西方哲学史上的理性主义与非理性主义

讲演正文

很荣幸能够把这个系列讲座作第一讲，把它开始起来。原来我的想象中，好像就是一个圆桌沙龙，就是几个人在一起聊天儿（笑）。不过我还是好好地准备了一下，时间可能控制在一个小时之内。
我今天讲的主题是西方哲学史上的理性主义和非理性主义。这么一个主题，也是跟我长期以来研究西方哲学史的一些体会分不开的。一般讲西方哲学史的人，对西方两千多年哲学史的发展有过各种各样的概括，要么是唯心主义和唯物主义的斗争，这是我们传统的，历来都是这样说的。像列宁在《唯物主义和经验批判主义》中讲过，两千年伊壁鸠鲁、德谟克利特的路线和柏拉图路线的斗争。这种观点也被我们中国的哲学界在50年代到70年代间沿用，进入80年代90年代后才有所改观，觉得没有那么简单。要么就是感觉论和先验论对立，这跟前面两个有点交叉，但是基本上还是说，感觉论就是唯物主义，先验论就是唯心主义，有时候这两个观点又交织起来。再比如说观念论和实在论，观念论就是唯心主义，它本来就可以翻译成唯心主义，再就是实在论，实在论就对应于唯物主义，其实并不能完全对应。再就是唯名论和唯实论，中世纪讲唯名论和唯实论，一直到近代以来的哲学里面都有影响，比如说英国经验论就是唯名论的发扬光大。再就是近代以来的经验论和唯理论，经验论和唯理论也可以追溯到古希腊，德谟克利特和柏拉图路线，有时候就并到唯物论和唯心论里面去了，其实也不能对等。总而言之，这套划分模式非常地定型，早就已经定型了，而且它可以解释很多的事实，比如说，它可以一直延续到我们今天，英美的经验主义和大陆的思辨哲学。英美的经验主义一般比较倾向于唯物主义，大陆思辨哲学一般比较倾向于唯心主义。当然也不尽然，但大体上是这样。
但是人们比较忽视的是另外一种划分维度，也就是理性主义和非理性主义，好像很少有人以这样一个维度来划分整个西方哲学史。你讲到某个哲学家，对他作理性主义和非理性主义的划分，但是以此来贯穿整个西方哲学史的，好像很少有人这样做。那么这样一个维度长期以来遭到忽视，当然并非没有道理。因为它在西方哲学史里面的确是属于一种隐性的维度。而且它本身经常是超出了哲学的范围，而和信仰与宗教、宗教神秘主义搅在一起。比如说理性和信仰的关系，你讲理性主义和非理性主义，人家马上就想到理性和信仰。信仰当然是非理性主义的，神秘主义的，宗教神秘主义。那么一谈到信仰问题就不是哲学了，所以你在哲学里面不讲理性主义和非理性主义有一定的道理。因为你讲非理性主义的时候就超出了哲学的范围，就跟宗教搭界了，那是另外一个问题了，那就是哲学与宗教的关系，而不是哲学里面的两种哲学流派的关系，这是一个理由。的确是这样，就是西方人往往一谈非理性就和神有关，涉及到神，像古希腊的诗神、爱神、酒神，中世纪的上帝的启示，跟这些东西发生关系，而这个时候就脱离了哲学。在这方面，倒是中国哲学，我们可以看出来，对这样一个矛盾有更大的关注，理性和非理性，可言说的和不可言说的，包括言意之辨、顿悟、渐悟、以诗喻禅，还有所谓的“象思维”。王树人先生这几年提出了“象思维”，形象思维，或者就是“象思维”，它跟逻辑思维不一样，这个是中国哲学非常关注的一个问题。但是我们在讨论西方哲学的时候，往往把这个问题看做是一种潜在的或者是排除到哲学之外。
在西方哲学中，完全打破这种传统、重估一切价值的人是尼采。尼采对西方哲学史的看法跟传统的看法不一样，他可以说第一次抛开了那些陈旧的框架，概括哲学史的那些框架太旧了，不足以表达他的思想。他创造性地从古希腊哲学里面，挖掘出了日神精神和酒神精神这两大精神，以此来概括西方哲学史，当然不光是西方哲学史，包括西方文化史，整个西方文化史，精神史或者说思想史。用日神精神和酒神精神这一对范畴来概括西方哲学的进展，我们发现仍然有效，仍然是非常有效的。但是由于传统的缘故，我们很少有人从这个角度来探讨整个西方哲学史的进展。