来，你就要有语⾔，你要让⼈理解，要让普通的⼈都理解，那就要有⼀种普遍的语⾔，但是⼈⽂科学没有。所以上帝总是摆脱不了的，特别是⼈⽂科学摆脱不了这个假设。⾃然科学可以说不需要那种假设，像拉普拉斯讲的，“我不需要那种假设”。这个宇宙是不是需要⼀个上帝呀？如果我不需要，我不⽤那样假设。但是⼈⽂科学看来没有上帝好像还不⾏。由此很多⾃然科学家和实证哲学家对于这些神秘主义和这些虚⽆缥缈的假设表⽰了不满，为什么⼀定要设定这样⼀些东西？像休谟以及近代的、现代的实证主义哲学家们，都把像上帝之类的假设看作可疑的。到了这个问题上，你没有经验嘛，就不要说，不知道，就不要去说，你只说你知道的东西。
对于⼈们为什么要提出上帝的问题，他们⼀般都把它归结为⼀个⼼理学的问题。就是说，⼈⼼中总是有⼀些缺陷嘛，⼈的有限性嘛，所以他要假想⼀个上帝出来使⾃⼰得到安慰。从培根、笛卡尔开始，⾃然科学当初从神学⾥⾯独⽴出来也是花费了很⼤的⼒⽓的，但是后来⼀旦它独⽴出来，它君临⼀切，成了统治的意识形态了，这个时候，⼈⽂科学要从⾃然科学⾥⾯独⽴出来，也要费很⼤的劲。以前是⽤神学解释⼀切，后来是⽤⾃然科学解释⼀切，⽽⼈⽂科学认为，它们都不能解释⼀切。那么它⾃⼰必须要有⾃⼰的⽅法论。这就是现代解释学所要做的⼯作，主要就是给⼈⽂科学⼀种⽅法论，让它从⾃然科学的统治底下独⽴出来。那么到了现代，现代解释学的发展趋势就是进⼀步把⼈⽂科学的⽅法论扩展为本体论。解释学不断地探讨，从近代以来⼀直在探讨，但是探讨到后来发现，你谈⽅法论，如果撇开本体论是不⾏的，还得把本体论纳⼊进来。⽽且只有把解释学从⼀种⽅法论变成本体论，变成哲学本体论，变成哲学解释学，不仅仅是⼀种⼯具，⽽且是世界本⾝的存在⽅式，只有这样，你才能够在这个基础之上，把⾃然科学也容纳进来。以往⼈⽂科学以排斥⾃然科学来保持⾃⼰的地位，但是后来发现光是排斥没什么⽤，还得把⾃然科学容纳进来。所以解释学认为，并不是说⼈⽂科学是⾃然科学的⼀部分。虽然从⾃然主义的眼光来看好像是这样的，⼈都是⾃然界的⼀部分嘛，⼈类社会也是⾃然界的⼀部分嘛，所以⼈⽂科学应该是⾃然科学的⼀部分，所以⼈们总是⽤⾃然科学的眼光来解释、消解⼈⽂科学。但是在解释学看来，⾃然科学才是⼈⽂科学的⼀部分，应该反过来看，⾃然科学是⼈⽂科学中的⼀⽀。
这个⻆度跟⾃然主义是完全颠倒的。但只有从这个⻆度来看，我们才能够既保持了⼈⽂科学，同时⼜没有消解⾃然科学。如果把⾃然科学放在前⾯，把⼈⽂科学看作⾃然科学⾥⾯的⼀⽀，⽐如我刚才讲的，道德被归结为⼀种⾃然本能，社会被归结为社会进化论、社会达尔⽂主义，审美被归结为市场效应，等等，那你就把⼈⽂科学消解了，只剩下⾃然科学的那些规律，那些实验和数据。但是如果反过来，你把⾃然科学看作⼈⽂科学的⼀⽀，那么双⽅都能够得到保存。⾃然科学当然有它的合理之处，但是它不再是最⾼价值、最⾼的视⻆、最⾼的⽴⾜点。它可以完全保持它的⼀整套⽅法，但是它被纳⼊⼈⽂科学⾥⾯，作为其中的⼀个⽅⾯。如果你孤⽴起这个⽅⾯，那就成了⽚⾯；如果你不孤⽴起来，那它是很有⽤的，它是能够促进⼈⽂科学、促进⼈⽂精神的。所以讨论⼈⽂精神和科学精神的谁是谁⾮的时候，我就经常讲，科学其实是⼈⽂精神的⼀种表现形式。你真正有科学精神，那你就有了⼈⽂精神的⼀个⽅⾯了，⽽如果⼈⽂精神缺了科学精神这⼀⽅⾯，那是不完整的。中国⼈缺的就是科学精神，所以我们的⼈⽂精神是有缺陷的。我们不要把它们对⽴起来，好像⼈⽂精神是⼈⽂精神，科学精神是另外⼀种精神，不是的。
⼈⽂科学这样的⽴场，在近代是由意⼤利的维科⾸先提出来的。我们谈解释学⾸先要追溯到维科，维科是现代解释学的⼀个先驱者。他⾸先把⽴场转换过来了。18世纪的时候是科学主义甚嚣尘上的时候，科学刚刚从神学的桎梏之下摆脱出来，当时是春⻛得意嘛，君临⼀切，所有的东西都放在科学的理性的法庭上⾯来加以检验，凡是不科学的都被斥之为迷信，都被抛弃。但是，维科在当时，他⼀个⼈提出了⼀种另类的视⻆，他跟⾃然科学家和另⼀些当时的哲学家们相反。他认为，就从科学的眼光看，⼈所能够认识到的东西、最能认识到的东西，只能是他⾃⼰亲⼿制造的东西。科学讲认识嘛，但是维科讲，什么才是真正的认识、最透彻的认识呢？你认识⾃然界，⾃然界不是你创造的，⾃然界永远保有它的秘密。它是上帝创造的，你能够达到上帝的⽔平吗？你永远达不到上帝的⽔平。所以⾃然界的秘密你永远看不透。你只能在某个层次上⾯⼤致地把握到⼀些规律，但它最内在、最深刻的东西你把握不到，永远也把握不到。但是，如果是你⾃⼰造出来的东西，那你当然可以透彻地把握它，可以完完全全地把握它。那么，什么是⾃⼰造出来的东西？⼀个是数学，数学是⼈⾃⼰编出来的。我当然知道数学是怎么回事了，是我设定的嘛，1+1＝2。三⻆形、⼏何形，都是我⾃⼰设定的，我⾃⼰设定的我还不能了解它？我当然可以了解它的秘密。我⾸先对它的性质作了规定，然后，按照这个规定我可以把它的所有属性都探索出来。所以，数学对⼈来说才具有真正的确定性，它是⼈造物。再⼀个就是历史，历史是⼈造出来的，⼈类社会历史，都是⼈在时间过程中凭⾃⼰的⾃由意志所创造出来的。所以，历史也是⼈造物。历史学家⽐⾃然科学家可以获得更准确的知识。⾃然科学家总是留有余地的，总是留有巨⼤的空间，以便于他以后再继续探讨，但是历史是⼈亲⾝介⼊其中的，他⾃⼰⼲的事情他还不知道吗？⼀个⼈⾃⼰⼲的事情，他为什么要⼲？他⾃⼰⼼⾥最清楚。如果每个⼈都能够清楚⾃⼰在历史中所⼲的活，那么这种知识是最透彻的，它再没有别的原因了，历史是⼈主动创造出来的。没有上帝，也没有⾃然界作为后⾯的东西，它最后⾯的东西就是⼈⾃⼰，可以体验。再⼀个呢，就是语⾔，语⾔也是⼈创造出来的。语⾔、符号，是⼈类相互交往中约定的，我们把这个东西叫作桌⼦，把那个东西叫作椅⼦，我们把⼈叫作⼈，这就是我们⼈⾃⼰创造出来的东西，我们最能够理解。这⼏样东西是我们⾃⼰创造的，所以我们对它有最准确的认识。
当然维科的精密知识跟⾃然科学意义上的精密知识是完全不同意义的。⾃然科学的精密知识就是量化的知识，⽽维科的精密知识要诉之于⼈的内⼼体验、⼈的⾃我创造、⼈的⾃由意志、⼈的⽬的。所以维科⾮常强调⼈的体验。⽐如说谈到语⾔的时候，他认为，语⾔的本质并不是符号，虽然看起来它表现为符号，声⾳的振动啊、⽂字啊，但是它的本质实际上是诗。诗是⼈最内在的、最能够体会到的，⼀⾸诗，能够震撼⼈。诗⼈以及读者，都能够由此受到感动，⼈性是相通的，⼈的思维基本上是⼀种诗化的思维。⼈在语⾔中就体现出来了，不管是⾃然科学语⾔，还是⽇常语⾔，⾥⾯都有诗的成分。⽐如说隐喻、移情等，维科举了⼤量的例⼦。我们总是把我们⾃⼰能够理解的东西附会到对象⾝上去。我们说，⼀个壶有个壶“嘴”；我们说，⼭有个⼭“⼝”，有个⼭“腰”，有个⼭“脚”；我们说⻛在“怒吼”。这都是诗性的思维、拟⼈化的思维。你不要⼩看这些东西，这些东西是最根本的东西，⼈只能这样思维，语⾔就是这样产⽣出来的。不是说有⼀个天才制定了⼀个东西，⼤家就照着去办。⼈们之所以照着办，还是因为他⾃⼰有体会，有⾃⼰将⼼⽐⼼、移情式的体会。所以，语⾔⾥包含的本质就是诗性。
