论中西怀疑论的差异

可以把中西怀疑论的差别归结为两个最主要的方面：西方的怀疑精神是一种内心向外努力追求的方式，力求证实而不得，导致知识的扩展、精神的痛苦、信仰的超越和理性的独立；中国古代怀疑论则是用来保持一种固有的内心无所外求的宁静状态的，导致知识的萎缩、自欺的乐感、虚无的沉沦和人格的解构。西方怀疑论遵从认识论和方法论的一般逻辑程序，对西方人的思维能力是一种不可缺少的锻炼和激发；中国传统怀疑论则诉诸直接在场的体验，在混沌、恍惚、玄妙和沉默中薰陶着中国人对审美的敏感性和灵活性，形成了中国人特有的随处都能引发情感和审美情绪的民族特色。

当今时代是一个怀疑论盛行的时代。在西方，自从“上帝死了”之后，特别是后现代思潮流行以来，西方价值理念似乎面临全面崩溃的边缘，当西方人在素称最严密的科学哲学家那里都听到了“怎么都行”（费耶阿本德）的号召时，我不知道他们到底是感到振奋呢，还是感到沮丧。反观中国，20世纪90年代中期的人文精神大讨论并没有使中国人树立起一种可以与世俗潮流相抗衡的道德理想，而只是使中国人在道德滑坡、人文精神失落的堕落过程中具有了自我意识和自觉性而已。一切都是那样地不可遏止，那样地无可奈何，就像一群顽皮的孩子厌倦了老师的说教而扒上了一辆没有目的地的火车。中国本土的“渴望堕落”的情绪与西方后现代思潮的一拍即合终于使中国的怀疑主义有了一种理论上的确定形态。有不少有识之士对这种状态感到焦虑，因为这毕竟不是我们这个正准备开始一个新的航程的民族应有的心态。如何走出怀疑论的沼泽地？本文不打算提供一种灵丹妙药，而只想对中西两种不同的怀疑精神进行一种分析和比较，以为进一步思考我们未来的致思方向作一点打基础的工作。需要说明的是，本文所谈的中国怀疑精神只涉及老庄的道家怀疑论，至于佛家的怀疑论，其中国化了的部分我认为是在道家怀疑精神的基础上发展出来的，为了主题更集中，且放下不论。

一、中西怀疑论与知识的关系

“怀疑”这个概念本身是与知识论直接相关的，它总是针对某个事实命题：S是P。即使对实践性的命题如“我应当”或“你必须”之类，怀疑也是针对其事实层面（我是否应当或你是否必须）而发出的，因而是在肯定的知识和否定的知识之间的一种动摇。这一点，中西概莫能外。然而，在事实命题在先还是实践命题在先的次序上，中西就有了根本的差别，由此带来了两种不同的怀疑论特点，这一点，我们通过对古希腊罗马和中国古代老庄哲学的怀疑论倾向的比较可以看得出来。

1）古希腊罗马怀疑论的特点

古希腊罗马怀疑论的正式产生是在希腊化时期，尤其以著名的怀疑论哲学家皮浪（又译皮罗，公元前360-270年）为代表。这派哲学是伴随着当时斯多亚派的理性主义和伊壁鸠鲁的感觉论的认识论争执而产生的，即：究竟真理是通过理性和逻辑获得的呢，还是通过感觉经验获得的？皮浪派的哲学家则提出了第三种观点：不论是理性还是感性都不能获得真理，我们的一切判断都只对我们主观有效，所以我们必须在一切对立的争论中“毫不动摇地坚持不发表任何意见，不作任何判断”（《古希腊罗马哲学》，北大编，商务印书馆1982年，第342页）。