那么这样一套新的框架，它与传统的框架形成了分庭抗礼，甚至于往往取而代之，传统的框架基本上都是理性主义的框架，不管唯物主义也好，还是唯心主义也好，不管经验论也好，还是唯理论也好，基本上都是理性主义的框架。非理性主义在这个里头是被排除掉的。所以这套传统的模式基本上是一套理性主义的模式。而尼采提出的这一套，恰好是非理性主义的模式。日神精神和酒神精神都是神，都带有某种神秘性，当然我们讲日神精神更加容易和理性结合，更加带有冷静静观的特点，而酒神完全是神秘主义的，是从酒神的秘仪、神秘仪式、神秘的祭礼，从这个里头挖掘出来的。那么现代、直到后现代的思潮，尼采的这样一套划分方式不再是特立独行的了，有很多人都从他的这样一种划分里面吸收某些看法，使得酒神和日神，成为现代人考察他们哲学史常用的一种框架，我们从许多后现代主义那里都可以看到这样一套框架。
当然我们不能不承认，就是说，理性主义毕竟是西方哲学两千多年发展的主导方面，我们讲理性、非理性，理性主义肯定是西方哲学的主导方面，而非理性主义是附属的方面，这一点倒是事实，这个没办法否认。你讲的西方哲学，他们崇尚理性，他们通常都是这样说的。那么，尽管在少数哲学家那里，这种非理性主义也可能成为他的主要倾向，但是这些哲学家，哪怕是非理性主义者，他也不能完全抛弃理性主义的那种叙事模式。他们不能接受东方的“象思维”，或者诗化的、诗意的那样一套表述，哪怕是非理性主义的。有很多是诗意的，比如说尼采，非常诗意的，但是很多研究尼采的人，都发现他在诗意的背后，有他的逻辑，有他的西方哲学的理性积淀在那里。他并不是完全像我们最初读尼采的时候那样，以为他就是在写诗，我们很多读尼采的人就停留在这个层面。当然也可以，你要进入可以从这里进入，而且非常好进入。尼采在中国为什么那么吃香，很多人都是从读尼采开始喜欢哲学，就是因为他太感染人了，他太有感染力了，从这里头进入是可以的。但是你不能停留在这个上面，否则的话你就停留在表面。因为他的思维方式还真的不是东方式的感悟的、体验的，它是一种思想的冲突吧，里面带有情感，带有形象，带有比喻，带有象征，但它是一种思想的冲突，是对整个西方思想史作了深入的考察和研究以后，才爆发出来的一种思想。所以，西方哲学中的非理性因素，通常都是在理性思维的基础上，再提高一个层次，是这样一种结果。并且这样一种非理性主义，是靠整个的理性主义作为支撑的，如果没有理性思维的支撑，那它就不能算是哲学，它就顶多是一种意见，或者是一种诗人的感慨。比如说胡塞尔曾经讲到过，“西方的一切非理性哲学其实都是理性的”，胡塞尔作过这样的概括。当时有很多非理性的哲学，胡塞尔的时代正是非理性主义，尼采哲学大行其道的时候。他说这些哲学的背后，骨子里面都是理性的。当然他的理性与以往所说的理性不同，不能完全就等同于那种逻辑理性，但是还是理性的。也就是说在西方，要么是理性，要么不是哲学，你可以是诗、抒情诗，或者是其他的，但是不是哲学。
理性和哲学几乎是同义词，比如说在中世纪讲“双重真理论”，双重真理，哪双重真理？一个是理性的真理，一个是信仰的真理；或者说一个是哲学的真理，一个是神学的真理。哲学的真理相当于理性的真理，神学真理相当于信仰的真理。那么这种情况、这种格局是怎么形成的呢？我们要对哲学史作一点追溯，首先应该说与柏拉图有关，这样一种格局首先是在柏拉图那里形成的。但是在柏拉图以前我们也要追溯一下，在柏拉图之前，西方的精神正在形成中，我们从第一个哲学家泰勒斯到阿那克西曼德，一直发展过来，可以说都是理性精神在形成，科学精神在形成，西方的科学精神就是形成于古希腊哲学的理性精神。它和非理性处在外在的关系中，那个时候也有非理性，在柏拉图以前就有非理性，理性的东西有，非理性的东西也有，但是它们的关系是外在的。所谓外在的就是说，谈到非理性的时候就是指宗教、神话，当时那种宗教，多神教，酒神秘仪，祭祀酒神、祭祀日神的那种神秘的仪式。