我刚才讲了维科。那么接下来就是施莱尔⻢赫。施莱尔⻢赫是跟⿊格尔同时期的⼀位德国哲学家，他的贡献主要是在神学解释学⽅⾯。在18世纪末，他把神学解释学发展成⼈⽂科学的⼀个普遍的⽅法论。他是解释《圣经》的。但是他解释《圣经》呢，跟其他⼈不太⼀样。其他⼈⼤都是从字⾯上解释，从历史事实上去考证，是⼀种外在的解释。⽽施莱尔⻢赫提出了⼀种“⼼理学解释的规则”。就是说，《圣经》⾥⾯讲了那么多故事，讲了那么多格⾔，如果只从字⾯上去研究它，那是远远不够的，那是肤浅的。我们要真正地把握《圣经》的思想，必须要⽤⾃⼰的⼼去体会，要设⾝处地，如果我处在那个时候，处在那种条件之下和环境之中，我会跟他有⼀种什么样的共鸣？如果我是他，我会不会说出那样的话来？所以他提出了⼀种⼼理学的解释规则，这是解释学⽅法最初的⽐较原始的⼀种形态。但是他已经有了⼀个改换了的⽴场，就是说，⼈⽂科学的⽅法，不能像⾃然科学那样⽴⾜于⼀个客观对象，⽽必须⽴⾜于⾃⼰的内⼼体验，⽤⼼去体验对象，去体验⽂本。所以，⼈⽂科学家对于解释历史，要从⽂本出发，要从语⾔出发，但是不应该局限于⽂本，⽽应该通过⽂本，重建当时作者的内⼼世界。⼈性都是相通的，施莱尔⻢赫⼀个预设的前提就是⼈都是相通的，⼈最能理解的就是他⼈。你对⾃然界可以半通不通，可以理解到某⼀个程度，但是他⼈的⼼只有⼈⼼才能够理解，才能透彻地把握。这在⽂学艺术作品中，以及在宗教作品中，体现得最明显，最能够打动⼈，最能够震撼⼈。所以，通过⽂本，要重建当时作者的内⼼世界，这才能够达到解释者和作者的⼼灵沟通。⽂本当然是必要的，但是它的作⽤就在这个地⽅，把你引导到重建当时的作者的⼼灵。那么，由于解释者在历史上总是在后⾯的，后⾯的⼈解释前⾯的，总是这样的，所以他的⽴⾜点总是⽐当时的历史⽂本的作者要站得⾼，对历史的总体把握就⽐当时的⼈要强。那么这样⼀来解释者对⽂本的解释就有可能⽐作者本⼈更好。作者本⼈在写⽂本的时候有⼀种模糊的意识，他意识到了，但是局限于当时的环境和历史⽔平、思维⽔平，他只能作出那样的评价，只能给出那样的解释。但是后来的⼈把当时的历史条件的局限性扬弃掉了、超越了以后，他不在乎那些当时看起来很重要的局限性、那些条条框框，那他当然可以⽐当时的作者解释⾃⼰的作品要解释得更好、更清楚。这是施莱尔⻢赫提出来的解释学的⼀个很重要的原则，就是解释者可以⽐作者本⼈更好地理解作者的思想。作者的思想他⾃⼰都不能很好地理解，都不能很深地理解了，他要得到很深的理解，必须要经过历史，把那些外在的束缚性的东西淘洗掉了以后，⽂本的真正含义才能更加透彻地显露出来，⽽这⼀点是后⼈作为解释者才能够做到，才能够发现的。这就是施莱尔⻢赫的贡献，在解释学上他被称为“解释学的康德”。
他解决了⼀⼤堆问题，但是也留下了⼀⼤堆问题。最重要的问题就是，他的这种⼼理学的解释，是建⽴在两个⼼灵冥冥之中的交汇、神交之上的。我们读历史⽂本，我们说我跟历史上的⼈有⼀种神交，⽐如，我跟曹操有⼀种神交。易中天在“百家讲坛”专⻔讲曹操，说曹操是历史上最伟⼤的奸雄，他把他解释得就好像是他⾃⼰⼀样，好像他⾃⼰就是曹操。但是旁⼈听了呢，就总有⼀点怀疑，那毕竟是你所解释的，曹操究竟是不是那样，是不是你所讲的那样，你与其说在解释曹操，不如说是在表现你⾃⼰。总有这⼀层在⾥头，这是⽆法解决的⼀个问题。所以它没有什么客观标准，对同⼀个历史⽂本，谁解释都对，你可以这样解释，换⼀个⼈，他也可能作出另外⼀种完全相反的解释。但是这两者谁对谁错，没有⼀个客观标准。所以施莱尔⻢赫在这⾥陷⼊了历史相对主义、历史虚⽆主义、历史怀疑主义。就是说，既然都是凭我⾃⼰的体验嘛，那历史有什么客观的意义呢？只要我体会得好，只要我讲得好，那历史就是那样的了。历史不是随便我⾃⼰去打扮的吗？我⾃⼰怎么解释它，它就是怎么样的，⽽且⽐它本来的意义可能还更好。通常本来的意义⽆⾮就是其他⼀些⼈、⼀些浅薄之徒赋予它的那种意义，我⽐他们看得更深刻，那么我的意义就⽐那些所谓的客观意义要更强。
这样⼀来，历史作为⼀种⼈⽂科学，还有什么科学性呢？那就没有科学性了，六经注我，随便我怎么注，六经都是我的解释，都是我的表现。所以后来狄尔泰就提出了“历史科学”这样⼀种思想。狄尔泰认为施莱尔⻢赫的那种主观解说是有其缺陷的，照这样说，那我们⼤家都不消说了，只要每⼀个⼈去体会就是了，历史将会五花⼋⻔，莫衷⼀是，没有科学性，没有真理性了。如果历史还应该称为⼀⻔科学，那就必须要提出⼀种新的解释学⽅法论。这种解释学⽅法论，既是个⼈体验的，⼜具有客观性。可⻅狄尔泰试图恢复解释学中的客观性，施莱尔⻢赫提出的只是主观性的原则。那么如何恢复它的客观性呢？当然，⼈⽂科学不能采取⾃然科学的那种机械因果律来进⾏解说。解释学认为机械因果律是⼀种进⾏解说的⽅法，Erklären就是宣布、解说。但是这个词呢，被⾃然科学说成了就是按照因果律来进⾏推理，来进⾏证明。他认为⼈⽂科学不能采取这种⽅法，⽽必须要从⾥⾯来进⾏理解，即Verstehen。这两个词，狄尔泰把它们严格区分开来了。Erklären，就是“说出来”“发布出来”“解释”，我们把它翻译成“解说”。Verstehen这个词，它的含义⽐较⼴，通俗地说，就是“懂”的意思。我们把它翻译成“理解”。“理解”跟“解说”不⼀样，“解说”是从字⾯上解说，⼀个东西我从字⾯上、从逻辑上⽆懈可击，说得头头是道，那就解说了。⽐如说，⼀般说的定义，解说其实就是定义，很清楚，但是是外在的。那么“理解”则是我懂了它，我懂了它是从⾥⾯懂的。但是这个从⾥⾯呢，⼜不能停留在主观⼼理上⾯，主观⼼理肯定是迈不过去的，肯定要从主观⼼理⼊⼿，但是不能停留在这个上⾯。你虽然从主观⼼理⽅⾯懂了⼀个东西，但是你还要为它找到某种客观的意义。你主观体会到的东西，它有什么客观的意义，你要找到。你不能说停留于六经注我就够了，六经都是我的解释，都是我的体会，你这种体会是你主观的，但是它有没有客观意义呢？能不能为它找到客观意义呢？狄尔泰认为，这些理解可以有它的客观意义，当然你个⼈不能确定，但是在历史中，你的理解和他⼈的理解汇合到⼀起，它们可以从中体现出⼀种共同的模式。你是这样理解的，另外⼀个解释者是那样理解的，把所有这些理解放到⼀起来，我们可以从⾥⾯发现它们有⼀种共同的模式。这种共同的模式，就是所谓的“历史理性”。历史中是有理性的，当然这是受⿊格尔的影响，⿊格尔已经提出了“历史理性”这个概念。狄尔泰认为，在精神的发展过程中贯穿着⼀种历史理性、⼀种历史规律，解释者的任务就是要找出这种历史理性底下蕴含的客观的意义，即客观精神。找到它的客观精神，这样就可以把历史当作客观精神的⼀个⽣命过程来加以体验。狄尔泰这⾥有很多⿊格尔的因素，他写过⼀本《⻘年⿊格尔的思想》，专⻔研究过⿊格尔。也就是说，主观东西⾥⾯有客观意义，虽然你不⼀定⻢上就能够看出来，但是你通过历史的发展、历史的进程，你可以看出。所以这些解释⾥⾯，有⼀个绕不过去的东西，有⼀个万变不离其宗的东西，有⼀个历史发展的模式，这个模式我们把它提取出来，就可以把它当作客观精神。它不是个⼈的，但是它是精神的。它是由很多很多⼈的精神所体现出来的⼀种客观精神过程。