当然，这场认识论的争论背后要达到的是一种价值论或人生哲学的目的，即对“不动心”的自由境界的追求：但按照希腊哲学“美德即知识”（苏格拉底）的传统，只有先把认识论的问题搞清楚了，价值论的问题才可望得到澄清。这个传统一直延续下来，到希腊化时期的这三派哲学家这里，形成了一个共识：人们只有在认识论上把真理及其标准的问题（准则学问题）解决了，才会懂得如何保持自己的“不动心”的生活态度，得到心灵的自由。于是斯多亚派主张理性的“逻各斯”是真理的唯一标准，体现了神的智慧和安排，对人来说是不可违抗的命运，所以哲人应当乐天知命，以刚毅坚忍的精神遵照命运的安排行事，而不为任何情感欲望所动。伊壁鸠鲁派则认为真理的唯一标准是人的感觉，没有任何神或任何外部必然规律可以强制人，幸福就是“肉体的无痛苦和精神的无纷扰”，人只要认识到这一点就会摆脱恐惧和烦恼，过一种平静无忧的生活。最后，怀疑派出来说，只有我们把真理和准则问题悬置起来，保持一种怀疑的态度和置疑的权利，我们才能使自己的心灵不受任何外来的、精神的和肉体的限制，真正做到“不动心”。据说皮浪有一次乘海船遇到大雾，船上的乘客都惊惶失措，皮浪却指着船上一头若无其事地埋头吃食的猪对同伴说，哲人就应当像它一样地保持平静。

皮浪的这种怀疑论虽然看起来是如此地无动于衷，甚至把自己的安危生死都置之度外，但实际上隐含着一种剧烈的灵与肉的冲突。因为，作为认识论的怀疑本身决不是一种平静的心态，而是一种不安和骚动，一种动摇和探问，所以“不动心”境界只不过是怀疑论者想要达到的一种理想，而为了追求这个理想，他们常常会对外部世界发起意想不到的试探和冲撞。据说皮浪曾用头对着墙壁冲过去，又有一次立于疾驰而来的马车的车道上，都由于被朋友们拉开而幸免于难；他活到90岁高龄，竟然还想去刺杀亚历山大，终于被擒并处死。这类超出常情常理的行为，其实都不是出自于行动的激情，而是出自于一种纯学术的态度，即要使自己的怀疑得到证实，以便给“不动心”的生活态度提供坚实的理论基础。所以罗马怀疑论的大师塞克斯都·恩披里柯说：“怀疑学派，由于它的追求和研究的活动，也被称为‘研究派’，由于研究者探究之后所产生的心理状态，也被称为‘存疑派’，由于他们怀疑和探索的习惯，以及由于他们对肯定和否定不作决定的态度，也被称为‘犹疑派’，更由于我们觉得皮罗之委身于怀疑主义，要比他的前辈更彻底、更显著，所以也被称为‘皮罗派’。”（《古希腊罗马哲学》，第339页）可见，怀疑论是一种认识论理论，但同时也被用作一种生存方式，因为在古希腊哲学家看来，一个人只有求得真理之后才能过自由的生活。所以怀疑在这些哲学家那里体现为一种“追求和研究的活动”，即一种求真理的活动，只是由于他们事先已将任何可能追求到的真理都悬置起来了，因此这种活动是永远没有结果的，与现实生活永远格格不入的，由此而导致了怀疑论者们灵与肉的永恒的割裂和冲突。这种灵与肉的冲突在黑格尔那里被称之为“苦恼意识”，即由于追求真理而不得，从而永远痛苦不安和冒险试探、甚至以身试法。

2）老庄怀疑论的特点

中国怀疑论的典型代表是老庄哲学，这是影响我们中国老百姓最深刻的哲学。老庄哲学与中国所有其他哲学一样，是以实践哲学作为最根本的讨论前提的（孙中山称之为“知易行难”）。这种实践哲学在老子和庄子这里又特别表现为人生哲学，即：不是要求真理，而是要做“真人”，只要做到了“真人”，则必然会有“真知”，这就是所谓“有真人而后有真知”（《庄子·大宗师》）。显然，这里所说的“真知”不是有关对象世界的知识，而是关于自身的知识，更确切地说，是“知其所不知”、即关于自己什么都不知道的自知之明。老子说：“知不知，上：不知知，病”：“明白四达，能无知乎？”（《道德经》第7l章、第8章），这很有些像古希腊苏格拉底的“自知其无知”。但不同的是，苏格拉底的自知其无知虽然也被看作最高的智慧，但它对苏格拉底却形成一种强烈的求知的动力，激发他去探讨各种有关人自身的问题和知识，如什么是美，什么是美德，什么是善等等：相反，老庄的无知却被看作求知的限制，即所谓“知止乎其所不能知，至矣”（《庄子·庚桑楚》）。前者的无知是认知的起点，后者的无知却是认知的终点。这同样也是老庄与古希腊怀疑派的区别。

