论作为“成己”的Ereignis

本文对海德格尔后期哲学的重要术语Ereignis从其词源、语义和用法上进行了比较全面的梳理，提出海氏这一概念所表达的四重“共属一体” 的关联，即存在和人、存在和时间、存在和思、存在和语言(道说)的四种“同一性”关联，认为这一关联应该译为“成已”或“成其己”。本文还在引证中改译了一系列海氏著作中译本中的译文，表明以“成已” 来译海氏这一术语可以贯通与之相关的几乎一切其他术语，从而结束目前海氏中译本中译名过杂而不清晰的现状。本文借此破解了海氏著作中一些令人百思不解的难懂之处，有助于凸现海氏一贯的思维进路。

海德格尔后期的核心术语Ereignis（及其动词形式ereignen）因其含义极其复杂和丰富，所以在如何翻译的问题上长期以来困扰着中国学人，至今也没有一个大多数人都认可的译法。本文不是企图提出一个新的译法来作为设想中统一的“定译”（也许这一设想本身就是不现实的），而只是想强调这一概念中人们一般比较忽视的一个含义，并试图从这一含义来思考和推演其他的含义，看看是不是能够把所有的含义加以贯通。这个含义就是：成己。

一

众 所周知，国内学界最早提出这个词的翻译问题的是孙周兴 先生。他在其有关后期海德格尔思想的专著《说不可说之神秘》一书中，采纳了美国学者阿尔伯特•霍夫斯达特的解释：“霍氏指出，海德格尔在这里是在 eigen （本己、自身）的意义上来阅读 ereignen的，其意即为‘去成为自身’、‘居有’，可以英文的 appropriate 译之。”“另一方面，从德语语言史的角度来看， ereignen 脱胎于一个更早的动词 erugnen 。而 erugnen 这个动词联系于名词的‘眼睛’（ Auge ），有‘把……置于眼前’、‘带到位置上使之可见’的意思。依德语发音， u 者似 ei ，于是就很自然地把 erugnen 读为 ereignen ，并因此来理解ereignen 。……由此，我们必得把 ereignen 联系于海德格尔的真理观。在海氏的真理观中，真理就是‘澄明’（ Lichtung ）、‘照亮’（ Lichten ）、‘敞开’（ Offen ）。在此意义上， ereignen 就是让存在者进入敞开，即进入真理之光亮和澄明之中。”归纳起来，“ ereignen 意味着一个结合过程，在此过程中，四位一体的‘四方’得以显现而进入真理之光亮和澄明中，并因此而成其自身，同时又在相互‘转让’中共属一体。因此， ereignen 既有相互归属、相互转让（居有）之意，同时也有相互照亮和映射之意，即 erugnen 之意。这两个意思合在一起，才构成 Ereignis 之本义。” [ 孙周兴：《说不可说之神秘》，上海三联书店 1994 年，第 280-281 页。 ] 孙周兴 先生基本上接受了霍氏的这一解释，只不过觉得在翻译为汉语时，还应该考虑中国文化的特殊语境，主要是这里的情况与道家哲学中的“道”的类似性，以及海德格尔曾倾心于老子的《道德经》并尝试与萧师毅合作翻译之事，因而将Ereignis “强译”为“大道”，而将 ereignen 译作“成道”（或“居有”）。不过， 孙 先生并没有将这种“强译”坚持一贯，而显出某种动摇。例如在他主编的《海德格尔选集》（1997 ）中，他就不用“大道”来译 Ereignis ，而代之以“本有”；而在他翻译的《林中路》修订本（ 2004 ）的“后记”中，他说：“译者这些年来对一些重要的译名有了新的考虑，如 Ereignis ，原译为‘大道’，现改为‘本有’，少数几处也作‘本有事件’（虽然我在新近重订的《在通向语言的途中》译本中仍坚持了‘大道’这个译名）” [ 孙周兴：《林中路（修订本）•修订译本后记》，上海译文出版社 2004 年。 ] 。至于为什么要改译名，为什么有的地方又不改，他并未作出说明。我曾在《关于现象学文献翻译的思考》一文（载《学术月刊》 2007 年 9 期第 39-40 页）中对孙 先生的这一译名提出了质疑，可参看。