但是这⾥包含有⼀个“解释学循环”，我们通常说解释学最⼤的问题就是解释学循环的问题。解释学循环就是说，主观的东西和客观的东西是互相解释的，就是客观精神你要通过主观精神来解释。但是主观精神的意义何在？你⼜要通过客观精神作为标准来衡量，⽽客观精神⼜是你主观精神所建⽴起来的，那你不是⾃⼰衡量⾃⼰吗？哪有客观性呢？如果没有客观性，那就不是真正的解释了。所以，主观精神和客观精神相互之间究竟以哪个为依据？以主观精神为依据，那就是施莱尔⻢赫的⼼理学解释，你说这种主观精神有⼀种客观的模式，这个模式还是你⾃⼰建⽴的模式。它是不是对呢？有什么东西来检验呢？没什么东西检验。在历史中，只有通过⼀代⼀代⼈的检验，但是⼀代⼀代⼈的检验也是主观的，怎么会有客观性呢？如果你从客观的⻆度来看，⽐如说⿊格尔的绝对精神，或者说是上帝的精神，体现在每个⼈的个⼈体验⾥⾯了，那就⼜陷⼊⼀种客观主义了。客观主义，那就是⿊格尔的那种绝对精神。⿊格尔的那种绝对精神摇⾝⼀变就可以变成另外⼀种形式的科学主义：⼀切都是决定好了的，像⾃然科学的规律⼀样，⼀切都是注定了的。那⼜变成另外⼀种科学主义了。你把历史科学变成⼀⻔精神科学，精神能不能成为⼀⻔科学？狄尔泰是想克服这种主观主义，那么稍⼀⾛偏，就会⾛到客观主义⾥⾯去。⽽客观主义的精神就是⾃然科学的精神，那么你把历史还是束之于⼀种⾼⾼在上的绝对标准，⼀种绝对真理的标准，⽤来衡量每⼀个⼈的体会，这个对了，那个错了，那还是历史决定论。所以狄尔泰最后企图由客观历史的“最终的”决定性⾛出他的解释学的循环、主观和客观的循环，主观和客观最终是客观的，这个就有点模仿⿊格尔了。⿊格尔也很强调⼈的⾃由精神、个⼈的⾃由意志，但是归根结底要归于绝对精神。个⼈精神不过是绝对精神发展的⼀个环节、⼀个阶段⽽已。它是有限的，⽽绝对精神是⽆限的，唯有绝对精神可以成为普遍的客观标准。那么狄尔泰⾛了这⼀条路，最后就回复到了西⽅传统的科学主义和实证主义的⽴场。既然这样，那就是⼀种科学主义，就是寻找那个绝对的客观精神到底是怎么样的。主观精神都是被安排在客观精神发展阶段中的⼀个个环节，顶多是⼀个个环节⽽已。这样⼀来，你就跳出来了，你本来是把⾃⼰投⾝于历史之中，现在你⼜跳出来了，⼜把历史当作⼀个客观的对象来加以考察了。所以，狄尔泰的这样⼀种客观主义归宿可以说是⼀种必然的归宿，就是他还是受到传统的科学主义的主客对⽴、主客⼆分的思想限制。
那么我们现在就要跳到海德格尔了。解释学的循环是⼀个⽆法摆脱的循环，从形式逻辑上来说是⼀个循环论证，主观精神和客观精神你到底以哪个作为你的基点。你以主观精神为基点，就陷⼊主观主义，像施莱尔⻢赫那样；你以客观精神为基点，就陷⼊狄尔泰的⿊格尔主义。海德格尔解决这个问题是采取了⼀种根本性的⽅法，就是把解释学从⼀种单纯的⽅法论提升到⼀种本体论。以往的解释学之所以陷⼊这样的⽭盾，就是因为仅仅把解释学当作⼀种⽅法。仅仅是⼀种⽅法，那就是科学主义的间接性了。科学主义间接性就是⼀种可操作性，⼀种⼯具主义，把⽅法当作⼀种⼯具，⼯具跟它所操作的对象显然不⼀定是⼀样的东西。你⽤⼀个⼯具，去达到⼀个⽬的，这个⼯具跟你所要达到的⽬的是两码事，是不同的，⼯具只是⼀个中介。但是海德格尔认为，这个所谓的⽅法，这个所谓的⼯具，其实就是对象，其实就是本体，就是你所要达到的⽬的。这⼀下⼦就把视⻆提升到⼀个崭新的层次了。就是说，解释学不再仅仅是⼀种⽅法，⽽且它同时是⼀种本体。⿊格尔的逻辑学⾥⾯其实也有这个东西，⿊格尔的逻辑学的最后不是谈⽅法吗？绝对理念就是谈⽅法。⿊格尔认为，⽅法就是从绝对理念⾥⾯⾃⼰⽣⻓出来的东西，⽅法就反映了对象的结构，你采取什么⽅法，这个⽅法就是对象本⾝的结构。对象就是这样构成的，所以你才能采取这种⽅法。这种⽅法就不是离开对象的⼀种间接的，或者是从别的地⽅找来的⼀个⽅法或⼀个⼯具。我要钉⼀根钉⼦，可以找来⼀块⽯头来钉，也可以找个锤⼦来钉，甚⾄⽤⼀个玻璃瓶⼦也可以钉⼀根钉⼦，这个⼯具和这个钉⼦没有丝毫共同之处，操作主义、科学主义、技术主义就是这样理解⽅法的。但是海德格尔的⽅法呢，他是把解释学本⾝就当作本体论了。他认为解释学之所以有这个循环，之所以这个循环被看作⼀个“⽑病”和“缺陷”，正是因为这些讲解释学的哲学家只是把解释学当作⼀个⼯具。⽽解释学的循环恰好说明，解释学不是⽤来达到某个彼岸本体的⼿段和⽅法，解释学循环本⾝就构成了⼈的本体存在，⼈就是⼀个⽭盾。⼈既是个⼈的，⼜是社会的、历史的；既是个体的、主观的，⼜是整体的、客观的。⼈就是这样⼀个东西，就是这样⼀个存在。⼈的本体并不是⼀个与客体相对⽴的实体，⽽是⼀种解释活动。⼈就是⼀种解释活动。如果你把这个解释活动当作⼯具去达到某⼀个别的⽬的，那你当然就陷⼊解释学循环了。但是，如果你把这个解释本⾝的活动看作就是⼈⾃⼰，那么你在这种循环中恰好能够把握到⼈的本体，乃⾄于把握到历史的本体。因为历史就是⼈做成的嘛，历史就是⼈的本体。⼈之所以存在，就存在于历史中。历史之所以存在，就在于有这么多⼈，⼀个接⼀个地在历史上存在着。他们推动了历史，他们创造了历史。所以要把握历史，要把握历史的本体，你⾸先不是要把解释学的循环排除掉，你以为它是形式逻辑的循环论证，要把它排除掉，排除掉你就进⼊不了历史了。恰好相反，你就是要进⼊解释学的循环中去，你进不进得去，还是个问题，你不要急着去排除它。关键倒是你能不能进去，能不能把握到这样的个体和整体的⽭盾。所以解释学的任务不是要⾛出这个循环，⽽是要进⼊这个循环，进⼊循环，你才能把握到⼈的本体；⽽⼈的本体不是⼀个东西，它是历史，它是⼀个发展过程，因此它是⼀个⽭盾的过程，⼀个循环解释的过程。所以海德格尔提出来，解释学的前提是⼈的先有、先⻅，也就是说⼈总是怀有某种既定的总体经验，包括他的观念、范畴，包括他的思维模式，等等，这个都是在先的，去解释他所遇到的对象，总是这样解释⼀切对象。
海德格尔的先⻅，德⽂为Vorurteilen，也可以译作“成⻅”“偏⻅”，就是说⼈总是怀有先⻅，通常讲“你凭偏⻅看⼀个东西”，其实任何⼈看⼀个东西都有他的期待视野嘛，都有他预先在脑⼦⾥⾯形成的⼀个固定的模式，预先的估计，⼈都是这样的。任何⼈在看待⼀个事情的时侯是不可能做到绝对客观的。那么这个先⻅是如何形成的？我们能不能完全摆脱先⻅，回到产⽣这个先⻅之前，去追溯到它的根源，我这个偏⻅是怎么产⽣出来的，然后把它清除掉，能不能做到这⼀点？海德格尔认为，那是不可能的。因为所谓的先⻅是⼈的存在的⼀种⽅式，⼈的先有是⼈的存在的⼀种⽅式，也就是⼈在认识⼀个对象之前，你已经在和对象打交道了。就是说，⼀个具有⼀定认识能⼒的⼈，他必定已经在事前跟对象打了⽆数次交道。这个是在先的，这个是摆脱不了的。你打交道的⽅式，就决定了你对这个东西认识的⽅式。打什么交道？⽐如说，你使⽤对象，你设定这个对象的意义。在你认识它之前，你可以使⽤它，可以设定它的意义，可以凭你的想象，凭你的主观姑妄⾔之吧，你还没有认识它，但是你把它“当作”了什么东西来看待，和它发⽣了⼀种⽬的性的关系、实⽤的关系、实践的关系。⽐如说，⽯器时代，原始⼈认识⼀个⽯料的性质，他怎么认识的呢？肯定是在此之前已经⽆数次地使⽤了天然的⽯块，充当他的武器，在使⽤⽯块当作武器的过程中，他才逐渐认识到了这个⽯料的性质。然后呢，他通过不断地跟⽯料打交道，掌握了⽯料的特性，他可以把⽯头改造成他所需要的那样⼀个形状。海德格尔举的⼀个最通俗的例⼦就是⻔把⼿。⼀个⻔上⾯有⼀个把⼿，这个是怎么产⽣的？最开始⻔上⾯没有把⼿，原始时代的⼈没有想到这个⻔应该有个把⼿，没有发明出来。但是呢，在⻔把⼿发明之前，⼈们已经⾃发地把⻔上的某些突出部分当作了把⼿。你总要开⻔关⻔吧，你习惯于把⻔上的哪⼀部分⽤作把⼿？后来你才想起来，那个地⽅安⼀个把⼿更⽅便⼀些，就安在那个地⽅，并且把它命名为“把⼿”。这就是先⻅决定认识。所以这样⼀种实践活动，作为⼈的本体的活动，才是⼀切认识的共同的基础。⼀切认识包括⾃然科学认识和⼈⽂科学认识，最开始是没有分化的，就是⼈对⼀切事物的认识。⽽这种认识呢，⽴⾜于⼀种先有。就是说先有实践活动，这个跟⻢克思的历史唯物主义、实践唯物主义⾮常接近了。⻢克思也就是讲⼈们的认识来⾃⼈们的实践活动嘛。
