论中西形而上学语言的自否定向 “语言学之后” 生成

摘要

中西形而上学的语言都表现出固有的自否定倾向，但又有不同的风格。西方形而上学是逻辑意义上的自否定，即逻辑系词 “是” 的存在论必然会遇到自身的语义悖论，显示出语言在其根本处所隐含的辩证本性。中国传统形而上学则是意会中的自否定，即在起点上就是从悖论开始的，但并不在乎逻辑，而是深入到悖论底下不可言说的隐喻，因而具有反语言学的语言倾向。当代形而上学的重建必须以语言本质中的这种自否定结构为中介，一方面借助于西方哲学的辩证法而将语言的非逻辑功能容纳于逻辑功能之中，以超越 “物理学之后” 的片面性，另一方面使中国传统诗学的 “言外之意” 成为 “元语言” 之内的本质要素，以摆脱 “伦理学之后” 的局限性，由此而生成一种以语言的自否定这一辩证本性为动力结构的 “语言学之后” 的形而上学。

我所要建立的 “语言学之后” 是立于中西形而上学视野之上的，它肯定要把中西形而上学各自的特点和优点综合在一个更高的系统之中，将之作为其中的有机环节。而这种综合的中介或纽带就是双方所共同体现出来的自否定结构。我们先来看看，语言的自否定本质在中西哲学中最初是如何绽出的，中西哲学中的这种绽出又各自具有何种不同的特色。

一、西方形而上学语言的逻辑之旅

“自否定” 是一个逻辑概念，其作为语言的逻辑功能在古希腊很早就被意识到了。米利都学派所提出的 “无定形”（）就是否定一切固定的限制或界限的意思；阿那克西曼德把无定形本身看作自然界万物的 “始基”（），这已经潜伏着自然本质上是自否定的意思了，但还没有明确说出来。因为像水、气这样一些 “无定形” 之物，其否定的动力不能不归因于外来的力量。正如亚里士多德所说的：“这物质‘底层’本身不能使自己演变；木材与青铜都不能自变，木材不能自成床，青铜不能自造像，这演变的原因只能求之于另一事物。” 使 “无定形” 提升到 “自定形”，从而达到自否定的理解的是赫拉克利特。“他要找的是一个既是无定形，又能自己给自己定形并能给他物定形的东西，以克服米利都学派无法解释万物变化的成因这一缺陷。这个东西在自然界只能是火，火就是有定形和无定形的内在的统一”。然而，火毕竟还是一种物质现象，它的燃烧仍然是有止境的，据说是 “在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”。但它又是 “一团永恒的活火”。可见它之所以永恒，不在于它的物质性，而在于它的燃烧和熄灭的 “分寸”（），也就是所谓的 “逻各斯”（），它是 “确定了的周期的尺度”。这就首次把自否定置于语言的层次上来讨论了，因为 “逻各斯” 的希腊文本意就是话语、说话，而由于它固有的 “分寸”，又衍生出 “道理”、“比例”、“计算”、“根据” 等意思，以至 “原则”、“规律”、“理性”、“命运” 和神的 “圣言” 的意思。“逻各斯” 已经摆脱了外在的物质性和说话人的个别性，而独立为一种普遍的规范，适合于表达哲学和形而上学的意思了。“如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧”。因为，虽然 “‘逻各斯’是灵魂所固有的，它自行增长”，但它并非我个人独有的，“思想是人人所共有的”。我在讨论黑格尔辩证法的语言学起源时提出，希腊哲学对哲学语言的追寻在赫拉克利特这里回到了语言本身，这是思维层次的一个了不起的飞跃。这样，语言就不再只是用来表达本原的工具，而就是本原本身了。而这个人人共有的逻各斯是自否定的，每当你想抓住它时，它又 “变” 了，不再是它自己了。它如同燃烧的 “活火”，又如一条川流不息的河流，“人不能两次踏入同一条河流”，“我们既踏进又不踏进同样的河流，我们既存在又不存在”。这是首次将自否定表达为 “存在” 的形式，通过这种 “既存在又不存在” 的形式，自否定于是从语言逻各斯中 “绽出”。

赫拉克利特之后，埃利亚派的巴门尼德强行将语言表述固定在 “自肯定” 之上，认为 “既存在又不存在” 似乎打乱了 “分寸”，是不合逻各斯的，按照逻各斯，应该是 “存在存在，非存在不存在”，而这个存在是不可分割的 “一”。这一论点对当时思想界的震动是巨大的，逻各斯、语言究竟应该理解为存在的自否定还是自肯定？如果按照巴门尼德的逻各斯，那就一锤定音，什么都不用说了，你别想用它来解释任何事情。听起来，“存在不可能不存在” 比赫拉克利特的 “既存在又不存在” 要更加合理，甚至更合乎常识，但其实更加抽象难懂。赫拉克利特的逻各斯可以用来很好地、自身一贯地解释万物，而巴门尼德却必须在逻各斯的 “真理” 之外分化出一个截然对立的 “意见” 的世界，才能用来解释世俗的事物。他说：“现在我结束我对于真理的可靠的言辞和思想。从这里起你将熟悉人们的意见，且听我的诗句的欺人虚构吧。” 这是一个 “二” 的世界，充满光明和黑暗的对立，但 “这种对世界的看法是表面的，我把它通统告诉你，这样，任何一种凡人的看法就都不能胜过你了”。这套说法让人怀疑，巴门尼德的 “自肯定” 的 “真理” 一到用来解释世界，就不得不走向 “自否定”，借助于一种骗人的 “虚构”，为的是不被 “凡人的看法” 所 “战胜”。最奇怪的是，他明知这是一种 “欺人虚构” 而不是什么 “可靠的言辞”，却仍然要把它 “通统告诉” 人家，等于承认这种自否定是一种自欺欺人的把戏。这看起来好像是玩世不恭，却给人打开了一切语言的用武之地，尤其是开启了智者学派对语言逻各斯的自由探索。

在智者那里，“存在” 的问题根本不是什么严肃的问题，如普罗塔哥拉所说的：“人是万物的尺度（），是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。” 可见，衡量存在的尺度是因人而异、因事而异的，但这种相对主义的存在观后面却是绝对主义的 “尺度” 观，它使赫拉克利特的 “既存在又不存在” 的辩证法不再依赖于 “火” 的隐喻，而有了语言（逻各斯）的普遍法则或规律的支持。在川流不息的 “存在” 底下，唯有作为 “尺度” 的逻各斯、语言本身才撑得住。“普罗塔哥拉第一个说，‘关于万物都有两个相互对立的说法（）’”，而掌握了这一点，人们就能 “使弱的道理（）变强”⑦。这就使语言逻各斯从一种真理的学说转变成了一种论辩的艺术（雄辩术）和修辞学，具有了自己超越于事实之上的独立的研究领域。语言本身成了存在和真理的尺度，谁掌握真理，现在就看谁掌握语言了，于是辩论就成了哲学家们所从事的主要事业。正是为了在辩论中战胜对方，普罗塔哥拉第一次为希腊语区分了动词的时态和名词的阳、中、阴三性，划分了句子的陈述式、疑问式、命令式、祈使式，纠正了语法中的种种错误，成为希腊语法的奠基人。可见他对语言的态度是认真的，甚至是虔诚的。虽然以他为代表的智者学派经常在论辩中陷入诡辩，但这是他们对语言本身法则的一种探索方式，在此基础上，语言的逻辑功能得到了极大的重视和发挥，使希腊人的思维经受了初步的逻辑训练。虽然正式的形式逻辑理论要到亚里士多德以后才得以建立起来，但智者派的工作无疑为此提供了必不可少的前提。