我认为，要了解这个词的真正含义，恐怕还是得按照海德格尔自己的做法，从该词的德文词根中找根据，然后再加以义理的疏通。从字面上来说， Ereignis 一词在日常德语的含义上就是极通俗的“（不寻常的）事件”之意，即重大事件、历史性事件，就像我们通常要说一本书的出版具有重要意义，就说这是一个“事件 ”。该词的动词形式（ sich ） ereignen 则是“发生”，特别是指“在眼前指出（显示出）”的发生（等于 erugnen ，原义为 vor Augen stellen oder zeigen ，意为“指出”、“显示出”）；但根据 ereignen 本身的词根，则它来自 eignen ，该动词为“为……所特有”、“独具”之义，（ sich ） aneigenen则是“占有”、“据为己有”之义（相当于霍夫斯达特的 appropriate ，即“据为己有”），它们都出自于形容词 eigen ，意为“自己的”、“特有的”、“古怪的”等等。由这一词根派生出来的系列词都具有这一含义，如 Eigenart （特征、特点）、 eigenartig（特有的、特别的）、 Eigenbroetelei （怪癖、孤癖）、 Eigend ü nkel （自负）、eigenhaendig （亲手的）、 Eigenheim （私人住宅）、 eigenmaechtig （专横的、擅自的）、 Eigenschaft （特性、属性）、 Eigensinn （固执）、 eigentlich （本真的、真正的、本己的）、 Eigentum （财产、所有物、私有制）、 eigent ü mlich （特有的、固有的），等等。当然， ereignen 和 erugnen 的这两层意思并不完全是一个由于发音相近而导致的误会，因为，一个“独特地”发生的事件本来就可以理解为一个亲眼所见的事件，每个事件对于目击者来说都是充分特殊的，因而也是“无蔽”的、“澄明”的，即所谓“眼见为实”。“ Ereignen 的原初含义是 erugen ，即看见，在观看中唤起自己，获得。”见海德格尔：《同一律》，载孙周兴选编：《海德格尔选集》，第 656 页。所以，这两个意思合在一起所构成的 Ereignis 的“本义”就应该在于：在直接经验到的独特性中成其本身；而它在日常语言中的“事件”的含义则太表面化了，在这里不予考虑。如海德格尔明确说：“从道说之 显示来看，我们既不可把 Ereignis 表象为一个事件，也不可把它表象为一种发生，而只能在道说之显示中把它经验为允诺者。” [ 孙周兴译：《在通向语言的途中》，商务印书馆 2004年修订本，第 258-259 页。 ] 所谓“允诺者（ Gew aehrende ）”也就是“给予者”、“递呈者”（ Reichende ）：“ Ereignen 绝不是其他什么东西的成果（即结果），但所予［它递呈地给予（ Geben ），才允诺了像某种‘有’（ Es gibt ）之类的东西］也还为‘存在’所需要，以便存在作为在场进达其本己中。” [ 同上，第 259 页，译文参考 Martin Heidegger:Unterwegs zur Sprache,Verlag Günther Neske,Stuttgart,10 ? Aufl. 1993,S. 258有改动。 ] 它不是由任何其他东西所引起的事件，而是由它才给出了其他一切，是它才使得任何其他东西发生，甚至使“存在”得以“给出”或“有”（ esgibt ）。所以它可以视为存在本身的“本源”或“根据”，只能被看作“自因”（ causa sui ）。海德格尔说：“存在者的存在，就根据的意义来说，根本上只被设想为自因（ causa sui ）。”转引自魏尔亨斯：《同一性和差异性：海德格尔和黑格尔》，陈修斋译，载刘小枫选编：《海德格尔与有限性思想》，华厦出版社 2002 年，第 113 页。我曾建议将该词译作“成己”（ ereignen 则译为“成其己”），也是为了强调任何一件事情的独特性、独一无二性，以及它的独立发生。如海氏说的：“‘ Ereignis ‘一词在这里的意思不再是我们通常所谓的事情、事件。这个词现在被用作单数。它所命名的东西只是在单数中发生——不，甚至不再在单个数中发生，而是独一无二的。” [ 海德格尔：《同一律》载孙周兴选编：《海德格尔选集》，第 656-657页。 ]

综观现有的各种译法，除了我提出的“成己” 和洪汉鼎 先生提出的“自成”之外，我认为都没有能够充分表达出 Ereignis 和 ereignen 中的“成为自己”这层含义。当然，上引 孙周兴 先生的话中已经承认了这个词中包含有“去成为自身”及“成其自身”的意思，但并没有体现在译法上，他的译名“大道”、“成道”、“本有（本有事件）”、“ 居有”，没有一个表达了“成其自身”的含义。 如果说译“大道”意思过宽的话，译“本有”、“居有”则意思过窄。所以，当孙 先生的“大道”遭遇到海氏对 Ereignis 的“有限性”解释时，他便感到“颇为费解”了（见《说不可说之神秘》，第 302 页）。这正说明孙 先生把这个词做了海氏尽量避免的“形而上学”理解，因为中国哲学的“道”绝对不可能是“有限”的，而“形而上者谓之道”，才是永恒无限的。唯有用“归本” 来译 vereignen 一词，见孙周兴译：《演讲与论文集》，三联书店 2005 年，第 241 页译者注。有点这个意思，但也有歧义（如可能理解为“归于根本”而不是“归于本己”）。 张祥龙 先生则把 Ereignis译作“缘构发生”或“自身的缘构成”， [ 参看张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，三联书店 1996 年，第 163 页 ] 。同样远离了“成其自身”的含义，不仅是因为在该词中并没有“缘”（缘分、关系）和“构”（构造、建构）的意思，而且因为这种译法与海德格尔自己对这个词的许多解释并不吻合。我们下面就来看看，海德格尔自己是如何解释这个词的。