理性主义的最早的代表人，最明显的，或者说理性主义的滥觞，在西方，很多人都把它归结到毕达哥拉斯，他是西方理性主义的最早奠基者。当然也有的人不太同意，在毕达哥拉斯之前也有这种倾向，但是，毕达哥拉斯最突出的就是讲，万物的本原是数，他把数学、量的关系奠定为一切万物的基础。所以一直影响到我们今天，定量化、精密科学、科学主义，都从他那来的。那么毕达哥拉斯大家知道，一方面他是一个数学家，毕达哥拉斯定理的发现者；但他同时又是一个神秘主义者，并且他是一个教主，他自己形成了一个宗教团体，形成了一个教，甚至他把自己当做神，要人家跟着他，崇拜他。这个里头有很多神秘主义的东西，他有很多禁忌，就像很多宗教一样，不能这样，不能那样，有很多琐碎的规定。那么一个讲究数学精神的哲学家，为什么又是一个神秘主义者？在他那里，他的数学的世界观和他的宗教信仰是不相悖的，这在古希腊也是一个很奇特的例子。当然古希腊有很多人也类似于这样。那么在毕达哥拉斯之后，赫拉克利特提出来“逻各斯”（logos），逻各斯这个概念我们今天把它翻译成理性，通常把它翻译成理性，但它本来的意思是话语、说话、表述。这个逻各斯把毕达哥拉斯这样一种数学的合理性，提高到了概念的合理性，逻各斯是说话时语言，语言是概念，语言不是计算。毕达哥拉斯的理性主义只是计算，但是赫拉克利特的理性主义是概念，概念的合理性。但赫拉克利特的一些概念也显得很神秘，但是这些神秘的说法我们今天来琢磨的话，我们发现它是一种更加高级的理性主义，我们说他是辩证理性的创始人。我们今天讲，赫拉克利特的思想里面有大量的辩证思维的要素，黑格尔曾经讲过，没有一个赫拉克利特的命题我没有吸收到我的哲学里面来。赫拉克利特所说的每一个命题，尤其是那些看起来很神秘的很玄奥的命题，黑格尔都吸收进来了，作为他辩证思维的一个成分，所以说它是一种更加高级的理性主义或者说是辩证的理性主义。它与那种数学化的、机械主义的、计算性的那种理性主义都是理性主义，但是它们的层次是不一样的。那么当时，赫拉克利特把这种理性、这种逻各斯称之为神，认为这是神的语言，神的话语，他叫做“神圣的逻各斯”，用神来抬高它的理性的层次。但是他的神，与一般当时希腊人所说的神，那种城邦的守护神，那种必须要对他献祭，必须要倾听他的启示，倾听他的预言，这样一种神，已经大不一样了。赫拉克利特是非常反感当时的那些信神的大众，认为他们在祭坛上面杀牲口，让那种血污染了神的祭坛，其实神是非常高级的，不会稀罕你这样一种献祭。所以在当时所信奉的神的那种环境之下，我们可以说他是一个无神论者，我们今天也说，赫拉克利特是唯物主义者，他公开讲整个世界的大火，不是任何人、任何神所造出来的，就是大火自己在燃烧，它是一个物质过程，所以我们可以把他看做是一个无神论者，或者是唯物主义者。
那么，到了埃利亚派，巴门尼德、芝诺、塞诺芬尼这些人，他们把逻各斯定形了。什么是逻各斯？逻各斯主要是关于存在和一的学说，存在和一已经不是神了，而是一种哲学概念。特别是塞诺芬尼，他讲到这个一，他还把一称之为神，但是这个神是不可说的，你说的任何东西都不是一。他嘲笑世人所相信的神：如果你是一头牛的话，你就会把神设想成牛的模样，如果你是一头狮子的话，你就会把神设想成狮子的模样，这些都是很荒谬的，神无形无相。所以塞诺芬尼的神通常哲学史上把它称为“否定神学”。“否定神学”也就是说对神不作任何规定，一切规定都是否定，只有不规定、不肯定，才是神。这已经有一种反神的倾向了，但是这种倾向是把逻各斯加以定形，定形为存在和一，存在和一更多地具有逻辑上的意义，这个对后来的柏拉图的理念世界、亚里士多德的形式逻辑都是有影响的，无非就是要追求一嘛，追求普遍性，一就是普遍性。