由智者派初步建立起来的、与存在和真理都不直接相关的语言学，在柏拉图这里干脆被归入到了一个彼岸的理念世界，这个世界纯粹以 “逻各斯” 的方式存在，并且成为一切真理的标准。理念（，）又有 “相”、“观念”、“理型”、“意式” 等译法，本义为看到的形象，但并非肉眼看到的感性形象，而是心眼所看到的逻各斯形式。正是凭借这种严格的逻各斯，柏拉图揭示了语言在其根本处所隐含的辩证本性，也就是自否定的本性。例如对巴门尼德的逻各斯中两个最基本的范畴 “存在” 和 “一”，柏拉图在《巴门尼德篇》中进行了摧毁，确切地说，不是摧毁了这两个概念，而是摧毁了它们的 “自肯定性”，使之崭露出其自否定的本性。他主张在考察一个范畴时应该同时考虑与它相反的情况，如对埃利亚派的 “一” 范畴，他认为 “你不仅应该假设如若‘一’存在，研究它将产生什么结果，还要假设这同一个‘一’不存在［它将产生什么结果］”。但他不是像埃利亚派（如芝诺）那样，以为否定了对立的概念（如 “多”）就可以（靠归谬法）反证自己的概念（如 “一”）。相反，他要由一个概念自身严格地推演出其对立的概念。他证明，“一” 若孤立起来看，本身会导致荒谬的结果。首先，假如 “一是一”，则我们再也不能对它加上任何断言和规定（不论是肯定的还是否定的），因为一旦加上任何概念它就不再只是单纯的 “一” 了。但正因为如此，我们不能说 “一” 和它自身 “相同”，甚至不能说 “一是”（或 “有一”），因为 “同” 或 “是” 本身都不是 “一”。结论是：“一既不是一，也不是”。“一” 这个概念在它的含义的自身展开中自然而然、不可抗拒地走向了它自己的自否定，从 “一是一” 变成了 “一不是一”，论证过程没有任何不合逻辑的地方，结论却是自相矛盾的。其次，如果不是把 “一” 孤立起来，而是结合 “存在” 来看（也是埃利亚派的命题：存在是一），那么存在和一作为一个整体就包含有两个部分：存在和一。其中每个部分又都既是存在又是一，如此类推，以致无穷，“一” 就成了无限的 “多”。结论是：一不是一，而是多。当然，如果不说 “一是”（或 “有一”），而只说一个 “一”，没有人知道你想说什么；但只要你说 “一是”（“一” 的自肯定），就已经是对 “一” 的自否定了。语言本身的逻辑功能把它最顶尖的语词逼向了自否定。柏拉图的《巴门尼德篇》历来被研究者视为最晦涩、最深奥的篇章，其秘密就在于它揭示了语言的逻辑功能和非逻辑功能在交界处的这种自否定性质。

至于亚里士多德对 “作为存在的存在”（“作为是的是”）的形而上学思考，同样呈现出这样一种在极限处的自否定趋向，这就是连陈康都百思不得其解的那个 “倒转” 问题，即亚里士多德的这个 “存在” 从个别实体不知怎么就转变成了普遍的类或形式。应该说，个别实体（如 “苏格拉底” 或 “这匹马”）作为一种简单的命名，如说 “这是苏格拉底”、“这是马”，体现的是某种 “自肯定”；但凡是简单命名都带有任意性和非逻辑性，如果你不解释 “苏格拉底” 是什么，“马” 是什么，我不能单从你说的话中听明白你的意思，只能让你 “指” 给我 “看”。而当苏格拉底和马都不在跟前时，我要你 “说” 出来，你就只能援引苏格拉底或马的 “定义”：苏格拉底其实是一个人，马是一种食草动物，等等。而这就是实体的 “本质”（吴寿彭译为 “怎是”），也就是使苏格拉底成为苏格拉底、马成为马的那个普遍 “形式”。因此按照语言的逻辑，个别实体的自肯定（黑格尔说的 “这一个”）必然转化为其对立面即共相或形式，后者才是使前者成为前者的本质存在。这种自否定并不是亚里士多德个人思想的历史发展所导致的 “倒转”（如陈康认为亚里士多德 “放弃” 了早年的个体性立场而 “转向” 了相反的共相立场），而是语词本身的辩证法，它展示了语词的原始的 “自肯定” 必然暴露出其 “自否定” 的本性。

后世的所谓 “辩证法”，直到黑格尔的辩证法，其实都可以看作是语言的自否定本性的绽出，在这一绽出的临界点上，语言的逻辑功能和非逻辑功能实际上已经凝为一体，尽管这种非逻辑功能在黑格尔那里还被隐藏于不可言说的 “意谓”（Ｍｅｉｎｕｎｇ）之中。正因为如此，我们从语言的逻辑功能出发，终将遭遇形式逻辑的滑铁卢，只能由辩证法出来收拾局面。而如果一开始就由语言的非逻辑功能出发，弃置语言的逻辑功能，听任隐喻、类比、象征、暗示等修辞手段在语言中起主导作用，我们同样会受到语言的自否定本性的支配，虽然可以展示语言的丰富意蕴，但最终却使这种自否定戴上了 “他否定” 的假面，似乎只是语言之外发生的事情（“意在言外”），就使得语言本身也被否定掉了。这就是中国形而上学的情况。

二、中国形而上学语言的意会之境

西方语言哲学在它的起点即赫拉克利特的 “逻各斯” 上，除了具有理性的尺度、分寸和规范的含义之外，原本还具有暗示性的含义。“那位在德尔斐发神谶的大神不说话，也不掩饰，只是暗示”。逻各斯在赫拉克利特这里的作用主要就是暗示，在古代哲学家中，他所使用的语言是最具暗示性魔力的。只是在后来的进程中，语言的逻辑功能得到了片面的发展，其暗示性的非逻辑功能就逐渐被遮蔽而暗淡了。这方面的功能只有在中国哲学中才以悖论命题的方式被置于形而上学的核心地位。

同样是语言中自否定本质的绽出，中国语言哲学与西方语言哲学的绽出方式大不相同，它绕过了西方语言哲学中最为看重的逻辑系词即 “存在”、“是”，而将自否定归于语言的非逻辑功能，并将其借助于某种暗示性的 “模型” 演示出来，这就是道家的形而上学。老子哲学以及中国一切形而上学在其起点上都是以 “悖论” 的形式发端的，在论证的关键之处也往往有意借助于悖论语式来表达。最典型的如老子的 “道可道，非常道；名可名，非常名”（《道德经》第一章），就是一个 “说不可说” 的悖论。与此类似的还有庄子的 “大道不称，大辩不言”、“道昭而不道，言辩而不及”（《庄子・齐物论》），“有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有”（《庄子・庚桑楚》）；《易经》的 “易” 有三义，即简易、变易、不易；等等，数不胜数。其实老庄等人如此鲜明地运用自否定的模式来表达那无法言说的意谓，正是因为他们深深体会到，语言所说的任何东西都不是它所说出来的东西，如庄子所说的：“言无言。终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”（《庄子・寓言》）语言本身在最内在的本性中就是自否定的，具有今人所说的 “辩证” 结构。但自否定也好，辩证法也好，悖论也好，其本身所展示的都是逻辑学中的极限概念，是语言的横跨逻辑功能和非逻辑功能的概念，对于未从语言中发展出纯粹的形式逻辑功能的中国哲学来说，这种概念还只是 “只可意会不可言传” 的。人们并没有发现悖论里面有什么 “不对劲” 的地方，从而去穷根究底。对西方习惯于语言的逻辑功能的形而上学家而言，一旦出现逻辑上不能自洽（如违背矛盾律和同一律），就意味着理论上的失败，所以悖论属于逻辑上的疑难问题。但对中国的形而上学家来说这不是问题，他们通常甚至不太注意这个，即使觉得这种说法与日常语言的说法有些异样，也马上想到的是这里面会不会大有深意，乃至对说话人高看一眼，觉得他把人带入到了一种超越日常、不可言喻的人生境界。人们甚至觉得 “伦理学之后” 的境界就应该如此，若是按照平常人说大白话，虽然谁都能懂，但却没有了回味的余地。