庄子最终主张连是非的标准、甚至连自己是否无知都不能知道，更不用说是否有知了：“‘子知物之所同是乎？’日：‘吾恶乎知之！’‘子知子所不知邪？’曰：‘吾恶乎知之！’‘然则物无知乎？’曰：‘吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？一’（《庄子·齐物论》）。希腊怀疑论者也有“我们谁都不知道任何事物，甚至于不知道‘我们究竟是知道某物还是什么都不知道一’的说法（《古希腊罗马哲学》，第341页）。至于说到美丑、善恶、是非、生死的相对性，那么老子和庄子的一些论述和希腊怀疑论者们的论述几乎完全相同。然而区别在于，希腊怀疑论者的这些观点是为了“继续从事探究”（《古希腊罗马哲学》，第339页），老庄的观点则是为了“常使民无知无欲”（《道德经》第3章），“同乎无知，其德不离”（《庄子·马蹄》），达到“知其不可奈何而安之若命，德之至也”的境界（《庄子·人间世》）。

于是，老庄怀疑论的精神归宿就不是“苦恼意识”，而是“幸福意识”。这种幸福意识立足于天人合一（严格地说是“天人不分”，即“混沌意识”）、灵肉等同、万物齐一的内心体验，只要人们去掉一切执着，尤其是去掉认识论上求知的执着，满足于不知、不求知、不必知，当下便能达到无须外求的“不动心”境界。既然这种“真知”境界是我们已然得之，所以不再需要向外部世界进行试探和冲撞，只须“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”，便可“安时而处顺，哀乐不能入”（《庄子·养生主》）了，而这种境界就是“无为之乐”的“至乐”（《庄子·至乐》）。所以“得至美而游乎至乐，谓之圣人。”（《庄子·田子方》）。

二、中西怀疑论与信仰的关系

1）基督教信仰中的怀疑精神

基督教信仰是一种对彼岸世界的信仰，它的形成与对此岸世界的彻底否定有不可分割的关系，因此也与怀疑主义有深刻的理论关联。就此而言，罗马后期学园派怀疑主义在形成基督教信仰的过程中起了巨大的作用，这就是由新柏拉图主义发展而来的所谓“否定神学”。柏拉图虽然是把此岸世界和彼岸世界分离开来的始作俑者，但他并没有把两个世界彻底分割开来，而是力图将两者以某种方式沟通起来，以便用他的彼岸理念来解释现实世界中的事物。新柏拉图主义则通过神秘主义把这条鸿沟绝对化了，主张彼岸世界是根本不能用人的理性来思维的，而只能诉之于直觉体验和灵感。例如斐洛认为神是高于一切有限事物的，没有任何描述能够表达神的完善，神是无名的、不可思议的（参看E·策勒尔：“《古希腊哲学史纲》，山东人民出版社1996年，第279页以下）。普罗提诺把神叫作“太一”，认为太一是不能用宾词来表述的，我们可以说它不是什么，但决不能说它是什么；对太一不可能有任何认识，甚至连太一自身也不能有任何认识（参看范明生：《晚期希腊哲学和基督教神学》，上海人民出版社1993年，第332、335页）。到了基督教中，我们对神的一切认识和把握手段，不仅理性和感性，而且包括直觉和迷狂，都被取消了，我们凭自己根本不可能与上帝有任何沟通，只剩下对上帝的完全无条件的信仰、希望和爱。怀疑一切成为了真正信仰的前提。