那么⼈⽂科学和⾃然科学的⽅法，在⽅法上的分离，在⽅法上的分裂，我刚才讲了很多，⼈⽂科学和⾃然科学在⽅法上是完全不同的路数。那么这种分裂当它们归结到同⼀个本体上⾯来的时候就消除了，它们都⽴⾜于⼈的实践。我在实践中——这个实践当然不是我们今天所讲的那种⽚⾯的⼯作、劳动、赚钱，不是那种实践，⽽是⾮常朴素的、⾮常基本的⼀种实践活动，⾥⾯包含着⼈的各种各样的态度。包括功利的态度，包括实⽤的态度，也包括审美的态度，也包括价值、需要等各⽅⾯的态度。那么这样⼀个本体，——这样的实践是⼈的本体，⼈⽂科学也好，⾃然科学也好，都是⽴⾜于这样⼀个本体，——这个本体，海德格尔把它称为“此在”（Dasein）。“此在”，就是“在起来”。“存在”在海德格尔那⾥是⼀个抽象的概念了，是⼀个很⾼的概念，我们通过任何别的途径都不能把握存在，唯有通过⼀种⽅法，就是通过⾃⼰的此在，才能领会到存在到底是怎么回事，才能搞懂存在到底是怎么回事。我⾃⼰在此在时的存在才使我意识到这个存在是怎么回事。我观看外部的事物，看树⽊的⽣⻓，看⽇⽉星⾠的旋转，我都理解不了它们的存在是怎么⼀回事情，因为那都不是我啊。我怎么知道它为什么要那样存在呢？唯有⼀种存在就是我⾃⼰的存在，我可以从⾥⾯看出存在是怎么⼀回事。这就是此在，此在就是⼈的存在嘛，就是⼈此时此刻的Dasein。
所谓⼈的实践、⼈的本体，只不过是⼈的此在、⼈的Dasein的⼀种体验⽅式、⼀种活动⽅式。在活动中⼈们的体验，后来才分化成⼈⽂科学和⾃然科学两种不同⽅法。在这种体验中，本来是⼀个⼤全，⼀个完整的过程，本来是⼀种全⾯的丰富性，⻢克思讲⼈的本质⼒量的全⾯的丰富性，本来没有分化的，但是后来呢，才分开了。那么现在我们的任务呢，就是要返回到它们的根源，它们都是来⾃⼈的此在嘛，⼈的此在就是⼈⾃⼰“在起来”这样⼀个活动，这样⼀个⾏动，体现为这样⼀个⾏动。那么相⽐之下，⾃然科学和⼈⽂科学的分裂，对于⾃然科学来说，更有必要意识到⾃⼰的⽚⾯性。⼈⽂科学应该把⾃然科学纳⼊⾃⾝之内，⽽⾃然科学呢，更应该意识到它⾃⼰的⽚⾯性。就是说，它如果忽略了⼈⽂科学，它就是⽚⾯的。⼈⽂科学是它的⺟体，⼈本来就是从⾃⼰出发的嘛，从⾃⼰的感性意识和感性需要，从⾃⼰的实践出发的。所以⾃然科学的⽚⾯性有待于克服，我们才能给⼈⽂科学的⽅法论奠定⼀个本体论的基础。⼈⽂科学的⽅法论必须要奠定它的本体论的基础。
所以伽达默尔作为海德格尔的传承者、海德格尔最有成就的弟⼦，在《真理与⽅法》这本书⾥⾯，开创了解释学的⼀个新局⾯。《真理与⽅法》，他谈真理同时也谈⽅法，但是这个真理跟以往所理解的都不⼀样了。所以后来有些传统观念的哲学家就说，在《真理与⽅法》⾥⾯，既没有真理，也没有⽅法。因为跟传统理解的真理和⽅法都不⼀样，他讲的真理已经不⼀样了，我在后⾯还要专⻔讲到真理观念的变⾰。⽅法也是这样，他讲的⽅法跟以往理解的那种⼯具性的⽅法也是完全不⼀样的了。它不是⼀种⼯具性的⽅法，⼯具性的⽅法是⾃然科学的⼀种⽅法，伽达默尔的⽅法其实就是真理本⾝的显现。伽达默尔的《真理与⽅法》是他的主要代表作，是他的解释学的本体论的代表作。既然是本体论，那就可以看作⼀部形⽽上学的著作，⼀部纯哲学著作。当然⾥⾯并不纯，跟以往的那种纯哲学的概念已经⼤相径庭了。它不同于过去的形⽽上学体系⼀开始总是从认识论⼊⼿。近代以来，从笛卡尔、培根到康德、休谟这些⼈，他们的体系都是⼀开始从认识论⼊⼿，科学、知识怎么可能？都是从这个问题⼊⼿的。但是《真理与⽅法》⾥⾯呢，它的程序完全颠倒过来了，它⼀开始是从艺术经验⼊⼿的。《真理与⽅法》为什么要从艺术经验开始？他认为艺术经验才是最全⾯、最直接、最丰富的⼀种知识。我们通常讲知识就是那种科学嘛，科学的前提就是主客⼆分，⼀个主体，⼀个客体，然后我们掌握⼀种⽅法，使主体符合客体。所以笛卡尔讲“⽅法谈”，培根讲“新⼯具”，都是把⽅法当作最重要的东西。我们找到了⽅法以后，找到了⼯具以后，就可以把握那个客体了。这个就是以往的哲学体系，他们通常的思路是这样的。但是艺术经验恰好不能这样，不能够主客⼆分，艺术经验就是从主客未分的状态⼊⼿的，或者是从主客合⼀、主客同⼀、主客不分的状态⼊⼿的。所以艺术是⼀种不能⽤科学⽅法去证实的真理的经验⽅式。艺术是涉及真理的，但是这个真理不能⽤⾃然科学的⽅法去证实、去证明，它只能够通过艺术的经验、艺术的感受、艺术的体验去证实。它只能够直接地去证实，⽽不能间接地去证实。间接地证实你就把它破坏了。
不过，从艺术经验⼊⼿呢，伽达默尔也并不就把它看作⼀个通常意义上美学的问题，或者是⽂艺学的问题。伽达默尔的《真理与⽅法》第⼀卷在20世纪80年代曾经有⼈翻译过，被纳⼊李泽厚的那套美学丛书⾥⾯，但是美学家们谁也看不懂，不知道他⾥⾯讲的是些什么东西。他讲的是哲学，他不是讲美学，他就是讲本体论和⽅法论，所以他不是涉及通常的美学问题，他涉及的是历史学、语⾔学和哲学这样⼀些问题，并且追溯到它们的根据。所以在伽达默尔看来，美学和艺术都是⼈⽂科学的典范，其他的东西都可以从这⾥⽣⻓出来。⼈⽂科学，包括伦理、道德、价值、信仰，所有这些东西，都可以从美学的体验⾥⾯、艺术的经验⾥⾯引申出来。那么从艺术经验⾥⾯我们可以发现⼈⽂科学，特别是历史科学的认识模式和发展模式。历史是如何发展的，我们如何来认识和把握历史，从艺术经验⾥⾯我们可以找到诀窍，找到它的秘密。艺术经验也是历史，我们今天的⼈还能够欣赏过去的艺术作品，古希腊的艺术作品、莎⼠⽐亚的艺术作品、歌德的艺术作品，我们为什么能够欣赏？这就是历史，历史就是这样形成的，历史就是这样传承下来的。那么其他的历史之所以成为历史，也就在于这⼀点，也要从艺术经验这个⻆度去加以理解。所以我们今天的⼈研究历史，我们应该像艺术欣赏或者是游戏——艺术欣赏本⾝带有游戏的性质——⼀样，把⾃⼰投⾝于历史之中，忘情于历史之中，⽤⾃⼰先有的整个视界（Horizont，⼜译作“视野”“视域”等）投⼊到对象的视界。两个视界，⼀个是我们今天的视界，⼀个是对象的视界，所谓对象在这⾥就是历史⼈物和历史事件了，它们当时发⽣的时候有它们的视界。那么我们的任务就是要把⾃⼰的视界投⼊到对象的视界⾥⾯去。那么这种投⼊同时也是历史学家本⾝视界的⼀种扩展、⼀种扩⼤、⼀种丰富。这个视界也就是视野了，就是我们的视野，通过研究历史，历史学家眼界变得开阔了。历史学家这个时候是代表⼈⽣、代表⼈类在研究历史，在扩展⾃⼰的视野。