然而，当道家哲学将回味的余地一股脑推给了 “言不尽意”、“意在言外”、“得意忘言”，并且于此画上了句号时，我们会感觉这像是一种借口，即人觉得自己在形而上学的表达上无能为力，于是就怪这个语言不行，甚至主张 “辩不若默”，以无声胜有声，却不去考察一下，这个语言究竟在哪里出了问题，它的极限到底何在，以及语言本身的非逻辑功能有哪些类型，又是如何起作用的。通常他们会认为语言是很次要的东西，纠缠于语言的表达是层次不高的表现。这就是庄子所谓 “骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎”，它属于 “多骈旁枝之道，非天下之至正也”（《庄子・骈拇》）。这样一来，就使中国的形而上学处于一种极端不利的状况，空有一腔精彩的体验，却无语可用，不得不借用某种 “模型”，权当隐喻。而借用毕竟不是直接表达，一旦人们试图直抒胸臆，就会发现形而上学根本就是多余的 “支离事业”，可以抛弃。因此，中国形而上学的推崇者们并没有把注意力放在语言本身的自否定本性上，没有深入这个自否定本身的极限，而是满足于认同这个自否定在语言底下给形而上学带来的那种充满暗示性的人生体验以及由此形成的伦理规范。因而他们对自否定的利用只是局限于某种确定了的模型，然后就把这种模型当作理所当然的人生规范接受下来，在 “道法自然” 这一至高无上的原则面前停止了脚步。却没有想到，不但 “道” 是自否定的，而且 “自然” 本身也是自否定的。“自然” 在道家形而上学那里并没有充分发挥出其 “自己然起来” 的自否定本性，没有自己分化出 “创造自然的自然” 和 “被自然所创造的自然” 的层次，而这正是我所提出的对道家形而上学进行改造的任务。这一理论任务之所以在道家形而上学本身的框架内无法完成，是因为其缺少西方形而上学那样一种逻辑的自觉性，因而也缺乏对语言本身的双重功能的掌握。

当然，在中国哲学中，想要利用甚至理顺语言的逻辑功能的哲学家也不是没有，但他们的工作都处于形而上学的范围之外。他们对这种逻辑功能的探讨都有政治实用的目的，以能够经世济用为限。例如，为人们所津津乐道，号称与西方亚里士多德逻辑、印度因明逻辑并列的世界 “三大逻辑体系” 之一，被人誉为 “中国历史上最高的逻辑理论” 的 “墨家的形式逻辑” 就是如此。墨家在语言的逻辑功能中最为重视的是命名的学说，这与当时各家各派广泛讨论的 “名实关系” 有关，所谓 “正名” 的话题本身就是政治实用主义所引起的话题。所以它并不完全是一个形式逻辑的话题，有一多半毋宁说是政治哲学的话题。因为中国古代讨论命名、立名，主要不是为了建立共相以把握对象世界，也不是为了逻辑上言之成理，而是为了处理上下尊卑的人际关系（定 “名分”）。只是在专门讨论 “名” 的时候，也免不了涉及经验认识的一些常识性的规定，才与逻辑有了某些浅层次的关联，这方面墨子及其学派讲得较多。例如，墨子主张 “取实予名”，认为 “瞽不知黑白者，非以其名也，以其取也”（《墨子・贵义》）。他特别强调的是感性经验的实在性，由此提出了所谓的 “三表法”，即衡量语言实在性的三个标准：一是历代过去的经验，也就是 “上本之于古者圣王之事”；二是当时多数人的经验，即 “下原察百姓耳目之实”；三是在实行过程中的实际效果，叫做 “发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”（《墨子・非命上》）。这就是 “言必有三表”，它并非逻辑标准，而是经验性的认识标准和政治标准。后期墨家虽然较墨子更为强调逻辑辨析和论辩（所谓 “墨辩”），但在名实、言意关系上仍然守着实用、实证的大原则。仅仅是为了给已知事实取一个正确的 “名”，达到 “名实耦” 以便 “志行”，他们制定出来了一套给 “言” 立 “仪” 的方法。然而，由于这套方法脱离不了直观经验，所以虽然它也包含有证明、推理、归纳、演绎等 “辩说” 程序的萌芽，但主要的根据是类比，即 “依类明故，推类察故”（《墨子・尚贤》），并不能使人获得逻辑上的必然性。“是故僻、侔、援、推之辞，行而异，转而危（诡），远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也”（《墨经・小取》）。可见这套方法在墨家看来只是一种政治实用的工具，而且只是次要的辅助性工具，即 “辩说” 没有什么普遍性和必然性，不但不能 “常用”，而且要根据其实际效果来 “审” 视。假如用别的办法也能达到或更能实现实用的目的，则这套方法完全可以弃置 “不用”— 这种 “逻辑思想” 完全是非逻辑的。当然，这并不排除类比可以最终发展出真正的逻辑推理，通过形式化和抽象化，最重要的是要有对这种抽象形式的信心和超功利的兴趣，各种逻辑规则都会由此而获得思想的滋养。但墨家未能走上这条道路，他们太重视那些看得见的、在政治上有实效的技术性工具了。

中国古代不单是墨家，在涉及语言的逻辑规范问题时始终固守着政治实用主义的视角，因而严重限制了自己逻辑思维的，还有荀子、韩非以及公孙龙。他们共同的特点，一是专注于 “名”（概念）、“辞”（判断）、“说”（推理）的实用性和实践效果，二是依赖于感官经验和直观类比。这就使得中国哲学在面对语言悖论问题时，在逻辑准备和逻辑训练上先天不足，因而无法对 “自否定” 这个语言本质结构作出 “语言学之后” 的突破。名家在这里稍有不同的是，他们虽然也标榜要以名正实，以达到其政治上的实用主义效果，但由于离开实比较远，而陷入了名本身的逻辑纠缠之中，这就偏离了中国哲人们所公认的务实精神，被视为一种搞怪和胡闹。他们的政治抱负也不被人们认可，反而给人们留下了教训，即要讲政治实效，就不能钻进语言的 “牛角尖”。在语言上太较真只会沦为笑柄，“难得糊涂” 才是大智慧，真正有效的则是不言而喻的 “潜规则”。

但这些都是非形而上学的流派所做的 “末学” 工夫，而另外，至少在形而上学方面，道家形而上学毕竟有自己的强项。它虽然未能对自身的自否定本性进行深入的思考，而是当作不言而喻的前提加以接受和认同，但仍然在此预设之下为之提供了丰富的非逻辑感悟，也就是以隐喻和悖论式的表达来激发人的内心体验或语感。这是 “语言学之后” 的哲学思考所不能不认真对待的。我们的任务是将这种非逻辑感悟自身的自否定本性通过辩证的语言揭示出来，借助于语言的逻辑功能将它引向体系化和普遍性，以免它流失于语言的无边的沉默中。为此我们必须借助于中西形而上学语言在上述逻辑功能和非逻辑功能中的自否定倾向，来对语言本身做一番颠倒的理解，即把形而上学的语言颠倒为语言本身的形而上学。这种语言本身的形而上学，既不是 “物理学之后”，也不是 “伦理学之后”，我将它命名为 “语言学之后”。但它的理论原则并不脱离前两种形而上学，仍然是从前两种形而上学已经达到的理解之上提升起来的。只不过这种提升不能靠这两种形而上学自身自发地上升，而只能在中西形而上学的比较中所获得的更高的视野中回过头去提升，既吸收它们的长处，又超越它们的局限性。这就是下面要做的工作。