为了信仰而对世俗生活中的一切抱怀疑态度，这在《旧约》中已有最初的表现。尤其是《传道书》中的阴郁情调，简直就是一份虚无主义的宣言。如《传道书》一开篇就说：“虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空”，“日光之下并无新事”，“我见日光之下所作的一切事，都是虚空，都是捕风”，“因为多有智慧，就多有愁烦，加增知识的，就加增忧伤”（《传道书》第l章），如此等等，这是贯穿全篇反复出现的基调。传道者还说，智慧的人与愚昧的人一样都有一死，死后无人纪念；人的生命、财产、后裔、名声、业绩、著书立说等等都无意义：世有不平，生不如死，人最好是不要生出来。这种怀疑的论调几乎达到了极致。然而，传道者在否认了这一切之后，最终却并没有完全陷入虚无主义。也未一概否认智慧和生活。他认为，智慧能使人敬上帝，虽然不能借此猜透上帝，但我们应当尽情享受人生，“你只管去欢欢喜喜吃你的饭。心中快乐喝你的酒。因为上帝已经悦纳你的作为。⋯⋯在你一生虚空的年日，就是上帝赐你在日光之下虚空的年日。当同你所爱的妻。快活度日。因为那是你生前在日光之下劳碌的事上所得的分。”（《传道书》第9章）。即使是虚空，也是上帝赐予的虚空，做你当做的事情，不是为了它本身有什么意义，而是由于这是上帝给你规定的命运。所以“人活多年，就当快乐多年。然而也当想到黑暗的日子，因为这日子必多，所要来的都是虚空。”（《传道书》第ll章）。即尽管我们要享受生活，但也要时刻牢记世事的虚空，人死之后一切都无意义，唯有面对上帝的审判，因而“总意就是敬畏上帝，谨守他的诫命，这是人所当尽的本分。”（《传道书》第l2章）。

由此可见，基督教对世俗生活的否定己不再具有古希腊怀疑论那样的惨烈的试探和冲撞，而有些接近于老庄的安之若命，但决不是“得至美而游乎至乐”的无拘无束，而是战战兢兢，诚惶诚恐，在享乐的同时永远怀有一种欠疚和自我否定的态度，伴随着深重的苦恼意识，一想到最后的审判就心存罪感。所以基督教虽然使人在遭难时镇定自若，但也使人在享乐时无法尽兴，甚至觉得受苦受难才是常态。“智慧人的心在遭丧之家，愚昧人的心在快乐之家。听智慧人的责备，强如听愚昧人的歌唱。”（《传道书》第7章）。基督教对快乐的贬斥最典型地表现在对儿童的态度中。如传道书中又说：“少年人哪，你在幼年时当快乐，在幼年的日子，使你的心欢畅，行你心所愿行的，看你眼所爱看的，却要知道，为这一切的事，上帝必审问你。所以你当从心中除掉愁烦。从肉体克去邪恶。因为一生的开端，和幼年之时，都是虚空的。”（《传道书》第1l章）。连儿童的赤子之心都否认了，这是与中国文化精神、尤其是道家精神决不相容的。例如老子主张“圣人皆孩之”，“常德不离，复归于婴儿”，认为最高的人生境界是“专气致柔。能婴儿乎？”（《道德经》第49、28、10章）。儿童正因为无知、无欲、无为。所以天真无邪，自然而不矫饰，这是中国人最为向往的“圣人”性格，充满光明和幸福意识。因为中国人除此之外再无更高的信仰了。基督教却以上帝的眼光把人生这段最纯洁美好的时光也看作毫无意义，一切都为了对上帝的信仰而被牺牲和奉献了。