所以他认为，我们不能够站在历史之外去理解历史，我们本⾝就在历史之中，我们在研究历史的时候，我们就在历史之中，我们就是历史，过去的历史传承到今天我的⾝上，那么我就是在进⼀步发展这个历史了。我研究历史就是在发展历史，并不是说，历史就是⼀个对象在那⾥，我去研究它。我研究历史的时候，我⾃⾝就进⼊历史之中，我赋予历史以新的意义、以我的意义、以当代的意义。所以我的理解本⾝就在历史之中，就是历史发展的⼀个新阶段。所以他提出了“视野融合”或者“视界融合”这样⼀个概念。就是说，历史总是在不断地融合，每⼀个⼈在观察过去的历史的时候，他就在对视界进⾏融合，不断地⽤今天的视野去包容、去扩展、去丰富传统的视野，不断地⽤今天的视野去包容前⼈，使它们成为⼀个统⼀体。所以⼈类的视野就变得越来越充实、越来越丰富、越来越深刻。所以我们在追溯传统的时候，不是说我们今天可以超越传统、可以抛弃传统，相反，只要你研究传统，那就是传统本⾝在⾃我扩展。你这个研究可以是对传统的重新解释，也可以甚⾄是对传统的批判，但是你要意识到，你这种解释或者批判本⾝就是传统的⼀种扩展，就是传统本⾝视野的⼀种融合。传统本⾝⾃我扩展、⾃我变相，在每⼀个历史阶段，⼈们都在对以往的历史作全⾯的重估。尼采讲“⼀切价值重估”，其实这不是说你想要这么做，⽽是实际上每⼀个历史阶段上⼈们都在进⾏这样的重估，不管你愿意还是不愿意。重估就是对以往的历史全⾯地加以审视。所以，所谓的“历史本来⾯⽬”是没有的，还历史以本来⾯⽬那只是⼀个理念，只是⼀个设定，但是什么是历史的本来⾯⽬？你要去寻找，但你如果把它当作⼀个对象来寻找，那你就错了。当然我们⼀般来说可以承认有历史的本来⾯⽬，但是呢，没有任何⼀个解释是符合历史本来⾯⽬的。在这种意义上，我们可以不设定这样⼀个⾯⽬，或者我们设定这样⼀个⾯⽬作为我们追求的⼀个理念，尽量地要还历史以本来⾯⽬，但是实际上呢，每⼀代⼈只能做到，我把历史的解释推进⼀步，我对历史进⾏重估，使它更加接近于真相。那么这个“真相”⾥⾯呢，实际上是融进了我⾃⼰的解释，每⼀代⼈都融进了⾃⼰的解释。因此我们可以把历史看作⼀个意义开放的世界。历史事件当然已经发⽣了，也不可变了，历史⼀去不复返，你不能编⼀个东西，没有的东西你不能编⼀个，不能捏造⼀个⼈物、捏造⼀个事件，那就不是历史了，那就是⼩说了。既然是历史，它就摆在那⾥了，但是它的意义是不断开放的。不是说历史摆在那⾥了，它的意义就摆在那⾥了。历史事件已经在那⾥了，在时间上已经过去了，但是在意义上它还活着，它的意义是⼀个有机的⽣命过程，是⼀个不断地重新评价赋予它新的意义的现在的王国。这个“现在”不是说2006年，⽽是⼀个抽象的现在，每⼀年都可以说，这就是现在，这是每⼀代⼈的现在，⽤来解释过去。所以克罗⻬讲“⼀切历史都是当代史”，都是现在的历史，都是由现在重新塑造的、重新解释的。当然不是凭空地解释。不是说只要有我的视野就够了，⽽是说把历史上的视野都容纳进来、安排进来，作为我的视野中的⼀个环节。但是我这样去解释它了，不再像以前那样解释，因为我已经有了新的视野嘛。
所以伽达默尔⾮常强调这个“效果历史”（Wirkungsgeschichte），“效果历史”也可以翻译成“作⽤的历史”，也就是“起作⽤、发⽣效果”的意思。就是说，历史实际上是效果历史。什么是效果历史呢？就是历史事件虽然已经过去了，但是它的效果还在，⽽且还在不断地影响着后⼈，⽽且后⼈呢，也不断地对它加以重新解释，这种不断解释就是它在历史中的效果。《圣经》已经两千年了，两千年的《圣经》就是由它两千年的效果来组成它的意义的，以后可能还要不断地加⼊新的东西。《圣经》不是说那个⽂本两千年以前⼀旦被⼈家编起来，作为《圣经》放在那⾥，它的意义就在那⾥了，不是的。它只是⼀颗种⼦，它的意义有待于⽣⻓，有待于后⼈去加以创造，后来的读者、后来的听众、后来的信徒们，不断地解释它，神学家们、哲学家们不断地赋予它新的意义。中世纪是⼀种意义，近代是⼀种意义，康德是⼀种意义，⿊格尔是⼀种意义，现代的《圣经》解释学⼜赋予了它更新的意义。所有这些意义，都补充了《圣经》的意义。《圣经》的意义是⼀个不断⽣⻓的有机体。所以你过分地去纠缠那个⽂本，那是不明智的。很多⼈说《圣经》其实是不可靠的。现在很多⼈研究《圣经》的⽂本，有的⼈说这个是伪经，那个是伪经；这个东西是乱凑进去的，那个东西⼜是与事实不符的。这些说法呢，当然作为⽂本研究来说，也有它⼀定的意义，但是对于《圣经》本⾝的意义来说呢，这个不是很重要。哪怕是伪经，它在历史上发⽣了效果，⼈们就是这样理解《圣经》的，那《圣经》就是具有这样⼀种意义。哪怕最开始它是造的假，但是这个造假发⽣了现实的意义，它形成了⺠族⽂化⼼理。⽐如说孔⼦，孔⼦很多⾔论，有的说是孔⼦讲的，有的说不是孔⼦讲的，现在⼜从郭店⽵简啊，⼜从地下挖出⼀些⽂物，说孔⼦还有其他的⼀些说法，跟他的正式的那些说法完全相反，这当然也有它的意义了，但是，是不是就能改变孔⼦在中国⽂化中的地位呢？那是不可能的。你如果要改变，那也有可能，就是说你⽤今天的眼光把你的意味加进去，就看你加不加得进去，你根据地下出⼟的新的⽂物，把你的新的理解加进去，你说孔⼦应该这样解释，那你这也可以是⼀说，后来的⼈在考虑孔⼦的意义的时候，说不定也会把你的这种解释考虑进去。但是这绝不是因为当年孔⼦写了这句话它就有这个意义，不是的。还是因为有后⼈的理解、后⼈的解释，把他的视野融合进了以往⼏千年的理解的这样⼀个总体⾥⾯，才这样形成起来的。这就是效果历史。
所以过去了的东西，你不要以为它过去了就死了。过去了的东西作为⼈类历史来说，它还是活着的，它是个有机体，永远有待于再发展，有待于重新审定，有待于价值重估。⽐如说⽂学史，我们以往写了那么多⽂学史，有些是可信的，有些东西受到意识形态的⼲扰，受到某些权威⼈物的⼲扰，但那些东西都过去了，我们现在要写出⼀个⽂学史的定本，即使不是完全绝对地确定，⾄少总体上也能确定我们的⽂学史就是这样的。要还⽂学史以“本来的⾯⽬”，以往忽视了的⼈，现在要把他纳⼊进来；以往看得太重的，现在要把他削弱，减轻他的分量，很多⼈在做这个⼯作。20世纪⼋九⼗年代以来出了好⼏部新的⽂学史，出现了不同的编法，每个⼈可能在编的时候都认为我这个是正确的、我这个是最权威的，实际上不是。就是说，⽂学史通过⼀代⼀代的⼈不断地重读经典，他都有新的体会，他都有新的评价，他都会把⾃⼰的评价加⼊到⽂学史的编排⾥⾯去。所以，⽂学史是⼀个开放的视野，永远有待于重新审定。正是在这个重新审定之中，古代艺术品的魅⼒才传承下来。不断地重新审定，不断地有新的视野加⼊进来，但是有些作品在这样⼀个历史的⼤浪淘沙的过程之中保存下来了，我们就可以确定这是经典。古希腊的作品、《红楼梦》这样的作品，不管你是哪⼀代⼈，你都还是承认，它们的地位是不可动摇的，相对⽽⾔，就形成了⼀个⽐较固定的评价。但是这也不是封闭的，说不定在什么时候，⼈们对它们的评价还会有⼀些改变。当然我们认为现在⼤体上不会有更多的改变了，那些经典还是经典，你总不能说有⼀天我们否定《红楼梦》，认为它也是不值⼀提的、不⾜挂⻮的，这个好像是不可能的。你顶多对它的评价加以修正，可能认为我们现在对它的评价是不是太⾼了，或者我们将来还可以更⾼。可能有⼀些⼩⼩的修改，但是⼤体上不会变。但是这并不能否认⽂学史本⾝要不断地重新评定。哪怕你对同⼀个经典⾼度推崇，那个推崇的含义可能还有不同。我们今天推崇《红楼梦》跟清朝时候的⼈推崇《红楼梦》可能还不⼀样，我们欣赏的⻆度也可能不⼀样，可能那个时候更欣赏林黛⽟，我们现在可能更欣赏像晴雯这些⼈，可能欣赏的⻆度会有变化等，这些都是有待于不断地充实的。所以每⼀次体验，必然会有所不同。这个不同呢，表现出我们今天的⼈跟古⼈在重新进⾏对话。既然⽂本的意义作为⼈类的历史有它的不朽的⽣命，不断地在⽣⻓，那么跟古⼈对话就是有可能的。我们有可能跟古⼈对话，当然古⼈已经去世了，但是他的思想在那⾥，他的⽂本在那⾥。经过我们后⼈和他们的对话，他的⽂本可以形成⼀种视野的融合，可以产⽣出有效的成果出来。