三、“语言学之后” 对西方 “物理学之后” 的超越和吸收

亚里士多德的 “形而上学” 本来的意思就是 “物理学之后”，可以理解为对物理学的 “超越”。但问题在于，是何种意义上的 “超越”？从亚里士多德本人的表述上看，这种超越的意思无非是对物理学或者说 “自然之学” 所使用的一些基本概念，如存在、实体、属性、偶性、原因、目的、形式、质料、潜能和现实、个体和类等等，进行一番系统化的梳理，本身建构成一个金字塔型的等级体系，它的顶端就是所谓 “作为存在的存在”。所以严格说来，亚里士多德的 “物理学之后”（希腊文，字面意思为 “自然学之后”）被日本和中国的学者译作 “形而上学”，这是意译。因为它恰好与中国《易传》中的 “形而上者谓之道，形而下者谓之器” 一语相吻合，标志着一种超越于 “有形之物” 之上的最高层次的学问；但这个术语其实还不如译作 “元物理学” 更加贴切，它实际上就是整个物理学中超越一切感性存在之上的一套根本大法。但是，直到海德格尔以前，居然都没有人发现，亚里士多德的 “形而上学” 在根本意义上其实就是 “物理学”，也就是 “一种关于［自然］的知识”；而这种 “自然”，用海德格尔的术语来说，所命名的是 “西方传统关于存在者之整体的知识”。海德格尔因此断言 “亚里士多德的《物理学》乃是西方哲学的被遮蔽的、因而从未被充分深思过的基本著作”，而这里的 “物理学”，已经取消了与形而上学即 “物理学之后” 的区别，“因为形而上学同样也是‘物理学’，正如物理学是‘形而上学’一样”。据此，“本体论” 或者说 “存在论” 无非就是最高层次的物理学，它本身就在物理学 “之中”，而并不含有在整个物理学 “之后” 的意思。指出这一点，正是海德格尔解构（他称之为 “克服”）西方传统形而上学的最关紧要之处。当形而上学中 “之后” 这层意思都被取消了，或者被还原掉了，那还有什么超越性？没有了超越性，又谈何形而上学？在这种意义上，我们的确可以把海德格尔对传统形而上学的解构视为真正的形而上学或真正的 “物理学之后” 的一番 “形而上学导论”。但可惜的是，海德格尔并没有明确意识到这番导论将导向何方，它只被看作是 “通往语言之途” 上的 “路标”，但并不是 “通向语言学之后”，而是通向了上帝的终极 “圣言”，即神学。

因此，站在海德格尔的视角来看，西方哲学史中实际上并没有过严格意义上的 “形而上学” 或 “物理学之后”，只有不同层次上的物理学。但反过来说，要求一种严格意义上的 “物理学之后” 完全不采用物理学中的概念术语，这就像要求一种 “存在论” 彻底清除一切 “存在者” 而只留下 “存在本身” 一样，是不可能的。这种要求所取消的不只是形而上学，而且是一般的哲学，最终留下的只可能是神学。所以海德格尔所取消的不只是西方形而上学的事实，而且是这个形而上学的合法性。但这种合法性本身又是建立在什么之上的呢？按照海德格尔在《论根据的本质》中的说法，西方传统形而上学的合法性是基于 “充分根据律”（或 “充足理由律”）之上的，这种一定要为存在者乃至存在者整体寻求一个 “根据” 的做法在西方哲学中有天然的正当性。实际上，西方哲学从一开始就不能满足于常识、信仰或直观，而要对世界或万物追问一个终极根据，这正是西方形而上学的本性。海德格尔把这种做法追溯到从泰勒斯、阿那克西曼德直到亚里士多德的 ipxi（本原、始基），以及由此派生出来的 “四因”，这些都引向了一种对一般根据的源始揭示，这一做法 “在后世的‘形而上学’和‘逻辑学’的历史中始终是指导性的”。这些后继者中有莱布尼茨、克鲁休斯和叔本华等人，康德实际上也是把 “根据律” 置于纯粹理性批判的中心地位上。这种一脉相承的做法就是西方理性精神和科学精神的精髓，从亚里士多德起，就要追究一件事情从根本上 “何以可能”，直到康德的 “总课题” 即 “先天综合判断如何可能”。黑格尔则把这种做法称作 “中介性” 的思维，即要认识一件事物的本质，不能直接地就事论事，而必须找到它的（间接的）根据，所以他在《小逻辑》的 “本质论” 中一开始就讲 “本质作为实存的根据”。这种要求应该说是合理的，任何形而上学（包括我所说的 “语言学之后”）都必须是对终极根据的追寻。

但根据律本质上是语言的逻辑功能的体现，它从古希腊哲学家们对 “本原” 的追寻中就已经初现端倪了，哪怕采取的是理性本能的方式。莱布尼茨的 “秘传哲学”（罗素语）把根据律置于同一律和矛盾律的基础之上，揭示了整个西方哲学对语言逻辑功能的依赖。这正是海德格尔所要质疑和排除的。他认为这只是传统形而上学的偏见，即从逻辑的 “陈述” 中引出形而上学来。所谓 “陈述的真理”（Ａｕｓｓａｇｅｗａｈｒｈｅｉｔ）是按照逻辑和理性来表达的真理，是日常的科学知识的真理；海德格尔所推崇的则是 “存在论的真理”，它展示的是根据律真正的本质，即 “自由”。“自由是根据律的本源；因为作为存在论上的真理而自行建构成的奠定根据就建基于自由中，建基于超溢和抽离的统一中”，以至于 “自由就是根据之根据”。只不过，什么是他说的自由？难道摆脱逻辑的束缚就是自由？这种自由作为 “根据之根据”，不仍然束缚在逻辑的眼光之中吗？

按照海德格尔的思路，西方形而上学在他这里就该终结了，下一步则是沿着诗化哲学的方向从陈述句转向感叹句乃至祈使句，但不是通往一种新型的形而上学，而是（经过诗学）通往神学。当然，这只是一种可能性，而且只是海德格尔所设想的最后一种可能性。正如他在答《明镜》周刊记者问时说的：“还只有一个上帝能救渡我们。留给我们的唯一可能是，在思想与诗歌中为上帝之出现准备或者为在没落中上帝之不出现作准备；我们瞻望着不出现的上帝而没落。” 但通常他是要反对和避免这种可能性的，他主张的恰好是相反的可能性，即每个偶然的单子 —— 他叫做 “此在”—— 才是我们思考自由或存在本身的基点。他不在乎这个世界是否会因此而天下大乱 —— 总比机械地循规蹈矩地在陈述句中 “沉沦” 要好。最后上帝总不会看着不管的。但这样一来，即使是这种可能的希望，不也是要么只能机械论地（按照因果律和同一律来）设想（如牛顿的上帝），要么不可设想，只能信仰（如奥古斯丁的上帝）吗？自由又在哪里呢？

但按照海德格尔的意思，只有当我们撇开根据律，投身于对诗歌的 “经验”（感悟或感叹）之中，才能谈自由的问题。但这样一来，自由其实也不是什么 “根据之根据”，从根据的眼光来看，它是 “无”，确切地说，是语言的系词 “是” 或 “有” 的 “自否定”。海德格尔总算借助于对诗之思把我们带离了传统存在论，即带离了存在者整体，而引向了对语言之思，即通往语言之途。单凭这一点，他在西方形而上学史上就功不可没，因为这意味着首次结束了形而上学被存在论（本体论）一统天下的局面，而打开了对语言作非逻辑之思（诗性之思）的窗口。“这样，有关词语的诗意的经验就给了我们一个意味深长的暗示。词语 — 不是物，不是任何存在者；相反，当词语可用于表示物时，我们就理解了物。于是物‘存在’”。他似乎隐约猜到，自由必定与语言的非逻辑、非陈述功能有关，也就是与语言的诗性功能有关。但由于他对语言的逻辑功能的误解和有意排斥，语言中的诗性功能在他这里也得不到凝聚和升华，反而散落成一些只可意会和暗示而不可言传的 “诗意经验”。这些经验所 “暗示” 的不是任何存在者，也不是 “物”，而是物的 “存在”；但它本身并不是 “存在”，也不是存在的 “根据”。“这种诗意的经验显示出什么东西有（ｅｓｇｉｂｔ）、哪怕它并不存在（ｉｓｔ）”。在诗歌中，“根据” 失效了，只剩下 “暗示”（Ｗｉｎｋ）和 “显示”（ｚｅｉｇｅｎ），而且，“语言的本质活动（Ｗｅｓｅｎｄｅ）就是作为显示（Ｚｅｉｇｅ）的道说”。显然，这一思路将语言的起源和本质归于非逻辑的东西，但这只能说是走向 “语言学之后” 的起点，如果没有逻辑的东西的加入，它将永远停留于起点，沉陷于中国式的 “反语言学倾向” 或原始思维的 “互渗律”，而无法建立起 “语言学之后” 的 “形而上学”。就海德格尔来说，和其他西方哲学家一样，他所知道的形而上学只能是 “物理学之后”，即关于 “存在者总体” 的科学（本体论），一旦超出这种形而上学，那就不再有任何意义的形而上学了。所以海德格尔后期的语言哲学只好流于诗意的经验感悟，而这些感悟最后归结为对神性的感悟，连语言学都不是了，遑论语言学之后。