2）中国怀疑论的非信仰本质

相比之下，以老庄为代表的中国怀疑精神表现出非信仰的本质，因而具有如下三个特点。第一，这是一种“静止型”的怀疑论，它不含有要趋向于某个目标的意向和动力，没有要追求什么和表达什么的欲望。所以要“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根日静，是日复命。”（《道德经》第l6章）。“言休乎知之所不知，至矣”（《庄子·徐无鬼》），“夫恬淡寂寞虚无无为，此天地之本而道德之质也”（《庄子·刻意》）。当然，老子也不是不讲“信”，如他说：“信不足，有不信焉”，“信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣！”“信言不美，美言不信”（《道德经》第23、49、8l章）。但他所说的“信”只是“诚实”的意思，指圣人顺着自己的自然天性而行事，而并不是坚信某个与自己不同或凌驾于自己之上的对象。由此带来的第二个特点就是“满足型”的怀疑论，如庄子说的：“圣人之行也天行，其死也物化”，“去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不预谋，光矣而不耀，信矣而不期。”（《庄子·刻意》）。人的生死都不是个人行为，而是自然行为，只要认同了这一点，那么人在任何情况下都会满足于现状，既没有人或鬼的责备非难，也没有自己刻意的思虑预谋，忠实于本性而不去期求，这就是圣人的境界了。所以这种怀疑论的第三个特点就是“放弃型”的怀疑论。

不期求是一种放弃，但更根本的放弃是不抵抗、不挣扎，包括对生死、苦乐和外界的侵夺都无所谓。如庄子说的：“不知悦生，不知恶死，其出不欣，其入不拒。”（《庄子·大宗师》）。在老子那里，这种放弃也被当作一种进取的手段，他说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。故取天下，常以无事。”（《道德经》第49章）。所以人们也许会认为老子和庄子不同，他还是有进取、有追求的。其实不然。老子的“无不为”并不是一个比世俗生活更高的目标，而是要把失去的一切重新又捞回来，这是一种为人处世、特别是南面称王的政治技巧，一种“将欲取之必先与之”和“吃小亏占大便宜”的“厚黑学”，并不能改变其价值缺席的虚无主义和怀疑主义的实质。

因此，中国式的怀疑论是一种消除信仰和追求的怀疑论，它让人对已有的现状抱一种满足的心态，哪怕这种现状多么不堪忍受，也要当作理所当然而愉快地接受，一切执着和追求都被视为违背人的自然本性的。所以这种怀疑论是一种自我回转的怀疑论，即对任何超越自身本来状态的动力倾向都抱怀疑态度，唯独不怀疑自己的静止不动的现状，不仅是“不动心”，而且是“不动身”（“坐忘”）。但在这种虚静无为的状态中又有一种精神上的优越感，“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”，“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不遣是非，以与世俗处”（《庄子·天下》）。在这里，代替信仰的是一种自呜清高，即一种相信自己参透了自然天道的自信。这种自信不需要任何证据，唯一地建立于对任何确定的证据和标准的怀疑和不屑一顾之上。这是生活的零度，它不是追求的结果，而正是不追求的结果，因而是生命力的一种美丽的凋落。因此庄子的所有那些瑰丽的神话寓言，作为人生哲学来看都具有一种自欺的“安乐死”性质（当然作为文学现象而言又是庄子天才的创造，这是庄子作品的一个悖论，详后）。如《逍遥游》中肩吾对连叔说：接舆这个狂人告诉我一件大而无当、不近人情的事，说什么“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，我不相信这种疯话。连叔则回答道：是啊！瞎子怎么和他谈色彩的观感，聋子怎么和他谈钟鼓的乐音呢！你难道看不出其人其德容纳万物的博大吗？这种人是水淹火烧都伤害不了的，尧舜连他身上的尘垢都不如，哪里会与俗物为伍呢！连叔的回答显然把话题岔开了，回避了到底是不是有如此高超的“神人”的问题。如果根本不存在这种神人，所有附加在他身上的那些德行不是都没有意义了吗？但庄子的意思不过是借题发挥而已，他的所有的议论都不是要和人较真，而只是姑妄言之、姑妄听之的卮言、重言和寓言，为的是自娱自乐自慰，而不是要建立什么信仰。

