论僧肇的“有”、“无”观

东晋佛教神学家僧肇，是中国哲学史上最深刻的唯心主义哲学家之一。他的思想从全体上来说是宗教唯心主义和形而上学的，然而在这种纯粹神学思辨的形式下，他也常常用比较清晰的概念和比较严密的推理，阐述了概念的辩证法的某些重要命题。他对“有”、“无”两个范畴的关系的论述，就是一个典型例证。

僧肇以前，哲学上“崇有”的倾向和“贵无”的倾向一直有很激烈的论争。表现在春秋战国时期的儒、道之争中，就是“天命论”和“天道无为论”的论争。到魏晋玄学，这一争论更为深入。如裴頠认为，只有“有”才是最原始、最根本的东西，“无”则不过是“有”的缺乏和丧失而已：
“生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”（《崇有论》）

反之，王弼则说：
“故物，无焉，则无物不经；有焉，则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。”（《老子注》）

向秀、郭象把“无”解释成仅仅是“自然无为”的意思，已越过单纯的本体论而接触到认识论了：
“然庄子之所以屡称无于初者何哉？初看，未生而得生。得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣。”（《庄子注》）

而在本体论范围内部，他们实际上是崇有派。

继魏晋玄学而起的佛教般若学，则有“本无派”和“心无派”之争。本无派认为：
“本无者，未有色法，生有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”

心无派则认为：
“有，有形也，无，无像也，有形不可无，无像不可有，而经称色无者，但内止其心，不空外色。”

另有“即色派”，为解决上述两派的矛盾，认为人的认识没有“所以”的客观本体作为基础和对象，因此是虚幻不实的，这才是“无”的本义。他们同样把问题推到了认识论的范围中，但与向、郭不同的是，后两者由此而倾向于唯物主义，而即色派却和古希腊的普罗塔哥拉一样，从感觉论滑入了主观唯心主义的不可知论。

僧肇熟谙老庄，精通玄学，后又师承鸠摩罗什，成为一代佛学大师。他从佛教唯心主义“以无为本”的立场出发，对历代玄学和佛教学者的观点进行了批判性的考察和总结，在一个更高的阶段上综合了各派学说，建立了一个较之前辈更为精致圆滑的唯心主义哲学体系，并由此闸发了某些辩证法思想。具体言之，过去的崇有派、贵无派，都是同样地立足于有和无的外在对立，企图绝对地确定有与无哪一个是真正的世界本体。在他们的思想中，有、无是两个势不两立的概念，人们只能在两者中选择其一作为世界的本体，而把另一个推出本体之外。至于这两个概念本身内在的相互依赖、转化，还没有人详细论证过。僧肇通观全局，考察了各派学说的优劣高下：
“‘心无’者无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”“‘本无’者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无……此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”（《不真空论》）

心无派看到了主观虚静的一面，但没有看到客观事物虚无的一面；本无派则追求绝对的无，以至不顾事实，光凭主观愿望大谈其无，实际上把“无”本身也变成了无，陷入了自相矛盾。

僧肇吸收了老庄有无同一、有无相生的观点，然而他也不满于老子《道德经》：“美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。”也就是说，老子希望在那些捉摸不到的飘渺虚无中寻找论据，这不能不说是一个缺点。

僧肇认为，这种“众论竞作而性莫同焉”的状况，是由于“物不即名而就实，名不即物而履真，然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉？”（《不真空论》）就是说，事物的名称和事物本身并不是一回事，而真理则是超出于名称概念之外，不是用一个名称所能完全表达的东西，人们的错误就在于没有看到这一点。

但他也并不认为真理就是完全不可言说的东西。他说：“然不能杜默，聊复厝言以拟之。”（《不真空论》）他认为，不论有也好，无也好，都无法概括地表达真理，而“诸法不有不无者，第一真谛也”，这才是对真理的完整的表达。对“不有不无”，他作了这样的解释：
“诚以即物顺通，故物莫之逆，即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有，物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有，虽无而有，所谓非无。……故经云：‘色之性空，非色败空’，以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”（《不真空论》）