这种对话的媒介当然就是语⾔，就是⽂本，但是⽂本、语⾔不是⼯具，⽽是“在”本⾝。⽂本就是存在，语⾔就是存在，海德格尔讲“语⾔是存在之家”。它不是⼀个⼯具，不是说你利⽤这个语⾔去达到某种别的东西，恰好相反，你达到的那个别的东西就是语⾔。语⾔就是你的存在，语⾔就是意义。我们中国⼈讲“⾔不尽意”，在海德格尔和伽达默尔那⾥可以说是“意不尽⾔”。同样⼀个⾔，你可以赋予它很多很多意义。这个意义不断地⽣⻓，但是呢，这些意义都是这个⽂本⾥⾯所包含的⼀种可能性。你看到好像⼀个⽂本很简单，但是它⾥⾯包含的可能性是⽆法穷尽的。总⽽⾔之，在本体解释学看来，⾃然科学和⼈⽂科学⽅法的整合是有可能的。我刚才讲了，海德格尔和伽达默尔都属于本体解释学，或者说都属于哲学解释学。就是说把解释学不仅仅当作⼀种⼯具，⽽且是当作存在，当作存在的本体。所以我们也可以叫它本体解释学。在这个基础之上，我们可以把⾃然科学和⼈⽂科学的⽅法结合起来，整合起来，这种结合不是从⽅法本⾝⾥⾯去寻找某种调和，⽽是从根本上找到它们两种⽅法的共同的根据。⾃然科学⽅法和⼈⽂科学⽅法，它们有⼀个共同的根据，那就是⼈的存在，那就是⼈的语⾔，语⾔本⾝的意义。
但是在⽅法上和本体论上，解释学都⾯临着⼀种责难，就是说，你这样⼀来，真理的标准就丧失了。你把它变成了⼀个本体论的问题，⽽不是⼀个⽅法论的问题，那么本体论的问题涉及的⼜是⼈的存在，那就没有什么客观的标准了，你⽤什么东西来衡量⼈的存在？你⽤什么东西来衡量这个意义是真的还是假的呢？所以“真理”这个概念在解释学发展到哲学解释学的时候，就已经起了根本的变化了。所以下⾯我们来讲，所谓“真理”观念所发⽣的变化。
真理的传统的观念就是亚⾥⼠多德的观念，亚⾥⼠多德认为真理就是观念和对象的符合，也就是主观和客观的符合，我们通常把这个称为“符合论”的真理观。符合论的真理观在西⽅是⼀个巨⼤的传统。从亚⾥⼠多德以来⼏千年⼈们都是这样认为的。当然到了近代呢，有笛卡尔、斯宾诺莎所提出的⼀种理智直观，所谓清楚明⽩，理性有⼀个清楚明⽩的直观，就是所谓理智直观的真理观，“真观念⾃⼰是⾃⼰的标准”，这是斯宾诺莎提出来的。这样⼀种观念，对于传统的真理符合论，有⼀定的冲击。但是归根结底呢，仍然是符合论的真理观。斯宾诺莎还说“真观念必然符合它的对象”，因为他同时也认为，虽然真观念⾃⼰是⾃⼰的标准，清楚明⽩的就是真的，但是呢，是真的就会符合它的对象。就是说，符合真理观还是在⾥头起着最终的决定作⽤。你说它是真的，但是不符合它的对象，那这个真的也就没有意义了。正因为它符合它的对象，所以我们可以说它是真观念。
那么这样⼀种符合真理论呢，在狄尔泰那⾥遭到了质疑。狄尔泰提出来多元真理观。就是说，真理不仅仅是⼀个认识论的问题，真、善、美，都是⼀些真理，善也是真理，美也是真理，都是真理。你不要把真理看作主观符合客观，观念符合对象，⼀旦符合那就是科学了？不⼀定。科学的真理你可以这样说，但有的真理不⼀定是科学，它可能是道德，有的可能是美感，但是它也是真理，我们从审美中可以发现真理。所以真理在狄尔泰那⾥得到多元的解释。除了认识以外，还有道德啊、宗教啊，还有审美啊，都可以被称为真理。但是，尽管可以作出这样⼀个解释，他还是认为，它们最终都服从真理的⼀个根本的特性，就是符合于对象。我可以通过认识符合于对象，符合绝对真理；也可以通过审美去找到绝对真理，也可以通过道德和信仰去找到绝对真理。所以这种多元真理观呢，并没有完全超出符合真理观。卢卡契也有这种说法，卢卡契当然是⻢克思主义者了，他认为真理应该多元化。真、善、美，都是真理，所以你不要⼀讲真理就是科学主义，你要把价值、情感这些东西都考虑进去。但是这还是⼀种传统符合论的观点，只不过是把它的外延扩⼤了⽽已。扩⼤成包括真善美在内的，不仅仅是科学的。
真正改变真理传统含义的是胡塞尔。胡塞尔的现象学当然是从笛卡尔出发的，笛卡尔的直接的“清楚明⽩”。但是笛卡尔的清楚明⽩呢，还是有符合论的尾巴，就是清楚明⽩了，那它就是真的了，就是符合某个对象的了。⽽胡塞尔呢，把“符合”这个层次切掉，不是与什么东西相符合，真理就是⾃明的直观，就是清楚地“显现”。它可以不符合任何东西，它甚⾄于可以不存在，不存在的东西也可以是真理，只要它明确地显现出来。“现象学”嘛，就是“显现出来的学问”。⽐如说⼀种可能性，可能性还不存在，但是这种可能性明确地显现出来了，那么它就是真理。清楚明⽩的、具有⼀种明证性的，或者⾃明性的，显现出来的，那就是真理了，那就是真的了。这是对真理概念的⼀个⾮常重要的改观。就是真理不再是与什么东西相符合，⽽是清楚明⽩，有明证性。我们要寻找事物的明证性，通过现象学的还原，我们要指出有些东西是明证的、不可怀疑的、我们⽆法怀疑的。
这种现象学的真理观，对后来有很⼤的影响，⽐如像海德格尔。海德格尔认为，所谓真理就是让存在去蔽，去掉遮蔽。他追溯到真理的这样⼀个古希腊的词源，Alethea，意思是去掉遮蔽。去掉遮蔽，真理当然就显出来了，本相、真相就显出来了。真理之所以显不出来，是因为上⾯遮蔽了太多的东西。现在现象学还原也是要做这个⼯作，就是把那些遮蔽的东西、那些先⼊之⻅、那些偏⻅、那些⽚⾯的看法、那些堆积在上⾯的东西，全部扫除，那么真理⾃⾝就显现出来了。所以真理的去蔽就是要从在者、从存在者⾥⾯显⽰出存在本⾝。此在是⼀个主客体未分的状态，⽐如说⼈的⾏动，⼈的实践活动，最初它就是⼀个主客体未分的状态，说不出哪是主观、哪是客观，没有分裂。但是，当⼈们⽤科学的眼光去看待⼀个此在的时候，往往把这种未分裂的状态遮蔽了，把这主客⼀体化的状态遮蔽了，强⾏地把主体和客体割裂开来加以探讨。所以这⼀套⾃然科学加在此在之上的东西呢，我们要把它去掉，要把它的遮蔽去掉。海德格尔认为，⾃从亚⾥⼠多德以来，西⽅⼈就⾛⼊了这样⼀条弯路。就是把⾃然科学的那样⼀种⽚⾯的观点⽤来遮蔽了⼈的此在的本相。
所以“去蔽”就需要加以解释，所谓去蔽就是解释。解释学就是⼲这个的，就是去掉遮蔽，让真理显露出来。解释就是对此在的真相的⼀种揭⽰，但是并不是当作⼀个对象，客观地冷静地去揭⽰。解释学，你如果仅仅把它当作⼀种操作⽅法，那你就是⽤这⽅法去解释⼀个此在，⽐如⼀个⼈，你⽤⼀种⽅法去解释他，你把他当作⼀个对象。但是海德格尔认为这个不对，不应该是这样的，不应该是当作冷漠的对象对它加以解释。恰好相反，你的解释本⾝应该就是此在的⼀种显现，此在的⼀种去蔽。此在⾃⾝在解释⾃⾝，此在就在解释本⾝。此在的可能性只存在于解释之中。这个解释的概念很⼴了，它不是我们⽇常所讲的，⼀个东西摆在⾯前我们去解释它。⼈的存在就是解释的过程，就是发现⾃我的过程，就是显露⾃我的过程，显露⾃⾝的过程。⽽且呢，如果你不解释你就不存在。此在只存在于解释之中。当然你作为⾏⼫⾛⾁你可以存在，但是你作为个⼈，你作为此在，你就还不存在。只有当你要解释你⾃⼰的时候，你才存在，你才发现⾃⼰。所以这个解释它不是把对象放在⾃⼰的对⾯，这个解释的活动就是这个存在本⾝的存在⽅式，解释本⾝就是此在的⼀种存在⽅式，⽽且是唯⼀的存在⽅式。这个解释的概念就很⼴泛了，它被理解为⼈的⾃我意识，被理解为⼈的⾃由，被理解为⼈的实践，被理解为⼈的活动。这都是解释。我做⼀项活动，我⼲⼀项事业，我看看我能怎么样，我看看我⾃⼰到底是谁。这就是对⾃⼰的解释啊！我去⼲事业就是对⾃⼰的⼀种解释，对⾃⼰的真相的⼀种显⽰、显露。这个是⾮常深刻的⼀种对真理的观点。当然从认识论的⽴场来看，传统的符合真理论有它的局限性，很多真理它⽆法对付，⽐如说艺术的真理，什么是真艺术，什么是艺术这种真理。⼀个作家写了⼀部作品，那么你要把握它真正的艺术含义，它真正的意义，你⽤什么⽅法去把握？⽤符合真理没有办法去把握。⽤科学的办法，不管你怎么分析，也没有办法把握艺术作品的真理。所以，你要把握艺术的真理，你就必须去体会，必须去欣赏，⽤全部的热情和⽣命去感受作品。所以伽达默尔讲，要从艺术作品的欣赏中对真理的经验出发，去展开⼀种解释学的真理概念。这种真理概念是超越传统认识论的，艺术作品中对真理的这种经验是最根本的，其他的⾃然科学的经验都是从这⾥⾯⽣发出来的，都是从艺术经验中⽣发出来的。⼈们最开始⾯对⾃然界的时候，他是以⼀种艺术的⽅式来⾯对的，后来，从这种艺术的⽅式⾥⾯才产⽣出科学。我们讲原始⼈的巫术，那是最具有艺术性的，但是呢，巫术⼜是⼈类最早的科学。⼈类最初只能⽤情感体验去把握这个⾃然界嘛。