看来，后期海德格尔执意用 “有”（ｅｓｇｉｂｔ）取代 “存在”（ｉｓｔ）就是这个意思，即切断西方哲学通过逻辑系词而 “自然” 过渡到 “存在” 的形而上学的通道。这一着看起来似乎很高明，它将语言上的 “有”（ｅｓｇｉｂｔ）和客观事物的 “有、存在”（ｉｓｔ）区分开来了，换言之，我们谈语言上的 “有” 时可以避开本体论的形而上学了。但这仍然有个致命的缺陷，就是即使谈语言、谈诗，我们也离不开系词 “是”（ｉｓｔ）。就连在海德格尔自己引用的诗句中，也到处有这样的例子：“强劲地是那石头中的沉默（Ｇｅｗａｌｔｉｇ ｉｓｔ ｄａｓ Ｓｃｈｗｅｉｇｅｎ ｉｍ Ｓｔｅｉｎ）”，“活着是如此痛苦地善和真”，“灵魂只不过是一个蓝色的瞬间”，等等。然而，这些句子中的 “是”（ｉｓｔ）能够用 “有”（ｅｓｇｉｂｔ）取代吗？显然不行，而且也不必要，因为 “是” 在这里面并没有 “存在” 的意思。那么，这里的 “是”（ｉｓｔ）是判断句中的联系词吗？似乎也不是，它只是表面上好像是一个判断：“Ｓ是Ｐ”。但实际上，如果你这样理解，马上会发现，它表达的是 “Ｓ不是Ｐ”。因为谁都知道，从概念上说，“沉默” 谈不上 “强劲”；“活着” 既无所谓 “善” 也无所谓 “真”，要看情况而定；“灵魂” 和 “蓝色的”、“瞬间” 也不配套。就Ｓ而言，它们不能理解为 “实体”，而就Ｐ来说，亚里士多德的 “四宾词” 关系（本质、属性、种和偶性），它们一个都挨不上。“是” 在此更不是数学上的 “等于”。那么，这里的 “是” 究竟表达了什么？除非表达隐喻关系，即既 “是” 又 “不是” 的关系、自否定的关系，还能是什么？

所以，在诗歌中的 “是” 字即使从语法上可以理解为系词，从语义上说也不是系词，而是表示隐喻，表示 “既是又不是”，或者 “不是才是”。如果排斥隐喻，一定要追究到底什么是 “是（存在）”，或者如何 “是（存在）”，以为只有这样才能捕捉到真理的 “零度”，所有其他的 “是者（存在者）” 都不是 “是本身（存在本身）”，而只是对这个 “零度” 的 “偏离” 或 “遮蔽”— 这恰好就是导致海德格尔走入误区的关键。至于为什么西语中的 “是” 非得同时意味着 “存在（有）”，或者反过来说，“存在（有）” 总是和语法上的 “是” 脱不了干系，使得海德格尔如此大伤脑筋，不得不挖空心思，用ｅｓｇｉｂｔ或者Ｓｅｙｎ去代替Ｓｅｉｎ（ｉｓｔ），以避开该词逻辑系词的含义：这倒不是海德格尔的错，而是西方语言的 “原罪”（这里没有贬义）。当西方人说 “是” 的时候，习惯性地或者说本能地总会觉得这个 “是” 表达了某种客观实在的运动过程（所以叫做 “系动词”），其中的原因，陈村富已经讲得很清楚了，即在希腊文中，“是” 的词根是 “ｅｉｍｉ”，该词原来的意思是 “依靠自己的力量能运动、生活和存在”，其他如拉丁文和梵文的系词亦皆如此。所以这是西方人做哲学所避免不了的一种原始混淆，直到康德才首次指出，“ｉｓｔ” 不是什么实在的谓词，而只是逻辑上的联系词，不可单凭它就断言事物（如上帝）的实存。但不论是康德也好，还是海德格尔也好，都没有指出，为什么在西语中会出现这样一种 “混淆”？为什么在自然语言和日常语言中，人们都自然而然地认可这种 “混淆”？甚至当人们，例如海德格尔本人，已经意识到这是一种 “不合法” 的混淆时，仍然还在不由自主地按照这一 “混淆” 说话？

这只说明一个事实，即这样一种有意的 “混淆” 其实不是什么混淆，而是一切语言所避免不了的隐喻。当西文创始阶段的那些语法学家意识到必须用一个词来表示两个词之间的某种联系时，他们手头并没有现成的语法上的术语，而必须用一个在日常语言中表示 “依靠自己的力量能运动、生活和存在” 的词来转用于语言本身的法则。这表明了西方人对语言本身的法则的重视，即把语言上的 “是” 视作客观上确定了的、不可否认的事实，就像我们依靠自身力量而运动、存在的事实一样可信可靠。语言由此而成了一种不可回避的、奋发有为的生命活动。这是与西方语言学在商业交往和城邦政治生活中所形成的契约精神、语言学精神以至逻辑理性精神分不开的。所以，西方人在形成自己的语法之后，哪怕明知 “是” 不是一个实在的谓词，也要把它 “当作” 一个实在的谓词，并由此而建立起了西方哲学的 “本体论”，就连康德本人也不例外。而这恰好也说明了汉语为什么在翻译西语哲学文献时无法妥善地处理这一问题，因为当中国人遇到 “是” 这样的联系词时，并不存在这样客观实在性的联想，所以我们对语言判断的 “是” 始终抱一种 “留有余地” 的怀疑态度，我们需要 “实事求是”，而不能直接把 “是”（正确、此）当作客观实在性的隐喻。语言本身在我们这里不是用来表达真理的，它甚至是用来遮蔽真相的：说得越多、越合乎逻辑，就越是可疑，只有不说了，才会有真相。这也是由不同的文化背景带来的中西文化心理结构所决定的。