二

海 德格尔从来反对用“……是什么”这样的陈述句来给“存在”、“ Ereignis ”这类词下一个定义，他认为这些词本身是不可说的，是一切可说的东西的前提。但他仍然从现象学的角度对 Ereignis 进行了一些描述，特别是描述有哪些关系是必须以它为本源、为根据的。这些关系从某种意义上来说都是一种“同一性”关系，即某种“共属一体”关系。

首 先，海德格尔虽然多次提到“作为 Ereignis 的存在” [ 参看海德格尔：《存在与时间》，载《海德格尔选集》第 683 页；《关于人道主义的书信》，载《路标》，孙周兴译，商务印书馆 2000 年，第 368 、 403 页，作者边注。 ] ，但显然， Ereignis 决不等于存在。在对 Ereignis 的理解中，除了“存在”这一维度外，必定还要纳入“人”这个维度，要搞清楚“存在如何关涉人，以及存在如何要求人” [ 《关于人道主义的书信》，载《路标》，孙周兴译，商务印书馆 2000 年，第 387 页。 ] 。在被公认为对 Ereignis “最为清晰的”讲演《同一性与差异性》 [ 参看《一个关于〈存在与时间〉的研究班的记录》，载《海德格尔选集》第 700 页 ] 。中，海德格尔说：“人和存在以相互逼索的方式的共属使我们惊奇地了解到：人独归（ vereignen ）于存在以及如何独归于存在，而存在独给（zueignen ）人之本质以及如何独给人之本质。……现在要紧的是纯朴地经验人和存在在其中得以被相互拥有的这种独有（ Eignen ），即投宿到我们所谓的成己（ Ereignis ）之中。” [ 《同一律》，载《海德格尔选集》第 656 页 ] 译文有改动。所以，“成己乃是于自身中回荡着的领域，通过这一领域，人和存在丧失了形而上学曾经赋予它们的那些规定性，从而在它们的本质中相互通达，获得它们的本质的东西。”同上，第 657 页，译文有改动。这就是海德格尔所理解的“同一性”，它不同于形式逻辑的“同一律”，不是形式上 A=A 的等同，而是成己“让”存在和人（存在和思想）“共属一体”的那种规定：“存在与思想一道归属于一种同一性，这种同一性的本质源于那种让共属。我们把这种共属叫做成己。同一性的本质就是成己（ Ereignis ）的一个己有（ Eigentum ）。” [ 同上，第 658 页 , 译文有改动；又参看《面向存在问题》，载《路标》第 481 页 ] ：“存在之本质与人之本质就在这个同一者中共属一体。”当然，对同一性或同一律的根据、本源的这种理解并不是海德格尔的首次发现，而是在康德的“本源的统 觉的综合统一”中，以及在黑格尔的“同一与差异的同一”中已经表达出来了，所以海氏把他的思想追溯到康德黑格尔等人的“思辨唯心主义”，认为只有他们“才 为在自身中综合的同一性的本质建立起一个住所”《同一律》，载《海德格尔选集》，第 648 页。。但与他们的形而上学不同的是，海氏决不认为在这种关系中“存在首先并且只是由人来摆布，而是说：人和存在相互独传（übereignen ）。它们相互归属。”同上，第 652 页。译文有改动。而在这种相互归属中，最重要的不是人这个存在者，而是人的存在本身。因此他把自己看作是“反形而上学”和“反人道主义”的。他在《关于人 道主义的书信》中说：“ [ 人道主义 ] 这个词之所以失去其意义，是由于我们洞察到，人道主义的本质是形而上学的”；“人之本质基于绽出之生存。本质上，也即从存在本身方面来看，关键就在于绽出之生存，因为存在使得作为绽出地生存着的人为了进入到存在之真理中去看护存在之真理而成其己。如果我们决心保持‘人道主义’这个词的话，那么该词现在就意味着：人之本质对于存在之真理来说是本质性的，而且据此看来，关键恰恰不在于人，不在于仅仅作为人的人。” [ 《关于人道主义的书信》，载《路标》，孙周兴译，商务印书馆 2000 年，第406-407 页译文参照德文版 Martin Heidegger: Gesamtausgabe, Band 9 . Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, S345 , 有改动。 ] 但无论如何，要了解Ereignis ，人这一维是少不了的。