所以伽达默尔认为，我们只有先意识到⼈⾃⾝的存在，有⼀种主客观同⼀的前结构，我们才能使符合真理论有它的基础，才给它提供了⼀个出发点。符合真理论当然没有完全被否认。⾃然科学你怎么能够否认呢？符合真理论这样⼀种⽅法，特别是属于⾃然科学的⽅法，那是不可否认的。但是你必须要从⼈的主客同⼀的前结构出发，你才能解释符合真理论，并且把它限定到它⾃⾝的范围之内。你不要以为它就是⼀切了。符合真理论必须以直接真理的概念为前提。针对着符合真理论，他提出了直接真理论，直接真理不是跟什么东西符合，它⾃⾝就是⾃⾝的真理。符合真理论要以直接真理为前提，科学认识要以艺术体验为前提，认识的主体最初就是⾏动的主体，是创造的主体。所以，欣赏其实并不是对对象的⼀种认识，欣赏是⼀种创造，欣赏者本⾝是⼀个创造者。你在欣赏的时候，你之所以能够欣赏，就是因为你有创造性。这个朱光潜也讲到过，每⼀次欣赏就是⼀次创造。你欣赏艺术品也好，你欣赏⼤⾃然也好，你都是在⼼⾥⾯进⾏创造，你其实就是⼀个艺术家，每⼀个能够欣赏的⼈都是⼀个艺术家。所以⼈们在这种创造中，他体验到了主客同⼀、物我两忘、情景交融这样⼀种真实感。你在欣赏的时候，如何才能够欣赏到真正的艺术品，你如何在这种欣赏中能够获得真实的体验，能够获得真理的体验？你必须把⾃⼰投⼊进去，你不要把⾃⼰分开，你站到旁边来看，那你看不出味来。你去看⼀部电影，如果你⽼是站在旁边，格格不⼊，说这个⼈要不得，那个⼈太坏了，然后你不去同情，你不去设⾝处地，你不把⾃⼰设想成剧中的⼈物，那你看⼀场电影是⽩看了。你看电影就是要把⾃⼰投⼊进去嘛，你所享受的那种激情只有在⾃⼰投⼊中才能产⽣嘛，⽽只有你享受到了这个激情，你才能真正地把握到这个艺术品的真理。它要给你的就是这样⼀种体验，它不是说让你去给它品头论⾜的，它就是⾸先要让你获得这样⼀种体验。这就是真实感。
所以真理归根结底并不在于间接地把握、间接地符合，真理最终不在于这种符合。当然也应该有符合真理观的⼀定的地位，但是归根结底不在这⼀点，⽽在于回到直接性。当主客体分裂的时候，那么你⾸先已经把主客体分开了，这个时候呢，真理的标准只能由⼀个媒介来充当，你必须找到⼀个中介，那就是间接性。符合真理论就是间接性，它的前提就是主客体是分裂的。这个媒介也可能是实践，我们通常理解的所谓真理的标准就是实践嘛。为什么是实践呢？因为实践能够把主体和客体连接起来嘛。实践是检验真理的唯⼀标准，为什么呢？因为通过实践，我的主体可以达到与客体相符合。但是前提就是说，主体跟客体是分裂的，所以实践被看作这样⼀个标准。但是在伽达默尔那⾥呢，实践不再仅仅是这样⼀个中间的媒介，⽽是最真实的东西、最根本的东西。实践真正地成了⾃⾝的标准，实践就是它⾃⾝的标准。你是不是达到了真理，你去实践⼀下看，你直接就体会到了。不是说跟⼀个本来你⼀⽆所知的对象发⽣了关系，⽽是在实践中，在主客体本来就是融为⼀体的这种活动中，你体会出了真理的意义。那么它的标志就是最清楚明⽩的、最直接的体验。清楚明⽩这个直接性的标准也可以接受下来，但是不是那种理性的直观、理智的直观，⽽是实践的直观，是感性的活动那样⼀种清楚明⽩。这跟⻢克思⾮常接近了，⻢克思讲感性活动，不仅仅是感性直观，⽽且是感性活动。费尔巴哈讲感性直观，⻢克思讲感性活动。直观你可以旁观嘛，你可以在旁边静观嘛，但是感性活动你必须把⾃⼰投⼊进去啊。所以它是⼀种体验。所以实践之所以能够成为真理的标准，能够成为⼀个媒介，在这⼀点上就得到了解释。你说实践是检验真理的唯⼀标准，为什么？为什么实践能够成为唯⼀的标准？我们通常讲，实践能够使主客体达到统⼀。这当然没错，但是还有更深⼀层次的，就是实践本⾝就是真理的显现，所以它能够成为真理的标准。如果实践本⾝它不是真理，那它作为真理的标准只是⼀个外在的⼿段，只是⼀个操作的⼯具，你的这种操作的⼯具所获得的真理的标准只是间接的、只是⽚⾯的。在⾃然科学⾥⾯当然可以这样来解释，但是在哲学上呢，这种解释是不够的。实践之所以能够是真理的标准，⾸先并不在于它能够把主客两⽅⾯结合在⼀起，⽽在于它⾃⾝就显⽰出来它是最直接⾃明的、最根本的真理。这⼀点是它能够把主客观双⽅结合在⼀起的前提。
恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》⾥⾯有⼀段很著名的话，就是说，对不可知论最令⼈信服的驳斥就是实践。为什么呢？他说：“既然我们可以制造出某⼀个⾃然过程，使之为我们的⽬的服务，从⽽证明我们对这⼀过程的理解是正确的，则不可捉摸的⾃在之物就完结了。”通常我们都是在符合真理论的意义上来理解恩格斯的这⼀番话的。但是，这是不够的。因为，实践凭什么能够证明我们对这⼀过程的理解是正确的呢？凡是制造出⼀个过程能够为我们服务的，都是由于我们的理解正确吗？不⼀定吧。很多错误理解都能够制造出⼀个为我们服务的过程，原始巫术经常就是这样，能够证明我们对它的理解正确吗？它需要⼀个⼤前提，就是说，“凡是能够制造出⼀个过程为我们服务的都是由于我们理解正确”，⼩前提是“实践能够制造⼀个⾃然过程为我们服务”，结论是“实践就是正确的，实践就证明了真理”。但是这个⼤前提⼜需要证明。但恩格斯那⾥不需要这个⼤前提，他这⾥提出的是⼀个终极的真理，就是说，实践之所以能够成为真理的标准，是因为它本⾝就是真理。它诉之于实践的⾃明性，即感性活动的直接性，我们在感性的活动中全⾯地呈现了真理。
所以，感性的活动、实践，之所以能够成为真理的标准，就是由于它是真理本⾝的显现。⽽真理本⾝的显现呢，就是我们的本性⾃由地显现，是⼀种创造的显现。我们在实践中具有创造性，那么我们的实践是⼀种⾃由的感性活动，⾃由的感性活动是对⼀切遮蔽的去蔽，对⼀切遮蔽物的清除。说到底，⼈的存在就是⾃由⾃觉的感性活动，把握到这⼀点就把握到了⼀切真理的根。⾃然科学也要在这个基础之上建⽴起来。实践本⾝既是真实的，⼜是对这⼀真实的真实体验，所以它本⾝是⾃明的真理，由此它才成为了⼀切间接真理的标准。所以，符合真理论必须要以直接真理论为前提。这⾥我们把伽达默尔和⻢克思的东西混到⼀起来讲了，其实⾥头确实有很多相通的地⽅，当然你也可以去找出不同的地⽅，但是我们今天讲⽅法论呢，主要是要挖掘解释学的⽅法对于我们的启⽰。我们可以结合我们对⻢克思、恩格斯⼀些说法的体会和理解来深化我们对解释学的这种理解。我们不要把它们完全割裂开来，以为⻢克思主义的辩证法、历史唯物主义只是⼀种独特的⽅法论，⽽解释学好像是另外⼀种完全不相⼲的东西。其实它们⾥头都有相通的地⽅。