世界的本性（“性”）和表现出来的事物（“物”）是不可分割的，如果按照事物本身来随顺通观，事物不会违背自己“虽有而无”的本性；从假象本身中去求得真实的本性，事物的本性也不会（同假象而）化为乌有，而是表现为“虽无而有”。所以，非有，就是说有的本性是无；非无，则是指无表现为有。因此作为现象的有（“色”）自身的本性就是空无，而不是要取消现象才能得到空无。圣人从来不需要靠武断地宰割现实以求自圆其说，而是从存在着的事物自身引出它内在的虚无本质。这里，僧肇从现象与本质之间的辩证关系的角度规定了有与无的内在同一性。另外，他还进一步从有、无概念本身来确定其关系：
“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”（《不真空论》）

无不是绝对的虚无，有也不是真实的有，因此有与无只是同一个东西的不同名称罢了。

“欲言其有，有不自生，欲言其无，缘会即形。会形非谓无，非自非谓有。且有有故有无，无有何所无？有无故有有，无无何所有？然则自有则不有，自无则不无。”

如果说有，有不是自己产生的，这就不能说是有；如果说无，其各种关系又附着于有形之物，这就不能说是无。有和无是相对而言的，没有有就没有无，没有无也无所谓有，独立自存的绝对的有或无都是不存在的。僧肇这些论述比之以往的哲学家来，达到了一个概念的辩证法的新高度，正如黑格尔所说的：
“有，这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少。”
“与某物对立的无，即某一个东西的无，也就是一个规定了的无。”
“所以纯有与纯无是同一的东西。这里的真理既不是有，也不是无，而是已走进了——不是走向——无中之有和已走进了——不是走向——有中之无。”

严格地说，老子和庄子在有、无概念上也曾达到过这样的高度，但都不如僧肇彻底。他们总还是把“无”理解为更根本的东西。老子看重的是“有生于无”，而“有无相生”只不过用来作临时论证；庄子则以“无有——无有”来解决矛盾，陷入了“恶无限性”论证，始终跳不出“无”之外。

如果说崇有派和贵无派，心无派和本无派都分别把有、无的一个片面当成全部真理，那么，向、郭和即色派则都是试图从一个方面“走向”另一个方面，但永远不能“走进”另一个方面。因此向、郭实际上仍然是崇有派，而即色派则在半道上歇下来，成了主观唯心论的怀疑论者。只有僧肇，才在本体论自身的范围之中把有、无两个概念直接综合在一起，使一方面真正“走进”了另一方面，提出了“有无称异，其致一也”这一辩证命题。

但是，倘若僧肇对有、无概念的理解就到此为止了，那么他不过是达到了一种“消极的辩证法”阶段。他看到了两个对立派别的片面性和各自的合理性，他把它们作为“二律背反”而接受下来，至于这个非有非无的二律背反究竟如何具体解决，在这一阶段上却仍然是个悬而未决的问题。停留于此，僧肇势必陷入不可解的矛盾，而滑到“即色派”的怀疑主义立场上去。例如即色派也认为：“色即为空，色复异空”，他们一方面承认“有存于所有”，“有无于所无”，另一方面也承认“非无之所无”，“非存之所存”，但这些二律背反在即色派这里直接引出了主观唯心主义的不可知论：
“徒知‘无’之为‘无’，莫知所以无，知存之为存，莫知所以存。”
“夫无也者，岂能无哉？无不能自无，理亦不能为理，理不能为理，则理非理矣，无不能自无，则无非无矣。”

因此，不但现象界，甚至有、无本身，在即色派看来也不过是“心计”（人的主观）的产物，同样是一种“色”（现象）。而“色不自色，虽色而空；知不自知，虽知而寂。”

即色派所理解的真正的虚无是对世界本体的完全无知。他们从这里出发而取消本体的可知性、达到“二迹无案，无有冥尽”的境界。这种粗陋的、感觉论的怀疑主义在僧肇看来是太浅薄了，他对此进行了批驳：
“‘即色’者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”（《不真空论》）