可 见， Ereignis （成己）表明了存在和人的共属一体。而与此相关，它同样也表明了存在与时间的共属一体，因而表明了存在被“天命”（ Geschick ）所“遣送” (Schicken)的实情。在《存在与时间》中，“‘存在’不是别的什么，而就是‘时间’，因为‘时间’是作为存在之真理的名字而被命名的，而存在之真理乃是存在的本质因素，因而也就是存在本身。” [ 《形而上学是什么？》导言，载《路标》，第 443 页。 ] 当然，时间作为存在的真理只是显现为“在场”，即：“在在场中时间现身而成其本质。据此看来，存在之为存在就是无蔽地从时间而来存在的。所以，时间就指示着无蔽状态，亦即存在之真理。” [ 同上，第 444 页。 ] “在场”也就是人的“绽出的生存”，海德格尔曾把时间性归之于此在（人）的“绽出”。他说：“时间性是源始的、自在自为的‘出离自身’本身。因而我们把上 面描述的将来、曾在、当前等现象称作时间性的绽出。” [ 《存在与时间》，陈嘉映等译，三联书店 1999 年修订本，第 375 页。 ] 存在正是在人的绽出之生存中“到时”（ Zeitigung ）的，“在存在的天命的遣送中，在时间的到达中，一种独给（ Zueignen ），一种独传（bereignen ），即作为在场的存在和作为敞开的领域的时间的独给和独传，就在其本己（Eigentliche ）中显现出来。规定存在与时间两者入于其本己之中即入于其共属一体之中的那个东西，我们称之为成己（ Ereignis ）。……存在与时间就属于这样的东西。……它们二者之间的这个‘与’就把它们的相互关系放进一种未被规定的情况中了。” [ 《存在与时间》，载《海德格尔选集》第 681 页，译文有改动。 ]

成己（ Ereignis ）既“规定”存在和时间的共属一体，但同时又使两者的相互关系处于“未被规定”之中。也就是说，这种规定并不是通常的“陈述”或“定义”，但也不完全是不 作规定，不是如胡塞尔所谓的“中止判断”（εποχη， epoche ），即对存在理解的“当下的自行抑制” [ 同上，第 670 页 ] 。海德格尔在 1949 年为《关于人道主义的书信》所写的边注中说：“通过这种 [ 人道主义的 ] 言说方式，‘存在’和‘存在本身’很快就达到对绝对者的个别化了。但只消成己（ Ereignis ）还被抑制着，则这种言说方式就是不可避免的。”（《路标》，孙周兴译，商务印书馆 2000 年，第 377 页注释 1 ）在同一文章另一处也说：“科学的强力并不是通过某种无论何种方式的进攻和攻击就阻止得了的，因为‘科学’归属于集置（ Gesellt ），而后者依然阻挡着成己（ Ereignis ）。”（同上，第 402页注释 2 ）虽然说的是当时的实证科学和控制论，但也适合于胡塞尔的“作为严密科学的哲学”。；而是在时间的“到时”中提出问题并加以思考。“成己”的规定作为“法 则”，它是“一切法则中最质朴最温柔的法则”，而“不是什么无所不在地凌驾于我们之上的规范意义上的法则，不是什么对某个过程起调控作用的规定”。 [ 海德格尔：《走向语言之途》，载《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆 2003 年，第 260 页。 ] 我可以对存在中止判断，不正面回答“什么是成己”的问题；但是一旦时间到达，我就必须对存在加以思考。“关键是要去留意那尚未被道出的无蔽状态之本质的到达——存在已经作为这种无蔽状态自行预示了。” [ 《形而上学是什么？》导言，载《路标》，孙周兴译，商务印书馆 2000年，第 435 页，有改动 ] 。海德格尔在这句话的边注中注明这一“到达”（ Ankunft ）的历程：从存在、真理、世界到打叉的“存在”，再到成己（ Ereignis ）。而现在就来到了这样一个时代，“一切都取决于：思想要适得其时地（ zu seiner Zeit ）变得更具思想性”，而“这种由存在者之为存在者所摆置的、因而表象性的并且由此而有所照亮的思想，就被一种由存在而成其本身的、并因而归于存在的思想取而代之了。” [ 同上，第 437 、 438 页，参看德文本 S . 371-372 页 ] 有改动。所以存在和人的共属一体也就必然要纳入思维的维度。