最后我们再谈⼀谈历史本体论的新发展，对历史的看法。历史主义，在今天应该有了新的含义，经过解释学的这样⼀个发展以后呢，历史主义应该增加了新的含义。所谓历史主义，其实是有歧义的，⾄少⽬前有两种不同的解释。⼀种历史主义呢，讲历史的东西都是偶然的，所谓历史主义就相当于我们讲相对主义，历史的东西都是偶然发⽣的，⼀个时期有⼀个时期不同的评价标准。在这种理解之下，所谓历史地看问题，那就是相对地看问题，根据当时当地的情况去解释历史上发⽣的事情，你不要⽤今天的眼光去衡量历史，这就是历史主义。那么每⼀个阶段的历史都要根据具体的情况来衡量，那⾥⾯就没有什么规律了，没有什么必然性了。所以历史主义被理解为历史相对主义。另外⼀种呢，恰好相反，被理解为历史绝对主义，历史决定论。这就是从⿊格尔以来发展起来的历史主义。在这种历史主义中，⼈们认为历史中有规律，历史被理解为被必然规律、“铁的规律”决定了的。这时说“我们要历史地看问题”，也就意味着我们要把历史看作⼀个有规律的过程，有铁的必然性的过程，谁也违背不了。每⼀个⼈可以是偶然的，但是呢，他摆脱不了历史的规律。这两种截然相反的观点呢，都可以⽤来解释历史主义。
但是实际上，在解释学看来，历史主义呢，应该有⼀种更⾼的观点。前⾯这两种观点，历史决定论，或者历史宿命论，以及历史相对主义，都不能反映历史本⾝的真相。那么从上⾯讲的直接真理观出发，我们对历史呢，可以有⼀种新的眼光，就是解释学的眼光。所谓解释⾸先是两个⼼灵的沟通，⼈与⼈相通，它建⽴在实践的先有、先在、先⻅等这些东西之上，这⼀前提使⼈与⼈⼼灵上能够沟通。当然每⼀个⼈都有⾃⼰的先⻅，都有⾃⼰的眼光，有⾃⼰的视野了，但是对于过去了的⼈，我们不可能现实地与他们去打交道，只能通过他们留下的⽂化来打交道，通过他们留下的⽂本来打交道。我们对他们的⽂本进⾏阅读和体验，对他们那个时代形成认同，我们才能理解他们和他们的历史。这个过程⼀般来说是单向的，因为死⼈你不可能从坟墓⾥⾯把他叫起来，他已经⼀去不复返了。你如果把历史当作客体，那就是盖棺论定、不可改变的既成事实，历史就是这样⼀些既成事实。但是呢，历史事件作为⼀种⾃然现象，虽然已经过去了，但是这些⾃然现象，⽐如说他⾝体已经腐朽了，这些⾃然现象呢，只不过是历史意义的⼀种物质外壳。我们从⻢王堆、从郭店楚墓挖出来的那些⽂本，那些东西已经朽烂了，但是我们可以把它们恢复起来，恢复它的历史⽂本的原样。但是，恢复了以后呢，你不要把它看作历史，它还不⾜以成为历史，它只是历史意义的外壳。这个外壳⾥⾯包含有它的历史意义，⽽这个历史意义呢，是通过⽂化把它保留下来的。即使这些⽂本本⾝消失了，⽐如说郭店楚墓挖出来的东西，有些东西已经彻底地朽坏了，找不回来了，但是呢，它的意义仍然在⽂化传统之中。既然它在⽂化传统之中，它就总是处在与后⼈的不断对话之中。它朽烂了没有关系，只要有⼈读过它，受到它的影响，就会在别的⽂本中有所反映，这个影响就进⼊了⽂化。那么进⼊了⽂化，你就可以跟它对话，你跟历史上的⼈对话，就是跟这些消失了的⽂本⾥⾯所包含的意义对话。
所以与历史形成对话是可能的。我们在回答历史向我们提出的问题，历史呢，也不断在回答我们对它提出的问题。我们可以到历史⾥⾯去找答案。我们看看历史上的⼈们是怎么样的，我们就可以更深⼊地理解我们的传统。当然我们理解我们的传统已经带上了我们现代⼈的眼光，所以我们这种理解呢，实际上是⼀种对话的产物。因为这⾥所讲的历史不是指的编年史，不是那种客观的，哪⼀年发⽣什么事情，不是那些东西，⽽是指它的历史资料⾥⾯的那种意义。意义问题本⾝也是个哲学问题，现在讨论得很多的。什么叫意义？意义必须是对某些⼈⽽⾔的，历史对我们有意义，是对我们⽽⾔的。历史为什么对我们有意义呢？是因为我们⾝上本⾝就积淀着历史的意义，我们就是历史的产物，我们就是传统的产物。我们跟传统对话，其实我们⾃⼰就是传统，我们相当于⾃⼰在跟⾃⼰对话，所以历史对我们有意义，这是顺理成章的。这种历史的意义呢，我们从现象学的层次上找到了它⽅法论上的规律。在以往你谈这个意义的时候，科学主义眼光的⼈认为你在说空话，甚⾄于在胡说⼋道，什么叫意义呀？意义就是能够拿⼀个经验的东西来证实的，有所指的，那就是有意义。你不能拿经验的东西来证实的东西都没有意义。⼀个概念，你必须给我找⼀个东西来，你这个概念就是指它，或者指⼀个过程。你如果不能给我找到这个东西、这个过程，那你这个概念你趁早把它取消掉算了。实证主义的科学观就是这样的。所以他们⼀般不谈意义。但是，对⼈⽂科学来说，意义这个概念是丢弃不了的。我们说⼀个东西是有意义还是没有意义，⼀个东西虽然在那⾥，但是它没有意义，⼀个⼈活在那⾥，但是他没有意义，是⾏⼫⾛⾁，活着等于没活，⼀个⼈死了，但是他还活在我们⼼⾥，他仍然活着，有的⼈活着，他已经死了，这个就是意义问题。你把意义抛弃了，这些东西都⽆从评价了。现象学给了它⼀个⽅法论的视野，现象学最⼤的贡献就在这个地⽅。它能够给⼀些意义、⼀些⾮现实的东西、⼀些可能性的东西提供它的价值的框架。我们后⾯还要专⻔讲现象学。
因此，就是这些意义在现象学的层⾯上，才构成了⼈类⽂化的本体，它就是⼈类历史真正的本体。⼈类历史的本体不是说那个东西在那⾥，那些⼈已经死了，我们从坟墓⾥⾯把他们挖出来，都是⼀些⽩⻣，那个有什么意义呢？那个作为历史，只是历史的载体，它们已经过去了，已经变成⾃然界了。后来的⼈，⼜有新的载体了。但是历史真正的本体是什么？真正的本体不是这些东西，⽽是它们在历史上所形成的意义。这个意义不是⼀个⼀成不变的客体，⽽是永远有待于⼈去重构的。意义作为历史的本体不是⼀个静⽌的东西，我们前⾯强调了，它是⼀个⽣命体，它永远有待于⼈⽤⾃⼰的⽣命去重构、去创造。所以我们在不断解释过去的历史，我们⾃⼰也在写⾃⼰的历史，我们⾃⼰在创造历史。我们在解释过去历史的时候，同时就在创造历史。在历史中，始终有偶然性和主观能动性的因素，所谓绝对客观的历史是不可能的。历史是⼈创造的嘛，没有那种绝对的历史。⼈在历史中当然是有限的，每⼀代⼈都不能够绝对地把握历史，但是呢，⼈具有⼀种在历史中创造历史的能⼒。什么是⼈？⼈就是⼀种创造历史的⼒量，是这样⼀种创造⼒、这样⼀种⾃由的创造⼒。在历史中跟在艺术中有很多相近的地⽅，就是都需要创造、都需要创造奇迹、都需要冒险、都需要突破传统。你⽼是跟着传统的惯性，在那⾥延续，你就已经放弃⼈的使命了。真正要完成⼈的使命，你就必须创造，你必须创造历史，你必须打破传统的成⻅。⽽你所打破的这个传统的成⻅、你所做出的这种贡献，⼜会成为传统，⼜有待于后⼈来把你的这个传统再加以打破、再加以发展。所谓传统就是这样⼀步步地发展起来的。所以，历史是开放的，并没有什么“铁的规律”，它的规律总是有待于我们去提供、去创造。但历史⼜不是完全盲⽬的，在每⼀阶段我们回过头看，我们把我们的视野融合了以往的视野，我们就可以看出其中的某种规律性，当然这种规律性⼜是有待于超越、有待于扬弃的，只是这种超越和扬弃还得按照这个规律性本⾝的逻辑来进⾏，不是凭空超越。所以历史中的“事后诸葛亮”是不可避免的，也是必要的，否则你就⽆法在事前像诸葛亮那样料事如神。历史宿命论是不对的，历史相对主义也是不对的，历史是我们在创造性的视野融合过程中所理出的头绪。