三、中西怀疑论与理性的关系

1）欧洲近代怀疑论的理性精神

基督教怀疑论虽然是信仰的前提，但在整个基督教教义中毕竟是隐性的，《传道书》在基督教经典中的份量也远不如其他各篇重要。文艺复兴以来的西方思想则一开始就把这种怀疑精神从信仰的前提转用作近代理性的清道夫，甚至当作理性精神的一种表现方式了。怀疑论者们追溯到古希腊罗马的怀疑论，用异教的思辨摧毁基督教的信仰。如蒙田就赞扬怀疑论者“运用自己的理性去探索和辩论”，他将古罗马塞克斯都·思披里柯的“我不置可否”作为座右铭，成为包括爱拉斯谟等一大批怀疑论者中的突出干将（可参看P·博克：《蒙田》，孙乃修译，工人出版社1985年，第46页）。狄德罗在其《怀疑论者的漫步》一文中表明其宗旨是要“启迪和完善人类的理性”（《怀疑论者的漫步》，陈修斋、张冠尧译，上海三联书店1989年，“译者的话”）。当然，近代作为理性的怀疑论，最著名的要数笛卡尔、休谟和康德三人的学说。

笛卡尔的怀疑是明确用来作为理性的认识手段的怀疑，即力图由普遍的怀疑来达到无可再怀疑的自明原则和公理，以便在此基础上建立起可靠的知识体系来。他在其代表作《第一哲学沉思集》中开宗明义就说：“由于很久以来我就感觉到我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当做真实的接受了过来，而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我认为，如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非得在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。”（《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年，第l4页）。为此，他首先否认了自己感官的可靠性，包括对物质世界的感觉和对自身肉体的感觉，然后是物理学、数学和几何学，这些人们通常以为无可置疑的知识，都至少是有可能出错的，我们很可能受到了某种欺骗。但即使有一种无比强大的力量使我们不自觉地受骗，有一件事却是确定无疑的，这就是这个受骗的“我”必须存在，因而这个正在怀疑的“我”必须存在；受骗也好，怀疑也好，无非都是思维，所以“我思故我在”。这就是笛卡尔所找到的第一个不可再怀疑的确定的知识。

再看休谟。休谟的论证方式和笛卡尔不同，作为彻底的经验论者，他不是用怀疑来建立一个坚实可靠的知识基础，而是立足于我们最直接确定的感性知觉或印象，而用严格的怀疑来排除一切超越于感性之上的东西。例如他对因果性的排除：我们只看到太阳晒、石头热，却绝对看不到太阳晒是石头热的“原因”，或石头热是太阳晒的“结果”，我们也看不到这里面有什么“必然性”；我们之所以说它们有必然的因果性，是由于我们对多次发生的现象有一种“习惯性的联想”。所以因果性这些概念只有心理学上的意义，而没有客观知识的含义。人类所建立起来的整个科学知识体系也都是如此，一切自然科学命题都没有真正的必然性，而只有或然性。休谟的论证看起来似乎摧毁了理性认识的基本规则，但除了最初的出发点之外，他每一步都是极其严格地通过逻辑推论出来的，并最终从理性上确立了人的主观感觉的无可动摇的“实在性”，除此之外一切都是可疑的。

最后，康德虽然致力于克服认识论中的怀疑论，但他明确表示怀疑论对于独断论来说的确有一种治疗作用，因此作为一种消极的理性即“辩证的理性”，它可以促使理性反思到自己的界限，并在面临“先验幻相”时不被它们所迷惑。康德尤其在“纯粹理性的二律背反”中揭示了怀疑论使理性陷入自相矛盾、从而使理性得到“锻炼”的不可取代的作用。正是从休谟那里受到的怀疑论的挑战，使康德从纯粹理性的立场转过来对理性自身进行批判的考察，导致了近代理性的一个质的飞跃，为黑格尔的辩证理性提供了前提。黑格尔的辩证法虽然不归结为怀疑论，但其中的“消极的辩证法”包含有怀疑论的因素，是其理性精神中最富有生气的要素。

总之，近代理性精神通常离不开怀疑精神，怀疑已经成为理性的一个必然的成分，它使理性具有了不断进取的冲动和力量。相反，丧失怀疑精神也就丧失了理性精神，就使理性变成了僵死的教条和盲信的对象。这已是从近代直到现代西方思想界的共识。