于是，由以上两种共属关系可以看出， Ereignis （成己）也表明了存在和思的共属一体。“存在和思想的关系——或者，存在和人的关系”“根本上包含在存在问题的每一步骤中”；但这种思想具有“双重作用 ”，一重作用体现为：“根本上归属于存在之敞开状态的思想，首先乃是被看作人之特征的思想”；另一重作用则是“思存在和思想的关系与一般存在问题的思想 ”，它是“为有待思的东西开放并且保持这种开放，以便从有待思的东西而来去获得其规定性”；如何获得？“思想在沉缅于成己（ Ereignis ）之际才从成己那里获得其规定性” [ 《一个关于〈存在与时间〉的研究班的记录》，载《海德格尔选集》第 699 页。 ]。所谓“存在遗忘”就是由于不思存在，但对存在之思却只能靠经历存在遗忘来思，所以说思想是“人之特征”也并没有错。不过，从根本上说，“思想乃是存在 的，因为思想由存在而成其己（ ereignen ），它归属于存在。” [ 《关于人道主义的书信》，载《路标》，孙周兴译，商务印书馆 2000 年，第 370 页，译文据德文版 S . 316] 有改动。他认为，在人和存在的相互归属中，“本质性的东西并非人，而是存在”。 [ 《关于人道主义的书信》，载《路标》，孙周兴译，商务印书馆 2000 年，第 393 页。 ] 所以，“它（ Es ）（即存在）给予思想以养料（ zu denken gibt ），而且不是偶尔地在某个角度，而是始终按照每一个角度，因为本质上，它（即存在）把思想交付给它的本质， [ 海氏边注：“ Ereignis ” ] ——这乃是存在本身的一个特征。” [ 海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆 2002年，第 1004 页。 ] 不过，在海德格尔那里，与存在共属一体的思并不是一般的理性思维，而是与“诗”相切近的思。“把诗与思带到近处的那个切近（ N ? he ）本身就是成己（Ereignis ），由之而来，诗与思被指引入于它们的本质之本己中。” [ 海德格尔：《语言的本质》，载《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆 2003 年，第 188 页。 ] 而这个本质之本己，就是语言。“思与诗的对话旨在把语言的本质召唤出来，以便终有一死的人能重新学会在语言中栖居。”海德格尔：《诗歌中的语言》，载《在通向语言的途中》，第 31页。所以海德格尔也说：“按照语言的存在历史的本质来看，语言就是存在之家，就是由存在成其己并由存在来贯通的存在之家。因此正需要出于对存在的相应来思语言的本质，也就是将之作为这样的相应来思，即语言的本质是作为人的本质的寓所。” [ 海德格尔：《关于人道主义的书信》，载《路标》，第 392 页，译文据德文本 S . 333 ，有改动。 ]

这样，由上述三种共属关系就引出了第四种共属关系，这就是存在和语言、和“道说”（Sage ）的共属一体关系。海德格尔在《语言的本质》中说：“成己（ Ereignis ）乃作为那种道说（ Sage ）而运作，而在此种道说中语言向我们允诺它的本质。……这种允诺（Zusage ）已经切中目标。它切中的目标除了人之外还能是谁呢？因为人之为人，只是由于人接受语言之允诺，只是由于人为语言所用 [ 海德格尔边注：独具之用（ der Brauch in der Eignis ） ] 而去说语言。”海德格尔：《语言的本质》，载《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆 2003 年，第 189 页。语言、道说是成己的运作，成己要成其己必须在语言、道说中运作；而语言或道说向我们允诺了它的这种本质，即“成己的运作”这一本质，它本质上就是成己的运作；而这一本质惟独向人允诺，不但是因为惟独人在说语言，而且因为人是语言本身的“独具之用”，即语言“用”人来“说”自身。人在说语言时透露了语言本身的“成己”的秘密，语言向人许诺了这一秘密。在《走向语言之途》中他引用诺瓦利斯的话：“语言仅仅关切于自身，这正是语言的特性（ Eigentümliche ），却无人知晓”，并评论说：“我们与语言的关系就表明自身为这种关 - 系（ Ver Hltnis ）。”他在此所加的边注是：“关 - 系（ Ver Hltnis ）：用（ Brauch ）与成己（ Ereignis ）相互归属的住地（ Ortschaft ）。” [ 海德格尔：《走向语言之途》，载《在通向语言的途中》，第 237页，译文有改动。 ] 我们人与语言的关系表明我们已被纳入到这种“成己”之中了，我们为语言所“用”，因而归于语言的自身关系；这种关系则是这种“用”和“成己”的相互归属的“住地”，也就是“寓所”、“存在之家”的意思。