所以，虽然西方语言在把 “是” 字作为一个固定的系词来理解和运用时，促成了西方人对语言的逻辑形式的信任，并将这种逻辑形式视为语言的普遍的语法规范，奉为放之四海而皆准的科学准则；但这种信念也容易因此将语言的语法和逻辑规范问题等同于存在问题，从而将语言学从属于 “物理学之后” 的形而上学（存在论）之下。本来通过隐喻而从人和事物的运动及存在中借用来的逻辑系词 “是”，却在哲学语言的使用中 “弄假成真”，把系词的 “是论” 变成了万物存在的 “本体论”。这一阴差阳错虽然使西方本体论本身受益匪浅，最终建构出了黑格尔那样层次分明、体系严谨的形而上学的 “逻辑学”，但却使语言学本身杜绝了提升到 “语言学之后” 的形而上学层次的通路。我们现在只能从 “物理学之后” 的逻辑眼光来看待语言学，将语言视为一种形而下的工具或媒介，而不能从 “语言学之后” 的眼光来透视 “物理学之后” 的形而上学，将这种形而上学本性中的 “自否定”（这是黑格尔竭力展示和鼓吹的）看作语言的自否定本质的体现，看作语言中的隐喻这一自由创造活动的产物。不过，西方形而上学在其最高形态即黑格尔的辩证法这里，毕竟也暗示了 “语言学之后” 的最主要的形而上学原理，这就是语言的逻辑功能和非逻辑功能在辩证法的自否定原则中暗中统一的原理。但黑格尔并没有看出自己的辩证逻辑中所包含的非逻辑（非理性）因素（隐喻、类比、想象力等等）有什么实质性的作用，而是将其封闭在只可意会不可言传的 “意谓” 之中，他对整个语言的看法仍然只是工具性、逻辑性的（哪怕是辩证逻辑的），并没有提升到与传统形而上学平列乃至更高的层次，所以一门 “语言学之后” 的形而上学仍然在他的视野之外。

而这种眼界的局限性并不能使西方传统形而上学保持住自己至高无上的地位，反而使形而上学降为了一种可供选择的选项。到了后现代主义，“去形而上学” 的呼声甚嚣尘上，甚至成为时髦。我们脱离形而上学照样可以侃侃而谈，一点也不觉得自己的层次有所降低，有时还会觉得自己更为超脱、更加 “自由”，如同海德格尔所示范的那样。至于不受西方形而上学的限制而另立炉灶的中国形而上学，则更是可以在同样层次上与西方形而上学平起平坐，以 “伦理学之后” 的形态与 “物理学之后” 相抗衡。当然，由于缺乏 “物理学之后” 的逻辑之维，中国这种以语言的非逻辑功能建立起来的形而上学也有着与西方形而上学同样致命的另一种形式的局限性，而且中西方这两种形而上学也正是由于各自的这种局限性而互不通融，各立山头。唯一能够打破这种局限性的就是建立起一门 “语言学之后” 的形而上学，这种新型的形而上学恰好也揭示了以往那两种形而上学的共同的源头，因为它本来就是双方所使用的语言本身的形而上学。然而，当海德格尔利用语言的非逻辑功能解构了西方建立在语言的逻辑功能之上的形而上学后，由于他并未参透语言本身的形而上学，而只是凭借语言的非逻辑功能孤军冒进，又并未真正摆脱对形而上学的逻辑理解，因而不但未能建立起一门不同于西方传统本体论的形而上学，而且还完全放弃了形而上学这一哲学的最高目标和使命，觉得与其做一个 “哲学家”，不如就做一个 “思想家” 来得痛快。

总之，西方形而上学在现代遭到解构的原因主要应归咎于它自身的某种局限性，也就是它仅仅依赖于语言的逻辑功能而撇开了语言的非逻辑功能（隐喻功能）。即使黑格尔的辩证法试图将这两种功能融为一体，也仍然未能将语言的自否定性即隐喻性作为语言的本质，乃至作为逻辑功能的源头来认真对待，未能将这种隐喻性本身视为形而上学问题，而仅仅看作是方法问题和中介问题。海德格尔则走向另一个极端，即抛弃语言的逻辑功能而沉陷于同样片面的非逻辑功能，并且同样无法真正把握全面坦荡的 “通往语言之途”。这两人各自走的都是偏僻的小道，他们都没有看出这两种功能的结合和统一在形而上学方面所展示的理论前景，而只是要么暗中借助于隐喻功能将逻辑功能发挥到极致，通过辩证 “逻辑” 使之现身为本体论、认识论和方法论的统一，要么撇开逻辑功能将语言的非逻辑功能逼回到神秘的 “道说”（Ｓａｇｅ），最终归于上帝的 “道”（圣言）。这两个方向都绕开了语言本身的形而上学，即 “语言学之后”，从来都没有人将语言功能本身视为形而上学的原理，顶多看作 “物理学之后” 即存在论（本体论）的一种论证工具。即使是黑格尔的 “三统一”，也不过是将辩证逻辑归并于甚至等同于认识论和本体论，这就不可能将辩证法建立为一种超本体论、超认识论的形而上学原理，即 “语言学之后” 的原理。“语言学之后” 的原理当然也可以用作本体论或认识论的论证手段，但它之所以能被视为这种手段，是因为有自己更高层次的哲学意义，即作为更高的形而上学的意义。只有在这种意义上，它才配得上亚里士多德的那个定义：人是语言的动物。这个定义的意思绝不是说，人是 “使用语言” 的动物，否则鹦鹉、八哥都可以说是 “人” 了；而是说，语言是人的本质。这个 “本质” 不是通常所讲的隐藏在现象底下的本质，而就是现象本身的本质，即当我们用现象学的眼光看待人制造、使用和携带工具这件事，将它加以 “现象学还原” 时，它就呈现出语言（身体语言）结构。而语言的结构就是对话的结构，是社会交往的结构。“辩证法”（διαλεκτικ）一词在这里返回到了它在希腊文中的本意，即 “谈话术”、“论辩术”，但同时也扬弃了它的 “技术” 的含义，而成为语言本身的形而上学法则。

于是，西方形而上学在这种意义上就成了语言形而上学的准备，但还远未达到语言的形而上学，因为对语言本身的理解在这里是被片面化了的，它被限定于语言的逻辑功能（陈述功能）。受其影响，语言的非逻辑功能（使动功能和感叹功能）要么只是逻辑功能的附庸，要么就被神秘化，甚至干脆从语言中排除出去了，语言无权说那些 “不可说” 的东西。语言的这种干瘪、残废的状态显然不可能建立起什么形而上学，它需要首先使自己丰满起来、健全起来，才能激发起内在的、向更高处提升的超越性的活力。这就需要到中国的形而上学中去吸取另一方面的营养，才能开拓出另外一方天地。

四、“语言学之后” 对中国 “伦理学之后” 的超越和吸收

中国的作为 “伦理学之后” 的形而上学所受到的是另一重限制。与西方 “物理学之后” 的形而上学偏重于从语言的逻辑功能中建立起一个严格合乎逻辑的本体论体系不同，中国传统的形而上学则是发挥出语言的隐喻功能，即 “能近取譬” 的功能，来调动人心在自然和群体之间的 “民胞物与” 的情感感悟。这样建立起一个合乎 “天理人情” 的政治伦理模型，制定出从天子到庶民的上下等级关系和日常行为规范，这就叫做 “化成天下”。这种模型规范具有非常明确的实践意图，通常采用使动句（“要字句”）来表达，并借助于感叹句来渲染和煽情。儒家将这种实践意图的领悟看作是人的天性或本性，即王阳明所谓 “良知”。《传习录》云：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。” 王阳明将这种实践意图的领悟视为人的天性或自然本性。这里的 “良知” 并非西方认识论中主观符合客观的 “认知”，也不是对主观中的 “纯粹义务” 的 “认知”，而是主客合一、客为主用的 “行知”；而这种 “行知” 发动的内在动力则是所谓 “恻隐之心”，即 “最初一念之本心”，也就是一种内心自发的隐喻结构。为什么只有在见孺子入井时 “自然” 会升起这种 “恻隐之心” 呢？因为小孩子尚未介入成人的利益世界和认知世界，能够最纯净地显示出人心天然的互相 “恻隐” 和感应的结构。