2）中国怀疑论的非理性本质

西方人所理解的怀疑论是在两个确定的判断之间的动摇不定，虽然动摇不定，那两个判断本身还是确定的；中国传统怀疑论却体现为一种混沌模糊或“游”的态度。所谓“彼亦一是非，此亦一是非”，并非说有两个“彼、此”不同的是非在那里，而是“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”（《庄子·齐物论》）郭象注日：“夫是非反覆，相寻无穷，故谓之环。环中，空矣；今以是非为环而得其中者，无是无非也。”（转引自陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年，第58页）。“彼”和“此（是）”并不能构成一对固定的对偶，而是构成一个“相寻无穷”的圆环；只有从这个环上跳到“环中”的空地，才能摆脱是非的纠缠。所以在庄子眼中，是非之环整个来说是一片模糊，不可能也没有兴趣去加以区分，只要能“得其环中，以应无穷”就心满意足了。所以这种怀疑既不是要达到确定，也不是遵循确定的规则而达到的，而是对一切理性的区分抱一种非理性的厌倦。由此也就带来这种怀疑论的如下特点。

一是它的自欺性，即以不知为知，以不真为真。前述“藐姑射之山，有神人居”的神话已表明了这点。最著名的则是“庄周梦蝶”的寓言：“不知周之梦为蝴蝶欤？蝴蝶之梦为庄周欤？”（《庄子·齐物论》）。庄子与蝴蝶的区分只是“物化”（万物相互转化）而已。所以认识到人生如梦才是大智慧：“方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。”（《庄子·齐物论》）。既然人生本来就是梦，则梦、神话、幻想等等也就等同于人生了。所以庄子从来不管事情的真实性，而只要一个故事说得好听、好看，有意思，就沉醉于其中，聊以自慰。这种“有意识的自欺”的传统一直发展到曹雪芹的《红楼梦》而达极致，因为从美学上看，文学艺术也的确是某种“有意识的自欺”（参看李斯托威尔：《近代美学史评述》，蒋孔阳译，上海译文出版社1980年，第23页）。然而，从另一个角度看，文学艺术透过这种“有意识的自欺”又的确反映了一个时代的真实，所以《庄子》也好，《红楼梦》也好，都是通过作者的真实而痛苦的内心世界而对当时现实生活的忠实写照。这就是中国怀疑论的第二个特点，即它的悖论性。

中国怀疑论的悖论性主要表现在它是一种反文化的文化，一种取消精神的精神。当老子讲要“复归于婴儿”时，他实际上并不是真正的婴儿，而正体现了一种老谋深算的策略和阴谋，并且他自己也明白这一点；当庄子讲“身与物化”、“道在屎溺”（《庄子·知北游》）时，他其实在标榜一种高超的精神境界。真正的婴儿是不会讲“复归于婴儿”的，真正的物质存在也不可能意识到自己与万物的同一。最根本的悖论是一种语言学的悖论，即“不可说”悖论：当你说“道不可说”时，你已经说了。老子说：“知者不言，言者不知”（《道德经》第56章），但他自己写了五千言，那么他的“言”是“知者”之言吗？《庄子·知北游》中曾对这句话加以阐发，谈到有一次“知”遇到了“无为谓”，问他如何才能“知道”、“安道”和“得道”，三问而不答；又遇到“狂屈”，答日“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所欲言。”最后问到“黄帝”，黄帝回答：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”并且评价说：无为谓是最高境界，狂屈次之，“我与汝终不近也”，即越是知道，越是远离道。最后“狂屈闻之，以黄帝为知言。”但为什么又说“知者不言，言者不知”呢？

面对如此明显的自相矛盾，庄子竟视若无睹。庄子在《天道》中借轮扁之口对齐桓公说，你们所读之书皆“古人之糟粕”，真正的道术如同斫轮，“徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间”，人亡而技绝，无法流传。然而轮扁毕竟说了一大堆，并且由庄子写下来了，这也是“糟粕”吗？这就如同维特根施坦所说的：对不可言说的就应当沉默。但正是由于维特根施坦没有沉默，我们才知道这一点。所以维氏后期不再沉默，且有越说越多之势。他发现语词的意义在于其用法，于是思想大变。庄子却一点都没有意识到自身的矛盾，他安于这种悖论，并且似乎还以此为得意。这是因为他谈论语言时并没有从语言上考虑问题，而是唯一地诉之于内心不可言说的体验。这就带来了老庄怀疑论的第三个特点：体验性。