这大概也是 孙周兴 先生为什么要把 ereignen 或 eignen 译作“居有”的原因。但首先，这两个词里面本身并没有“居（住）”的意思；其次，即使是派生含义，也只是部分含义而不是全部，不能作为通译；第三，“居有 ”作为一个汉语词意思不明：是因“居”而“有”，还是“居住于有”？还不如译作“据有”，即占据、占有，我译作“成其己”（ ereignen ）和“独有”（ eignen ），也都有“据为己有”的意思。

因此，“成己聚集起道说的视图（ Aufriβ）并将它展开为多层面的构造，……我们这些有死者终生逗留于其中。对于这个在道说中起支配作用（ waltende ）的成己，我们只能这样来命名，说：它（ Es ）［成己 (Ereignis) ］独有（ eignet ）。”因而“独有”（eignen ）或“独宜”（ sich eignen ）被看作与“自行显示”（ sich zeigen ）和“自行标明”（ sich bezeichnen ）意思相近。 [ 海德格尔：《走向语言之途》，载《在通向语言的途中》，第 259 页，译文有改动。 ]

成 己惟有通过语言、道说才得以运用，这带来两方面的特点。一个特点是，成己由此而能够被“看到”、被“照亮”：“成己在其对人之本质的看视（ Erugen ）中使有死者成其为己（ ereignet ），因为它使有死者独归 (vereignet) 于那在道说中到处都根据被遮蔽的东西而向人允诺出来的东西。作为听者的人独归于道说，这种独归有其与众不同之处(Auszeichnendes) ，因为它把人之本质释放到其特点 (Eigenes) 中，但只是为了让人作为言说者、即道说者而对道说作出回应，也就是从他自身的特点中作出回应。” [ 海德格尔：《走向语言之途》，载《在通向语言的途中》，第 261 页，译文有改动。 ] 孙周兴 先生将上引 Erugen 译作“照亮”，并在此加了一个译者注：“此处‘照亮’原文为 Erugen ，此词联系于一个更早的动词 erugnen （把……置于眼前）。……海德格尔由此发掘 Ereignis 的一层意思：‘照亮’、‘映射’，因而与‘澄明’（ Lichtung ）相关。” [ 同上。 ] 这种解释是不错的，只是直接译作“照亮”，似乎过于大胆了些。另一个特点是，成己的道说表现为一条“通往语言之途”，由此成己也就与“道路”联系起来了。 “成己使人在为它自己所用中成其己。所以在作为独有的显示成其己时，成己就是道说在向语言开辟道路。” [ 同上，第 262 页， ] 译文有改动。而正由于不是人说语言，而是语言说人，所以我们人所使用的语言都只不过是一些“通向语言之路的小径”，我们在语言面前必须保持一种“泰然任之 （Gelassenheit ）于虚怀倾听的态度” [ 同上，第 263 页。 ] ，而把一切语言都视为“历史性的”。 [ 同上，第 266 页。 ] 所以，“通过把语言的本质经验为基于成己来显示的道说，那本己的东西便达到趋近于独有和成其己了。” [ 同上，第 267 页，译文有改动。 ]而“我们与语言的关系取决于我们作为被使用者如何归属于成己” [ 同上，第 269 页，译文有改动。 ] 。

综上所述，可以看出，当我们关注 Ereignis （ ereignen ）一词中的“成其为己”的含义时，我们的确可以用这一含义来贯穿这个词的几乎所有的运用场合，而结束其一词多译的局面。当然，除了上面所做的这个词的本义的疏通、即四种一般的共属一体关系外，我们还必须考察几个具体的关联。