那么埃利亚派的这些人都是属于理性主义者，他们有一种渎神的倾向，为了理性可以冒犯神，当然理性本身又被他们看做神，但是在当时基本上是一种冒犯神的倾向，这种倾向到智者派那里更加肆无忌惮了。智者派，像普罗泰戈拉提出来，有没有神我都不知道，都是可怀疑的。所以普罗泰戈拉当时在雅典呆不下去，被赶出了雅典。那么智者派包括普罗泰戈拉他们所依据的也就是这个逻各斯，逻各斯即语言、对话、辩论，这些东西在他们看起来更加根本，更加本原。你如果要说神的话，那顶多也就是这样，神圣的逻各斯，但是这些东西本身不是神。所以这种理性主义成为逻各斯中心主义，当然这是后现代的一个术语。所谓逻各斯中心主义，也就是以逻各斯为中心。在智者派那里实际上已经是逻各斯中心主义了，这种逻各斯中心主义、这种理性主义在智者派那里走到头了，因为他把逻各斯这种理性，当成理性的唯一含义，最后就落入到一种耍嘴皮子的事情，就是诡辩，沦为一种诡辩的技巧。
智者派善于诡辩，他们拼命地挖掘逻各斯里面可能有的含义，它的意义，结果适得其反，他们败坏了逻各斯，使得本来一种非常理性的东西，反而变得不理性了。诡辩最后导致怀疑论，怀疑一切，本来是很理性的东西，很具有规范性的东西，结果变得没有任何规范性了，规范不了任何东西了。那么这种理性主义这个时候就需要拯救。逻各斯主义的理性主义需要拯救，这个时候在智者派的同时，阿那克萨戈拉提出了“努斯”，“努斯”（nous）的本来意思就是灵魂，也翻译成理性，因为它是理性灵魂。人的灵魂有好几个层次，最高层次就是努斯，努斯是最单纯、最超然的一种灵魂。其他还有动物灵魂、植物灵魂、营养的灵魂，还有气也被看做是灵魂，火也被看做是灵魂，但是努斯是最高的。那么，努斯学说的提出，把理性主义从它的衰亡之中拯救出来了。它上面是继承着赫拉克利特的辩证理性，努斯本身是一种能动的东西，它跟赫拉克利特的辩证理性有非常相同的地方。下面接下来，就是苏格拉底超越性的灵魂，苏格拉底把灵魂的概念提高到一种超越性。我们刚才讲了理性本来的意思就是逻各斯，逻各斯的作用就是规范、规定、确定性、普遍必然性，但是努斯它不一样，它虽然也翻译成理性，但是它是一种超越，它是最轻灵的，它不受任何拘束，这就为一种新型的逻各斯注入了活力。新型的逻各斯就是那种不再是那种机械的计算的逻各斯，而是更高层次上的逻各斯，在努斯的基础之上复活了一种新的逻各斯，这种新的逻各斯就是目的性。目的性也是具有必然性的，也是具有普遍性的，但是它不是计算性、机械性的，它的合理性是终极目的这样一种合理性。你要追求，你要干什么，你最后要追求什么东西，这里头必须要有理性，但，这种理性是超越现存的东西，你才能够达到。你要坚持你的目的，这个目的在你的心中，它不受眼前的事情干扰，你坚持一定要达到它。这是一种新型的逻各斯，它不是靠数学或语言来规范，而是靠目的来规范。
但是在阿那克萨戈拉那里，他的努斯还没有达到这一步，他虽然有这种倾向，但是他的努斯还处在整个世界之外。熟悉哲学史的人都知道，阿那克萨戈拉的努斯推动世界，但它本身是在世界之外，它不参与，它只是从外面推动这个世界。那么你处在世界之外，你如何来说明这个世界的事物呢？在阿那克萨戈拉那里还是用一种机械论的方式、数学的方式来说明。如何推动？还是旋转啊、组合啊，用力学的、机械的解释方式，这个就使后来的苏格拉底非常失望。苏格拉底以为他提出了这个逻各斯的这种理性，已经是一种目的理性，目的理性也即是终极目的，也就是善的目的性，但是阿那克萨戈拉没有提到善，他只提到一种机械运动。所以苏格拉底面临一个任务，就是把努斯的能动性引进到这个世界里面来，不是从外部推动这个世界，就像上帝的第一推动一样，神的第一推动一样。努斯也被理解为神嘛，最大的灵魂就是神。那么现在必须要具体地解释万物的形成和运动，所以苏格拉底就面临这样一个任务，包括后来的柏拉图。就是如何能够用努斯来解释我们所看到的万事万物，它的运动与构成。可以说苏格拉底和柏拉图首次在哲学本身里面建立起了理性主义和非理性主义的统一的模式，就是把逻各斯和努斯结合为一体。在阿那克萨哥拉那里还没有结合为一体，还是两个东西外在的，但是经过苏格拉底之后，这两个东西成了一个东西。不过苏格拉底对努斯对灵魂的最初解释还是非常朴实的，非常日常的。