就是说，即色派看到了现象不是独立自存的，所以才是虚假的。但讲到现象，当然只能是就现象来谈这个现象，难道还需要它去显现另一个现象才成其为现象吗？他们只看到现象不是独立自存的（因此才是虚假的），却没有领会到现象虚假的真正原因（即现象自身就是虚假的）。在僧肇看来，“色即是空”，这是指人们只要把握了现象，同时也就把握了“无”这个本质，只要“即物顺通”，就可以懂得“非无物也，物非真物”的道理，而不需要像即色派那样“涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛”。“真谛俗谛”（即最高智慧和日常知识，在此约相应于理性认识和感性认识），其实“无异也”（《不真空论》）。

那么，僧肇如何摆脱现象的二律背反而达到“色即是空”这种可知论观点的呢？可以看到，在有与无两个对立面的转化中，用黑格尔的话说，“在一方直接消失于另一方之运动中”，僧肇得出了他的第一个“具体概念”——“因缘”。

“然则自有则不有，自无则不无。此法王之正说也。有亦不由缘，无亦不由缘。以法非有非无，故由因缘生。论曰：法从因缘故不有，缘起故不无。”

正因为有、无都“不自”、“不真”，因此都必须“待缘”。而“因缘”本身就包含着非有非无两个环节，也就是以否定的形式包含着“亦有亦无”两个环节。

“因缘”在佛教哲学中一般是指事物之间的关系，并且主要是指与佛教“因果报应”和“轮回说”的宿命论紧密结合着的因果关系。在黑格尔所提出的三种“关系”范畴即实体关系、因果关系、交互关系中，为什么只有“因果关系”成为“因缘”最主要的含义呢？这是因为，实体关系与佛教虚无主义的本体论直接冲突，交互关系（互为因果）则又取消了通往“彼岸世界”的鸿沟，为人自由地改变自己的命运提供了根据（因此黑格尔把交互关系看作向“自由”过渡的最后一个客观环节）。只有因果关系最能适应佛教教义的实质，如黑格尔指出的：“知性愈常力求反对本体这一概念，则它便愈习于运用因果的关系。”（《小逻辑》第153节附释）而同时因果关系所体现的抽象的“必然性”也能为宗教宿命论所利用。僧肇的“因缘”也主要是从因果关系的意义上来理解的。作为“非有”和“非无”两个环节的统一的因缘，颇具道家“生成”观点的特色，与赫拉克利特的“逻各斯”和“变”的概念在内容上也十分接近。

正是借助于“因缘”这一概念，僧肇从“非有非无”的二律背反中逃脱出来，建立了客观唯心主义的可知论：
“诸法皆从缘生耳。无别有真主宰之者，故无我也。……然众生心识相传，善恶由起。报应之道，连环相袭。其犹声和响顺，形直影端。此自之理无差毫分。复何假常我而主之哉？”

因此，“是以至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以即万物之自虚，故物不能累其神明者也？是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。”（《不真空论》）

事物皆从因缘生，具有不以我的主观而改变的必然性；“至人”可以把握现象，通过现象来正确认识这种必然性，而不被现象所淆乱。可见，正是在“因缘”这一概念上，僧肇超越了即色派的彻底的怀疑论的矛盾。安澄认为，支道林（即色派代表）与僧肇“不真空论”一样，也主张因缘说。但从逻辑上看，这是与即色派“无不能自无，理亦不能为理”的思路格格不入的，即使他们承认因缘，也必定取消了其因果必然性的含义。更有可能的是如侯外庐先生所说，这“或为安澄之推测”。

但值得特别注意的是，在僧肇关于有、无因缘的学说中，有一个明显的特点，就是因缘范畴对有、无的统一作用处处都采取一种否定的形式。他从来不说“亦有亦无”，而总是提“非有非无”、“不有不无”；他总是先设立一个命题，然后推翻这个命题，接着又设立相反的命题，然后又推翻这个反命题，用这种方式证明命题和反命题各自的“不真”。这颇有些类似康德对他的四个“二律背反”的证明。在康德看来，客观世界的本体是不可知的，因此对这个世界的判断也不可能用正面的知识来证明或推翻，而只能采取一种归谬法，先设立一个反命题，通过论证其自相矛盾而推出正面命题的必然正确。从这里可以隐约看出，僧肇的论证具有与康德一样的归宿，即唯心主义的不可知论。与康德不同的是，康德在认识论中是个主观唯心主义者，把本体和神通通赶出了人的认识领域；僧肇在认识论中则保留了客观唯心主义的虚无本体，他的认识论本身就是对佛教神学世界观的说明和论证。其次，康德认为人的认识不能超出人的感性经验范围而达到本体和神，僧肇则认为感性世界不能阻滞人的认识，人可以通过“即万物之自虚”而把握到虚无的世界本体，这就具有一种“可知论”的外表。