三

首 先一个就是成己与天、地、神、人四重体的关联。海德格尔认为，人在这个四重体中“诗意地栖居”，这种栖居（ Wohnen ，居住）是对这四重体的保护或守护。而这四重体虽然每一方都“已经一道思及其他三方，但并没有思索四方之纯一性。” [ 海德格尔：《筑•居•思》，载《演讲与论文集》，孙周兴译，三联书店 2005 年，第 157 页。 ] 这种网开一面的思“特别地把某物隐回到它的本质之中 [ 海德格尔边注：本己之物（成己） ] ”，因而意味着让物“始终处于自由之中，这种自由把一切都保护在其本质之中。” [ 同上，第 156 页，译文有改动。 ] 所谓“保护在其本质之中”，也就是保护在“成己”之中。成己就是这个没有被思索而有待于思索的四方纯一性，它维系着四方之相互信赖的“游戏”，每一方都反 映（ spiegeln ）其他三方，都在它们的互相“独传”（ bereignen ）之中“为进入某个本己而失己（ enteignen ）”，因而“四方之纯一性才得到了信赖”。“天、地、神、人之纯一性的成其己的反映游戏，我们称之为世界。世界通过成为世界（ weltet ）而成其本质”。 [ 参看海德格尔：《物》载《演讲与论文集》，第 188 页，译文有改动。 ] “四化作为世界之成为世界而成其本质。世界的反映游戏乃是成其己的圆舞。” [ 海德格尔：《物》载《演讲与论文集》，第 189 页， ] 这里“世界之成为世界”， 孙周兴 先生的原译文是“世界世界化”。但据我的意思，最好译作“世界世界着”，或者“世界成为世界”，这也是“成己”之意。同样，海氏常喜欢用的 Ding dingt ， Zeit zeitigt ，Nichts nichten 等等，也都可以译作“物成为物”、“时间成为时间”、“无成为无”，都体现了“ X 成其为己”的意思。人类只有放弃自己单方面的人为的执着和强力意志，顺应四重体对人的技术权威的拒绝，才能进入这个圆环，而“更多地把它最本己的成其己（Ereignen ）在道说中显示出来。” [ 海德格尔：《筑•居•思》，载《演讲与论文集》，第159 页，作者边注 1 ，译文有改动。 ] 但这是否会有损于人的尊严呢？海德格尔认为，人的真正的尊严不在于主体性地宰制四重体，“人之本质的高贵并不在于：人是存在者的实体而成为存在者的‘主体 ‘”，“倒不如说，人是被存在本身‘抛’入存在之真理中的，人在如此这般绽出地生存之际守护着存在之真理，以便存在者作为它所是的存在者在存在之光中显现出来。” [ 海德格尔：《关于人道主义的书信》，载《路标》第 388 页。 ] 人只有作为四重体之一员才是高贵的，作为主体性的人则尚无尊严。“惟基于人之本质，也即基于人把应答之词允诺给存在之要求的方式，它的尊贵的一道反光才能够照射到存在上面海德格尔边注：‘存在’始终是：成己（ Ereignis ）。” [ 海德格尔：《尼采》，第 1135 页，译文有改动。 ]。

而这就涉及成己的“隐匿性”问题。这个问题在存在那里就有，因为“存在”在很多时候（在前期海德格尔思想中）其实就是“成己”的代名词。例如他说：“存在的悬缺乃是存在本身的隐匿，即在与其无蔽状态一道的自行抑制中的隐匿……存在就作为在隐匿中的允诺

而 本质性地现身。”同，第 1023 页。还说：“以‘澄明’、‘到达’、‘自行抑制’、‘拒绝’、‘解蔽’、‘遮蔽’等词语所命名的东西，乃是同一个本质性地现身的东西，即：存在海德格尔边注：成己（ Ereignis ）。”。 [ 同上，第 1022 页。 ] 在后期海德格尔那里，隐匿性更在时常成为话题。例如在《存在与时间》中他说：“存在与时间由成己而成其己。成己本身呢？关于成己我们还能说出更多的东西吗？”“在本演讲的途中已经思了许多事情，但并未特意地说，即在遣送之给出中有自行抑制，亦即在曾在和到来的达到中嬉戏着当前的拒绝和当前的扣留。上面所说的这些东西：抑制、拒绝、扣留，显示了一种恬然不居的境界，简言之，就是隐逸（ Entzug ）。但是，只要由隐逸规定的给出的方式，即遣送和达到植根于成其己，隐逸就必定属于成己的本性。” [ 海德格尔：《存在与时间》，载《海德格尔选集》，第 684 页，译文有改动。 ] 这就是成己的“自行隐逸”，或者说“成己自行去己（Enteignis ）”，这种“去己”是隶属于“成己”的“本性”，而且“通过这一归隐，成己本身不是放弃本身，而是保留它的本性”。但它同时也显示了成己的“另一个本性 ”，也就是在它自行隐逸的同时，“那种关涉到我们人类的关涉就显现了出来”，从而成其己“就具有这样一种标准，即把人本身带到它的本真之境，只要人站在本真的时间中，他就能审听存在。通过这种成其己，人就被归属到成己之中。”但这决不带来对成己的某种形而上学把握，“我们决不能把成己带到我们面前，成己既不是站在面前的东西，也不是包罗万象的东西。” [ 以上几段均参看同上，第 685 页，译文有改动。 ] 我们甚至不能问“成己是什么？”因为一切“什么”都是成己“给出”的，成己就只是这个“给”或“有”（ es gibt ）。 [ 同上，参看第 690 页。 ] 在“存在”和“成己”的关系中，后者比前者更高、更本源、更丰富，我们不能“把‘存在’思为‘成己’”，“相反，就其本质渊源来看，存在倒是要从成己出发才能得到思考” [ 海德格尔：《走向语言之途》，载《在通向语言的途中》，第 261 页，原注1] 。