苏格拉底理解的努斯就是他自己，我有一个灵魂，那么我的一切行为都是受我的灵魂支配的，我要实现一个目的，我要实现一个理想，那么灵魂就在里面起作用，努斯就在里面起作用。所以这个努斯他最初的理解非常朴素，它就是目的性，人做事都是有目的的，那么这种目的性就是推动万物的一种动力。当然这种目的性不单是某一个人，而是把它以一种类比的方式，扩展到了宇宙万物的身上，最后还是有个神。这个神是理性神，这个神是赋予宇宙万物以目的性的一个至高无上的努斯。他是通过类比，就是说，我怎么知道有一个努斯至高无上呢，因为我们每个人的行动都是由我们的灵魂所支配的。每个人那里，灵魂支配他的肉体，那么我们就可以想到整个宇宙也有一个宇宙灵魂在支配着。而且我们从万事万物的运动中确实也可以看出蛛丝马迹，比如说生物界。生物界就是有目的的，你不能用机械的、数学的方式加以解释。动物，它的身体构造，还有生态，在生物中一个以另外一个为目的，另外一个又以更高的一个为目的，这样一种生态链，这种生态链最终以人为目的，人是万物之灵长。那么人又以什么为目的呢？人以神为目的，这是苏格拉底的目的论。在这样一种宇宙观中，几乎没有什么是神秘的东西，它没有非理性的东西，那就是这种努斯，但是这种努斯并不神秘，每个人都可以想到，都可以通过类比来发现它存在于每个人的目的活动之中，所以它不是神秘的。而且它听起来非常合理，这种努斯不是仅仅处于整个世界之外，而且它是按照它自己的原则，来推动万物。它有原则，努斯有自己的原则，就像人活动有自己的目的、有自己的原则一样。所以这个努斯不仅仅是宇宙的推动力，而且是宇宙万物所追求的目的。宇宙万物的运动如果用机械运动来解释的话，那你就要为它寻求一种外在的推动力，怎么动起来的，漩涡运动最初是怎么形成起来的，肯定应该有一个上帝给它一击，就像牛顿的第一推动，那必然会导致这样一种思路。但是如果整个宇宙的运动有它内在的目的性，那就不需要这一套解释了，那它自己就可以解释了，就是宇宙万物本身它有一个自己要追求的目的，万物努力地向上追求。一切力和力的表现，我们都可以归结为这样一种向上追求的力，即努斯。它是一种追求，是一种力量，对人来说，它体现了人超越现实事物，而追求他的理想，追求更好的目的，更高的目的，这样一种自由意志。所以，苏格拉底认为这是人的一种美德，你实现你最终极的目的，这就是一种美德。当然，如何实现必须要有知识。什么知识？就是关于人的目的的知识，关于人的德性，关于人的善，关于什么是好的事物，什么是正义，这些事物的知识。所以美德是知识，这种知识不是自然界的知识，不是物理学的知识，而是关于人的目的的知识，当然这种美德的最终根源仍然是神，但是这个神是合乎理性的，是理性神，他不仅仅要合乎逻各斯，而且要代表善的目的。最终是要追求善的。
柏拉图是苏格拉底的学生，到了柏拉图，这种努斯学说进一步精致化了。柏拉图对努斯下了一个精确的定义，他说凡是灵魂也就是努斯，都是不朽的，因为凡是永远自动的，都是不朽的。努斯，一个是不朽的、永恒的，一个是自动的，由于它是自动的，所以它是不朽的。如果你要以别的东西来推动，那么你就是可朽的，由于你自动，所以你就不朽。柏拉图说，这种灵魂的自动性，就是灵魂的本质定义。但是如何理解这种自动性，灵魂努斯就是自动性，它的本质就是自动性，如何理解？柏拉图举了一些例子来说明。其中最突出的例子，就是与人的爱和人的生殖相类比。人的生殖功能，每个人都可以理解到，他是这样论证的：每个人都有一种追求永恒、追求不朽的本能，这种本能体现在爱的本能或者说是生殖的本能上。就是每个人都希望在自己的后代身上，延续自己的生命，因为每个人都要死，那么你要追求不朽，你就必须留下后代，后代就代表了你继续在活下去。甚至于世世代代永远地活着，这是人的一种本能。那么你要延续后代你就必须生殖，你要生殖的话，你就必须爱，你就必须爱一个异性，所以人总是要去爱一个美丽的异性的身体，这是人的本能。