隐喻的思维方式早在《易经》中就已经体现得十分明显了。《易经》作为一部卜筮之书，是要为人在复杂的处境中的选择作出指导，这种指导必然不能陷入具体细节，而只能凝聚为可以直观的典型事例，这些典型事例以公式化的形式按照某种序列组合而排列起来，似乎显出某种规律性。但实际发生效果则要看当事人如何领悟这些典型事例，将它们视为当前面临的情况的隐喻去悉心体会。以乾卦的爻辞为例，就是以 “龙” 的各种状态为隐喻，来指导人在各种处境下的行为。所谓 “潜龙勿用”、“见龙在田”、“或跃在渊”、“飞龙在天”、“亢龙有悔”、“群龙无首” 等等，都是以隐喻暗示人的行为方式。“易” 字在这里本身就是隐喻，它的三个意思变易、简易、不易不能定于一义，而要根据不同的场合和意图去体会。至于 “两仪”（阴阳）、“四象”（春夏秋冬）、“八卦”（天地风雷水火山泽）等等，则更是每一项都代表一大类的现象，如何归类，也只有凭借人的日常生活经验来进行类比。这种分类不能按照逻辑概念层次，也无法作出清晰的定义，只能当下体会。

就道家而言，老子的 “常道”（永恒之道）就是一个最大的隐喻，它之所以不可道、不可言，正是因为它隐藏于语言底下，“言而非也”（《庄子・知北游》）。当然，老庄不明白，当他们说 “言而非也” 时，他们已经陷入了与古希腊麦加拉学派的 “说谎者悖论” 相反的悖论。“说谎者悖论” 是说，“我在说谎” 这句话是一句真话；老庄的悖论则是，常道不可道（或 “道不可言”）这句话是一句谎言，因为常道通过这句话已经道出了真相，怎么还能说它 “不可道” 呢？塔斯基的 “元语言” 和 “对象语言” 的划分在这里可以暂时解除这一悖论，即在对象语言上常道的确不可言，但在元语言层次常道却恰好不可道而道、不可言而言。这个元语言的层次就是隐喻的层次，即通过说出 “不可道不可言” 而 “道说” 了常道。这种关系恰好也类似于海德格尔在 “言说”（Sprechen）和 “道说”（Sagen）之间所作出的区分，即不说、沉默也是一种 “道说”。当然，老庄不可能意识到这一层区分，他们所理解的 “可道”、“可言” 也不等于海德格尔的基于逻辑关系的 “陈述”。但至少，“常道” 是不可能由语词字面上的意思来定义的，而必须诉诸内心体验，这种体验只有通过大量的隐喻反复激发，常常要借助于诗和寓言，才有可能接近真相。

同样，儒家思想也是不可能用定义从逻辑上加以规范的，如孔子最重要的核心用语 “仁”，现代学者殚精竭虑地想要为它下一个准确的定义，却无不以失败告终。我在《苏格拉底与孔子的言说方式比较》一文中列举了孔子对诸弟子七次 “问仁” 的回答，每次都不相同，互相也不贯通，而是根据不同的场合及不同的发问对象而给出不同的回答。可见中国哲学在概念和判断形式上是完全不能用西方哲学的严密逻辑眼光来看待的，严格说来，我们甚至不能用 “概念” 或 “判断”（这都是外来词）来描述中国哲学中的任何一个术语或命题。至于推理，情况也大致相同。中国哲学中的推理不是按照三段论的公式，而是根据语言本身与生俱来的 “递归”（recursion）模式来进行，即通过类比于当前事物去推算过去和未来的事物。当然，这种递归在这里不同于西方人所理解的逻辑关系，因而也不是什么客观法则，而是要凭借对各种隐喻的体验，一切都在主观的 “诚意” 中展开。

按孟子的说法，儒家的核心不是格物致知，而是正心诚意。格物致知也好，“明乎善” 也好，都是 “思诚” 的方法，而 “诚” 则是 “天之道”。因此，只要有了 “诚”，则可以修身，可以悦亲，可以信于友，可以忠于上，并为上所信用而能治天下之民。这里面没有逻辑关系，也主要不是因果关系，而是行为的 “有道”（即通常讲的 “有道理”），也就是行为含有应当如此的天道和为人之道。至于为什么 “应当”，则不用解释，每个（中国）人都不言自明，只要他能 “返身而诚”，然后随便找身边一个例子类比一下即可明白。由此可见，儒家 “能近取譬” 的隐喻原则不再只是原始思维毫无规范地泛滥于万物的 “互渗律”，而是以 “诚” 为基点，按照远近亲疏的等级关系扩展开来并遵循着家族伦常秩序的情感模式；但它仍然是一种文明化了的 “互渗” 原则，或者说，是具有一定规范、在既定伦理框架内部运行的隐喻。这种思维方式保留了由原始思维中带过来的大量的人与人、人与物的互渗，基本上还是一种非逻辑思维，而抑制了逻辑思维在自身中的生长。因为逻辑思维要求完全形式上的普遍性，而与中国传统建立在自然血缘的特殊等级之上的伦理秩序相冲突。不单是儒家，而且整个中国哲学对语言都有一种重表达而不重传达、重主观意谓而不重客观效果、重个别体验而不重普遍规范的态度，这就导致了中国形而上学总体上的 “反语言学倾向”。

然而，“反语言学倾向” 只是一种主观倾向，这种倾向毕竟还得用语言表达出来，并且由此而形成了一种 “反语言学的语言学”。这种倾向在语言上不重传达而传达了，不重客观效果而产生了广泛的效果，不重普遍规范而形成了众多无形的规范。这就是中国传统语言观对语言的内在张力的刻意强调和坚持，所谓 “言不尽意”、“意在言外”、“得意忘言”、“诗无达诂” 都应这样理解。这里说的其实不是不要语言或抛弃语言，而是要寻求那种尽可能为意谓留下最大空间的语言，反对那种定义式的、陈述式的干瘪的语言，推崇那种在 “是” 与 “不是” 之间游刃有余的诗化的语言。在这方面，历代哲人、文人和诗人都写下了千言万语，虽然没有形成一门成体系而合逻辑的 “语言学”，却对汉语的使用产生了强大的影响力，成为一门高深的、只有通过长期的语言实践才能领悟到的学问。这门高深的学问渗透在中国传统形而上学中，就体现出这种 “伦理学之后” 在语言上为传统伦理学护法的强大解释力。但这种解释力与西方 “物理学之后” 对物理学的解释力还有所不同。如果说，“物理学之后” 的形而上学对物理学本身的解释还依赖于逻辑上的形式控制力，即自然万物的运动生灭都逃不出逻辑规律（同一律、矛盾律和排中律）及一整套范畴体系（质和量、实体性和因果性等等）的控制范围；那么，“伦理学之后” 的形而上学对伦理学本身的解释则是全凭质料性的渗透和浸润，诉诸解释者内心的虚心敞怀和诚意接纳，而不受逻辑规律的限制。

因此，与西方形而上学总体上的主客对立、天人相分不同，中国形而上学的生命气机则在于主客交融、天人合一。中国形而上学虽然也是对形而下之器的超越，但这种超越不同于西方哲学中的所谓 “外在超越” 或 “彼岸超越”，而是有中国特色的 “内在超越”。虽然说道是形而上者，器是形而下者，但两者并非相互脱离、等级森严，而是紧密相联、互相渗透。道在器中，器亦在道中，无此岸、彼岸之分，而是贯通一体、混沌不二。按照朱熹的描述，这种形而上学，“其高极乎无极太极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行造化之赜，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际；其体用之一源，显微之无间”。换言之，它不是通往上帝的，而是通往人间的。因此，当我们把它描述为 “伦理学之后” 时，这个 “之后” 并不像西方的 “物理学之后” 那样凌驾于自然和人之上，最终由神学来接引，而是化形于天人之际，即使以 “模型论” 的方式显形于自然之道，流布于阴阳之间，终归能够由 “易简工夫” 来化解掉一切 “支离事业” 而直指人心。因此，中国的形而上学是自我消解的，但其主观意图并不是 “自我否定”，而是 “自我还原”，从 “道问学” 还原到 “尊德性”，前者要借助于语言，后者则固存于心性之中。这就是宋明理学向心学的 “原教旨主义” 式的复归，在其中，语言的空间越来越遭到压缩，但从来也没有，也不可能被取消，而是走向了非逻辑功能的幽深之处，即不可道之道、不可说之说。但也正因为这种回归的非逻辑性，缺乏悖论意识，因而不能激发出能动的自否定，不能使自我意识在反思中揭示出本质的内在矛盾性，而只能顺其自然地沉浸于人与万物、与他人的 “互渗”。这样一来，语言本身的自否定本质就被掩盖了，其隐喻功能最终成了既定伦理原则的附庸。