庄子作品之汪洋姿肆、瑰丽多彩是世所公认的，其寓言、神话和诗化的表达方式使其带上了生动丰富的审美色彩，这是不能用语言逻辑来加以规范和裁割，而只能通过体验来意会的。然而，哪怕是幻想的产物，只要运用了语言，语言本身固有的逻辑便已经在其中起作用了，否则人们将根本不知其所云。庄子本人对语言的逻辑也并非外行，他的许多论辩性的篇章都表明他具有非常熟练的逻辑思维技巧。问题是他总是力图把逻辑一直推到死胡同里，以便呈现出他所真正要表达的内心体验来。如庄子与论辩大师惠施的那场著名的“濠梁之辩”：庄子与惠施在濠水的桥上，庄子说，鱼儿悠游自在，多么快乐啊！惠子说，你不是鱼，怎么知道鱼儿快乐呢？庄子说，你不是我，怎么知道我不知道鱼之快乐呢？惠子说，这就对了，我不知道你知道鱼的快乐，你也不知道鱼的快乐。庄子说，不对，你问我怎么知道鱼的快乐时，说明你已经知道我知道鱼的快乐了，而我也正是在濠上时知道鱼的快乐的啊！（《庄子·秋水》。严格说，庄子并没有从逻辑上反驳惠施，而只是把逻辑引到了它够不到的地方，即各人当下的内心体验，而这是“如鱼饮水，冷暖自知”，不足为外人道的。

不过，庄子既然运用了逻辑推理，就应当把它运用到底。假如我是惠施，就会继续追问：你说你在濠上时知道了鱼的快乐，但那是刚才的你，而现在说话的当下你已经不再是刚才的你了，你怎么会知道刚才的你知道鱼之乐呢？比如我，我也不知道我刚才怎么知道你知道鱼的快乐。面对这样的诘难，我想庄子不会再说什么，他在语言上是输了，即被剥夺了说话的资格，但在内心却未必认为输了，他只要诉之于内心体验，就是永远的赢家（精神胜利法）。但恐怕不会有任何人愿意真正充当这种赢家，因为一个每一瞬间都不认同自己的另一瞬间的人将不再会是一个人了，甚至于将什么都不是。也许庄子的真正意图正是要说人什么也不是，但他决不可能说出这一点，因为一“说”他就“是”了（语言是存在之家）。实际上，就连纯粹内心的体验，甚至就连沉默，也是需要时间的（所谓“保持沉默”），而一进入时间，就“是”一点什么了（所以海德格尔把“存在”与“时间”看作不可分的），就有在先在后之分了，就可以用语言和逻辑来“说”了。所以只要提到“刚才”的你和“现在”的你的区别，就会彻底取消庄子的发言权。

总之，西方怀疑论作为一种理性的怀疑论，在近代留下了大量的逻辑论证；中国式的怀疑论则是非理性的，其最好的部分都由于其“只可意会不可言传”而流失了，只有它的那些“糟粕”才得以流传下来。

综上所述，我们可以把中西怀疑论的差别归结为两个最主要的方面：西方的怀疑精神是一种内心向外努力追求的方式，力求证实而不得，导致知识的扩展、精神的痛苦、信仰的超越和理性的独立；中国古代怀疑论则是用来保持一种固有的内心无所外求的宁静状态的，导致知识的萎缩、自欺的乐感、虚无的沉沦和人格的解构。2）西方怀疑论遵从认识论和方法论的一般逻辑程序，对西方人的思维能力是一种不可缺少的锻炼和激发；中国传统怀疑论则诉诸直接在场的体验，在混沌、恍惚、玄妙和沉默中薰陶着中国人对审美的敏感性和灵活性，形成了中国人特有的随处都能引发情感和审美情绪的民族特色。