但是除了这样一种身体上的生殖力之外，柏拉图认为人还有一种精神上的生殖力，精神上的生殖力跟肉体上的生殖力一样，它也要追求不朽，但是它要追求成为精神上的不朽，人要追求精神上的不朽，我死了我的精神已经没有了，但是我的精神能够世世代代地传下去，这是人的追求。这样的追求是一种精神上的生殖力，这种生殖力生出来的是什么呢？是智慧。这就是对智慧的追求，也就是所谓的“爱智慧”，也就是哲学，哲学就是爱智慧嘛！但是哲学爱智慧，听起来好像轻飘飘的，人家不去追求，以为哲学就只是智慧，不是的，哲学是爱智慧。而爱后面有一种生命力，或者说生殖力，是一种追求，追求不朽、追求永恒的这样一种本能的冲动，这是任何精神所具有的一种本能冲动。人都是有精神的，每个人的精神都有一种把自己世世代代传下去这样的不朽的渴望，那么这就体现为一种精神上的生殖力。你要使自己的精神不朽，你就必须生出一个代表着你精神的产儿来。那么追求这样一种目的，就是哲学。
由此，我们可以看到西方的爱智慧不是那么简单的，这种更高的追求，就是努斯的追求，就是灵魂的追求。那么它在柏拉图那里体现为一种长期的学习过程，这一点又不太能够让人理解了，就是学习，学习什么呢？要从最低层次学起，柏拉图认为首先从可感的世界学习，包括自然科学。苏格拉底是不屑于谈自然科学的，但是柏拉图谈，柏拉图谈的很具体，有很多自然科学的知识，你得学习对可感的世界的知识。但是不要停留于此，也不要满足于此，要逐步上升到可知的世界。柏拉图的学园一开始进去，学什么呢？几何学、音乐，还有当时的物理学，各种知识你都要知道。一步一步地上升，上升到可知的世界，可知的世界就已经不可感了，就感觉不到了，就变得很抽象了。从日常的知识要上升到数学的知识，从低级的一些理念上升到高级的理念，这样努力精进，从易到难，最后达到辩证法（dialectic）。在柏拉图那里，辩证法是最高的学问，它是纯概念的学问，它跟现实一点关系都没有了，当然，它是现实世界的蓝本，所有的现实都是模仿辩证法的那些概念，但是它本身是超然的、世外的，这是最高级的学问。柏拉图认为这个时候人的灵魂凭借自己的努力就能够一旦豁然贯通，它能够回忆起自己在投生为人之前，曾经住在理念世界中所已经掌握的整个理性知识，这是柏拉图的一个说法了，就是轮回说。人在投生为人之前，是住在理念世界的，人的灵魂，人的纯粹的灵魂在没有赋予肉体的时候，它是以那些理念为友，与那些理念来往，每个理念它都认识。投生为人之后，因为肉体的遮蔽，它把那些理念都忘记了，那么你必须在现实世界中一步一步地从身边的事情，从感性的事情做起，不断地学习，不断提升，这个时候把以前的理念的知识都回忆起来了，所以努斯的长期的学习过程，也就是一个回忆的过程，一切知识、一切学习都不过是回忆而已，这是柏拉图的一个命题。那么到了最高的理念世界，通过辩证法上升到，我们今天叫做思辨的，从概念到概念，与现实世界没有关系，我们不谈感性世界的关系了，专门掰开这些概念，来分析这些概念，它的意思，它的层次，它的等级，它的关系，这个时候我们就达到了一个最高的境界。这时我们仰望最高的理念，最高的理念就是善的理念。柏拉图的这个善不一定是我们今天所理解的道德，它包含道德，但是它不止于道德。它的主要的意思是完善完备，无所不包，无所不在，我们今天讲上帝全知全能全在，善就是这个大全、完善、完备，这个完备是不容易看到的，我们所看的东西都是不完备的、有限的东西，那么到了最高的境界的时候，你仰望善的理念。这个时候你心中产生了一种理性的迷狂。他打了一个非常生动的比方，柏拉图的行文是非常诗化的，他说就像一只鸟儿，急于高飞远举，但是受到身体的拖累，达不到；虽不能至，心向往之。虽然我达不到，飞到最高的时候，我就掉下来了，但是匆匆一瞥，我已经看到了最高的理念，这个时候就叫做“理性的迷狂”，一种出神状态。这个时候已经说不出来了，凡是说出来的东西都是有限的东西，只有这个最高的无限的东西，你是说不出来的，那是一种理性的迷狂。所以哲学家，就是尽可能让自己上升，达到理性的迷狂的状态，以便和最高的理念打交道。在这种理性的迷狂里面就体现出柏拉图的最高境界的非理性主义了。