总之，成己本身虽然具有隐逸性，但它在关涉到人类时，在通过语言道说时，它又表现出照亮、澄明的作用，这种作用就是“聚集”（ Versammlung ）或者“集置”（ Gestell ）。

[ 参看海德格尔：《走向语言之途》，载《在通向语言的途中》，第 264 页， ] “集置”（ Gestell ）又译为“座架”，这是它的字典含义，但海德格尔是用其词源意义，故译“集置”比较好，更符合海氏的原意。海德格尔所批判的“技术的本质”就被归于这种“集置”，以及以 stellen （摆置）为词根的一系列德文词。 [ 例如，参看海德格尔：《技术的追问》，载《演讲与论文集》，第 13 、 18 等页。 ] 不过，正是因为成己的这种隐逸性，所以它能够有容乃大，对于物“泰然任之”（ die Gelassenheit zu den Dingen ），对于神秘则“虚怀敞开” (die Offenheit f ü r das Geheimnis) [ 参看海德格尔：《泰然任之》，载《海德格尔选集》第 1239-1240 页。 ] 。海德格尔并不绝对否定现代科学技术，而是反对停留于其中并把它看作最终本源的东西。他要从中去思那原初的“成己”，这样，“我们可以对技术对象的必要利用说‘是’；我们同时也可以说‘不’，因为我们拒斥其对我们的独断的要求，以及对我们的生命本质的压迫、扰乱和荒芜。” [ 同上，第 1239 页。 ] 所以，从形而上学的技术性立场看来，成己离我们的生活是最“远”（ Ferne ）的；但从海德格尔的超越形而上学的立场看来，成己才是离我们最“近”（ Nahe ）的。 [ 参看海德格尔：《关于人道主义的书信》，载《路标》，第 389 页。 ] 当我们绕行到原子时代的最遥远的外层空间来看待人类的命运时，我们正在走着的是“返回的步伐”。 [ 参看海德格尔：《形而上学的存在 - 神 - 逻辑学机制》，载《海德格尔选集》，第 827 、 842 页。 ] “技术之疯狂到处确立自身，直到有朝一日，通过一切技术因素，技术之本质在真理之成己（Ereignis ）中现身。” [ 海德格尔：《技术的追问》，载《演讲与论文集》，第 36 页。 ]正如荷尔德林的诗中所说的：“但哪里有危险， / 哪里也生救渡。”海氏的解释是：“技术之本质现身，就在自身中蕴含着救渡的可能升起。” [ 同上，第 33 页。 ] 但前提是，我们必须思考技术本身是如何“成己”的，它到底“允诺”了我们什么。

本文的目的，不是要展开描述海德格尔的整个思想结构，而只是想对他后期的Ereignis这一核心术语的主要含义作一清理，并依此对通行的译法提出修改意见。在上述考察中，虽然还有一些关联没有被纳入视野，而已经考察过的关联也有过于简略之嫌；但我们大致已经能够从中看出，一旦我们接受了“成己”这一译法，我们就可以将这个意思贯通到整个海德格尔后期哲学中，甚至对他前期哲学的某些层面也具有一种穿透性，而一些本来看上去扑朔迷离的思想和语句，经这一贯通便有可能豁然开朗。但要使这一译法完全立得住脚，还必须进行更加深入细致的系统论证，本文只是一个初步的尝试。

附录：为了说明 “成己”这一译名中的“成”（成为、形成）这个字，我在海德格尔未发表的有关黑格尔的“否定性”的笔记（被辑入《全集》第 68 卷）中找到了特别分析Werden （形成，在黑格尔那里译作“变易”、“变”）的一段话，现翻译如下：成为自己本身 [Das Zusichselbst Kommen ，通常译作“苏醒过来” ] ——作为形成 [Werden] 的绝对的知（自由！）。由于它（直接东西的否定物）是知，且由于现实性即是被思性，这个成为自己本身就必须被思 [gedacht werden] ，而唯有在自身中思才能够“是 [ist] ”这样。但为了无条件地 [un ? bedingt] 思自己本身，它必须自己放弃它的自己而达极端（达到单纯的存在）。这种自身放弃只是为了本真地并且唯一地赢获自身并在这种赢获中拥有自身，且在这种拥有中 “存在”，也就是按照它的本质而“起作用 [wirken] ”。最初形成的那个“什么”就是形成 [Werden] 本身。形成是成为自己本身的那个不确定的直接性。 [Martin Heidgger ： Gesamtausgabe, Ⅲ .Abteilung:Unveroeffentlichte Abhandlungen,Vortraege-Gedachtes, Band 68, Hegel, Vittorio Klostermann, GmbH, Frankfurt am Main, 1993, S . 16]