从这种眼光来看，中国的 “伦理学之后” 虽然保留了丰富的隐喻和诗性的特性，却并没有把这种特性提升到 “语言学之后” 的层次上来考量，因为没有语言的逻辑功能的赋形作用，这种提升必然是缺乏力度的。至少，“自否定” 本身就是一个逻辑概念，没有逻辑的眼光，即使我们体会到了语言的隐喻作用，我们也不能从这种隐喻作用中提炼出 “自否定” 这样一个自觉的逻辑结构来，要想在这样一个基础上建立起一门 “语言学之后” 就更是谈不上了。而西方语言哲学虽然具备了逻辑精神，但要单凭这种逻辑精神来建立起一门语言的形而上学仍然感到心有余而力不足，充其量也只能建立起一门工具性的 “元语言学”（Meta⁃ｌｉｎｇｕｉｓｔｉｋ），这就是现代数学性的 “语言分析哲学”。它连自己都不敢自认为具有形而上学的资格，而需要用奎因提出的 “本体论承诺” 来聊以自慰。中国的形而上学则由于不具备逻辑精神，连这样一种要为语言本身建立起一门超越性的 “Meta— 哲学” 的要求都不曾提出过，而甘愿让语言沉沦于意谓和隐喻的偶然性的汪洋大海之中自生自灭。但反过来说，一门本真意义上的 “语言学之后” 的形而上学除了形式上必要的逻辑精神和语言分析训练之外，也少不了对语言的非逻辑功能的领悟和吸纳，以便能够从这种非逻辑功能中分析出那种本质上的 “自否定” 的辩证结构，并借此对整个语言的本源性的生命活动和创造活动进行综合的理解和概括，从而建立起对语言本质的形而上学体系。而在这方面，中国哲学从 “伦理学之后” 中所形成起来的 “言意之辨” 的语言观可以提供大量的语言经验和语言要素，以至于中国被世人称之为 “诗国”，这是西方形式化和逻辑化的语言观所做不到的。

不过，中国传统语言观既然植根于伦理本能，它在 “伦理学之后” 的制约之下，虽然对类比、象征、隐喻、排比、夸张、赋比兴等修辞手法极其重视，但受限于儒家 “修辞立其诚” 以 “化成天下” 的政治伦理眼光，毕竟无法以这种方式为 “语言学之后” 提供直接合用的素材；或者说，我们至少也要先将它们 “去伦理化” 才能用于 “语言学之后”。而这样做的唯一办法就是使之诗化。幸好，中国形而上学和一般中国哲学在语言观上的诗化倾向更是与生俱来的。中国语言哲学在庄子的 “卮言” 中已经开始有了诗性的自觉，这首先就表现在对儒家所设定的伦理情感模式的突破上。卮言所表现出来的是 “修辞立其情”，其实也就是 “修辞立其性”，或者 “修辞立其命”，最终是道家的 “修辞立其生”，这些都是儒家 “修辞立其诚” 的更深的根源。庄子卮言有意的支离破碎和 “无厘头” 的风格击破了世俗生活中那种严肃刻板的政治话语，甚至常常要用一些看似不正确、没正经或故意夸张的形象来表达深层次的生命真相。庄子由此给中国文学留下了一系列脍炙人口的寓言和典故、美丽的比喻和象征。到了魏晋时期的 “文学的自觉”（鲁迅语），诗人们 “不再把‘助人伦成教化’当作艺术的主要目的，而是把给人以审美享受 —‘滋味’当作了自己追求的目标”，因而陆机的《文赋》用 “诗缘情” 代替了 “诗言志”，用个人私情的自我表现代替了社会性伦理情感的普遍传达。刘勰《文心雕龙・神思》讲 “神思”，所谓 “文之思也，其神远矣”，“物色尽而情有余”，因而 “隐之为体，义主文外”、“思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止”，都是讲的隐喻。之所以是隐喻，肯定是有显有隐，以显喻隐，如曹雪芹的《红楼梦》自喻道：“满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味？” 有说出来的，更有没说出来的。但其实都已经 “说出来” 了，只是很多人没有 “看出来”、“解出来” 而已。凡是语言，肯定除了表层的语音和文字之外，还包括语义和语感，否则就只是声音和划痕。正因此语言才并非不知所云的 “荒唐言”，而是 “有味之言”。

可见，汉语中极其丰富的隐喻经验要想成为 “语言学之后” 的原理，必须经过诗学和美学的提升，但又不能像西方语言学或修辞学那样使之成为逻辑的附庸，而必须借逻辑的方法使自己显示为语言的自否定的结构。这一步恰好是中国传统诗论和文论应做而没有做到的。尽管中国诗论和文论对语言的诗性现象有深刻的体会和细致入微的描绘，但始终都把诗文划分为可感知的 “言” 和不可感知只可领会的 “意”（所谓可意会而不可言传）两个截然分离的层次，语言本身只限于前一个层次，后一层次则归入非语言层次。这种 “反语言学倾向” 实际上堵塞了使隐喻进入到语言本身的本质结构中来的通路，语言的范围和作用被大大限制住了，只有 “言外” 和 “文外” 才成为关注的焦点，语言本身则不值一提。这就是汉语诗论和文论如此推举隐喻（赋比兴）的枢纽作用，却无法使语言本身提升为语言哲学以至 “语言学之后” 的形而上学的原因。而其更深层次的原因则在于，中国道家形而上学至今未能完成自身的 “改造”，未能从 “自然” 原则本身中发展出 “人为” 的原则来，因而未能克服其 “反语言学倾向” 而将语言作为最高的哲学视野来考察。西方语言哲学是因为太纠结于存在论（本体论）而无法放飞到 “语言学之后”，甚至明明已经触及到语言的非逻辑功能对逻辑功能的奠基作用，仍然要返回来为语言寻找一个 “存在之家”（海德格尔语）的名分。中国哲学的语言观没有这一层障碍，甚至可以在 “有无之辨” 中将 “无” 置于 “有” 之上，以超越形而下之 “器”。它之所以同样也未能提升到 “语言学之后”，不是因为 “存在” 或 “有” 的拖累，而是因为在语言上自我超越的动力不足。它以为言说者只须 “得意忘言” 就解脱了，却未料到因此而进入了虚无的真空，失去了着力点和原动力，未能使语言成为 “自由之家”。这就像康德曾打过的一个比方，即一只鸽子在空中飞翔，它也许会以为如果没有空气的阻力可以飞得更快些，其实如果抽掉空气，它马上就会掉下来。在这里，空气就是 “言”，鸽子就是 “意”。而我们要做的是取消言和意的这种外在关系，我们所能够看出或领会到的 “意” 都在 “言” 之中（作为其不可分割的要素），而不在言之外，因为经过对道家哲学的改造后，所谓 “自然” 就在 “人为” 之中，而不在 “人为” 之外。

但汉语诗论和文论毕竟给我们提示了一个方向，即要建立一门 “语言学之后” 的形而上学，既不能像西方那样通过本体论和认识论，也不能像儒家那样束缚于伦理学，而只能沿着诗学、修辞哲学和美学的途径来提升我们的语言经验。当然，在这种提升中，逻辑的方法也是少不了的，但在这一过程中，形式的逻辑必须回归到辩证逻辑，否则它和诗学或隐喻的非逻辑功能是无法相容的。只有辩证逻辑才是语言中的逻辑功能和非逻辑功能之间的 “自由协调活动”（康德语），也才是 “语言学之后” 所必须考虑的主题。