柏拉图的迷狂有好几种，我们把它归纳起来，比如说有爱情的迷狂，我们刚才讲爱情，生殖力的迷狂，爱情的迷狂；有宗教的迷狂，这种宗教是当时流行的宗教，那些谷神祭、酒神祭，尼采也描述过酒神祭祀，那些人都是神魂颠倒的，灵魂出窍的，那种迷狂。这种宗教的迷狂，柏拉图是很不屑的，他认为这是把人类的理性搞乱了。还有预言的迷狂，在神庙里面你去求签，求预言，来预测自己的命运，或者神庙里面采取种种方式，把天上飞的鸟打一只下来，解剖它的内脏，看它的排列，就像我们的易经八卦看龟甲，看裂纹，这是预言，也是迷狂。没有什么道理可以讲，没有理性；还有一种诗的迷狂，诗的迷狂就是比较高级的，靠诗神附体的迷狂；再就是酒神的迷狂，狄奥尼索斯，尼采所讲的迷狂。这些迷狂显然都是非理性的，那么对这些迷狂，柏拉图有时候表现出一种理性主义的不屑，认为这些都是低级的。但是有时候，他又表示同情，并且用作一种类比，因为他自己提出了一种最高级的迷狂，叫做理性的迷狂。那么理性的迷狂怎么理解？他往往用其他的迷狂作类比，就是说你们在现实生活中有这些迷狂、爱情的迷狂、宗教的迷狂、酒神的迷狂、诗神的迷狂、诗人的迷狂等等。那么你就可以推想了，理性也有一种迷狂。这是柏拉图的一种两面的态度，一方面他认为这些都很低级，但另一方面不妨把他们作为理性迷狂的一种类比、阶梯。所以他曾经把哲学家称为“爱智慧者、爱美者、诗神和爱神的顶礼者”，爱智慧者就是哲学家，爱美者就是诗人、爱美的人、艺术家，但是哲学家也是艺术家，哲学家也爱美，是诗神和爱神的顶礼者。他又非常推崇诗神，虽然不如理性的迷狂，但是诗的迷狂应该说是最高级的。爱神我们刚才讲了，他用爱的生殖力，来类比努斯的这种精神上的生殖力，爱神他也是很推崇的。在这样一个定义里面哲学家把所有的东西都包含在内了，但是他高高在上，你不能把哲学家还原为其中的任何一项。他既是诗人，又是恋爱大师。虽然柏拉图对诗人的评价并不是很高，比如说他的理想国，他认为将来的理想国要把诗人赶出去，诗人坏事，当然他这里指的诗人，是像荷马那样的诗人，就是煽情的、模仿的诗人。至于颂神的诗人，他认为还可以保留，主旋律的诗人还是可以保留的，那些偏离主旋律的诗人应该赶出理想国。但是他对诗神凭附又很赞赏，诗人是由于诗神的凭附带来的一种迷狂，才写出来那样高级的诗，对这方面他又非常地推崇，因为柏拉图本人的文学艺术修养是非常高的。他对于写得好的诗、写得好的戏剧是非常赞赏的。所以他认为好诗是由诗神凭附、由诗神附体而写出来的，诗人自己都不知道我怎么会写出这么好的诗来，那是因为诗神附体，那不是你写出来的，那是神写出来的。我们中国人讲“神来之笔”，柏拉图认为这种诗是最高级的诗，最美的抒情诗。他说这种诗，比那种神志清醒的诗更加高级，一个诗人如果神志清醒地去写诗，是写不出好诗来的，你必须陷入到诗的迷狂，才能写出真正的诗来。所以，他认为诗的迷狂要高出其他一切的迷狂，除了理性的迷狂以外。诗的迷狂要低于理性的迷狂，但是比其他所有的迷狂都要高，所以诗的迷狂是为理性的迷狂做准备的。我们可以想象，你要真正能达到理性的迷狂，一要学习，再一个你还要能够体会诗的迷狂，你体会到诗的迷狂，你就知道理性的迷狂是一种什么样的境界了。那么这些由爱神和诗神附体而来的富有灵感的诗，虽然是不自觉的，但是对于理性的迷狂有一种准备作用，就是使人们不知不觉地从小就培养其对美的爱好，并且培养其融美于心灵的一种习惯，所以，它是一种准备，使人的心灵变得对美更加有感应，那就为达到哲学的层次提供了前提。我们刚才讲了，哲学家是诗神和爱神的顶礼者、爱美者、爱智慧者，所以说，诗神附体是做哲学家的一个必要条件。那么形成习惯以后，他说到了理智发达之后，他就亲切地接近理智，把它当做一个老朋友看待，经过诗的这种非理性之后，我们就可以接近更高的理性，把理念当成自己的老朋友。你熟悉了诗神，你就熟悉了理念，这就为认识最高的神做了准备，但是毕竟只有理性的迷狂才是最高的智慧，那不是容易达到的。像后来的新柏拉图主义，普罗提诺就接过了他这个东西，普罗提诺说他一辈子只有六次达到过理性的迷狂。他成天在那里一方面学习，一方面打坐，默想，也只有几次才能真正地到达理念世界，但是马上又掉下来了。那种境界是不能够久留的，因为你有肉体嘛，拖着你往下坠。