但是，佛教神学的思想基础是虚无主义、神秘主义。佛教以消极被动的处世哲学来麻痹人民的思想，它宣扬的是无知、无欲、无为。因此，僧肇也不可能真正贯彻他的可知论和客观唯心主义的本体论，他所谓虚无的世界本体者，不过是以无本体为本体，以不真为真谛，而无知便成了真正的知识：
“智之生也，起于分别，而诸法无相，故智无分别。智无分别，即智空也。诸法无相，即法空也。以智不分别于法即知法空已矣，岂别有智空假之以空法乎？然则智不分别法时，尔时智法俱同一空，无复异空。”

理智认识到一切事物毫无分别地都是空无，这也就是理智的空无（无知）；理智的空无本身就证明了一切事物都是空无，并不是另外有一个即智的“空无”概念来反映空无的事物。理智中什么概念也没有，世界上什么事物也没有，理智和事物在同为一空的基础上“物我同一”了。

于是，“言知不为知，欲以通其鉴，不知非不知，欲以辨其相，辨相不为无，通鉴不为有。非有，故知而无知，非无，故无知而知。是以知即无知，无知即知。”

人能分辨的只是“相”，如果要把握普遍性的东西（“通其鉴”），则发现自己完全无知，而这种发现就是真知识。“无知即知”是认识的最高境界。

既然走到这一步，则向主观唯心主义滑下去就是不可避免的了，因此他说：
“万法云云，皆由心起。”“夫有也无也，心之影响也，言也象也，影响之所攀援也。”

他认为，一般人只是把呈现于心中的有看作有，圣人则可看出“有不自有”，“有非有”，因此他不执著于有，也就不执著于无。有与无都是人心的产物，固然存在于人心中，却是“不真”的，这“不真”就是作为世界本体的“无”的真义。万法、世界、物我、人的认识都是“不真”的，不真就是真正的“空”。

可见，归根结底，僧肇反对即色派的感觉论的不可知论，不过是把不可知论从单纯经验感觉的基础上提升到一个更高的阶段。通过理性因素的辩证的加入，他固然超出即色派而达到了可以认识本体的结论，但通过对这本体的虚无主义解释，他最终又回到了不可知论的立场，并跌落进主观唯心主义泥坑中去了。在西方哲学史上，几乎找不出与他这种不可知论大致相当的哲学。西方人的怀疑主义和不可知论大都是从感觉论、经验论出发的，如普罗塔哥拉、休谟和康德。至于苏格拉底和蒙田的“自知其无知”，只是一个建设性的前提，并没有不可知论的含义。

尽管僧肇的体系比即色派的更为复杂精巧，但在归结为主观唯心主义的不可知论这一点上，他又回到了即色派的立场。由此也就影响到他对有、无概念理解的深度。本来，他是认为有、无都是相对的、不真的概念，只有“有不即真，无不夷迹”才是它们的真义，因此它们不过是名异实同。而现在，当问题涉及到他的认识论根基，涉及到他的佛教唯心主义体系的时候，他却引进了一个比原来的有、无概念更高的绝对的空无——“不真”的概念。不论是有还是无，在其均为“不真”这个意义上都要隶属于这个最高的无，因此，他用来统一有无范畴的“因缘”范畴便成了仅仅对有、无进行否定（不有不无）的范畴。因缘是有和无的否定的统一，在这种统一中，正由于其纯否定的性质，因此什么新东西、什么肯定的东西也产生不出来。这样因缘范畴实际上只能导致回复到它自身所包含的两环节之一——“无”的范畴，从而形成永恒的内部的自我循环；它不能真正上升到辩证法的否定之否定即肯定；作为“具体概念”，它刚一建立起来马上便消解了。现在是“不真”——“空”君临一切，僧肇在有、无概念上表现出来的辩证因素，在其尚未充分发展的阶段上，就被他的以无为本的佛教唯心主义体系窒息了。