理性的迷狂是最高的智慧，理性的迷狂比诗的迷狂更高，为什么呢？柏拉图认为诗的迷狂是诗人自己完全不能够控制的，而理性的迷狂是由逐步地认识所积累起来的，是可以有信心去追求的。再一个，理性的迷狂是静观的，理性的迷狂不是神魂颠倒，之所以迷狂是因为你已经不能用理性、不能用概念去描述了，它超出了所有的有限的事物。所以它是静观的，除了最后的那个瞬间之外，整个过程都是受理性控制的，这就是柏拉图的理性主义。你在学习的过程中，自始至终你都要好好学习，好好地积累知识，为将来最后你能达到那种理性的迷狂做准备，所以理性的迷狂在这个意义上要比诗的迷狂要高。诗的迷狂完全是神灵附体，你有天才、有灵感，这个东西可遇而不可求，也许你一辈子也求不来一个灵感，也许不经意间就求来了，就得到了，所以那完全是非理性的，而理性的迷狂是由理性所造成的。我们后人讲的所谓的柏拉图式的爱情，也有这种特点。柏拉图式的爱情，我们通常都认为是荒谬的，通过一种思想交流，一种远距离的通信，我就可以爱上一个人，哪怕面都没见过，全凭思想我就可以爱上一个人，我们叫做柏拉图式的爱情。那么柏拉图式的爱情实际上也有这种特点，就是一种能够受理性控制的爱情，当然在最后的那一瞬间它已经超出你理性的思维了，但是整个过程是建立在理性之上的，所以这是一种在理性基础之上的非理性。柏拉图的非理性是建立在理性的基础之上的，整个都是一个可控的过程，只有到了最后，那一瞬间，那当然是神来之笔，那当然是一种迷狂了，但是这整个都是自己有意识地造成的。所以这样一种对智慧的爱，它是超凡脱俗纯洁无瑕的，但又有巨大的鼓舞力和感召力，它不会拘泥于概念的细节，也不会拘泥于逻辑的限制，但是它又不是神学。理性的迷狂在柏拉图那里还不是神学，当然他要看到最高的善，善的理念，善的理念有时候也被他称之为神，但是这整个过程都还不是神学，它是一种认识论，它是属于哲学，是属于爱智慧的，它是柏拉图式的爱，这样一种爱智慧。
我们刚才讲的柏拉图这样一套理性迷狂的学说，可以说是西方哲学中的理性主义和非理性主义的关系结构在这里已经大致地定了调，这结构就是这样的，已经定型了，甚至可以说，西方哲学中后来的几乎一切理性主义和非理性主义都与柏拉图有割舍不开的渊源关系，以至于有人说两千年来的西方哲学无非是柏拉图的注脚，据说是怀特海说的。你逃不出柏拉图，你讲理性主义也好，非理性主义也好，都是柏拉图讲过的，你只不过是扩展，沿着他说过的再说。在西方哲学中总体来说理性主义是主流，因为柏拉图主义就是理性主义，是主流，非理性主义是隐性的支流，因为柏拉图主义里面有非理性主义，但是是支流，而且这种非理性主义是寄托在理性主义之上的，是理性主义本身的一个环节。虽然这种非理性主义，这种迷狂是最高的环节，但是它所实现的依然是理性所预先预定的目的。就是要把握最高的真理，最高的善的理念，那就是绝对真理啦。这都是理性一开始就预定了的，最后，要通过非理性的最后一环，才能够跳跃，达到那样一种境界，但是这个境界无非是理性已经预先规定好的。我们没有什么意外的，不像诗人写诗，写出来的东西大出自己的意外，但是理性的迷狂不是，它是早就料到的，所以这种非理性主义是理性本身的一个环节。
在西方哲学史上当然也有一些比较单纯的理性主义者，我们几乎看不出他有什么非理性主义，比如说亚里士多德，他对柏拉图最大的不满就是这种非理性主义，他明确地说柏拉图的一些哲学理念只是诗意的比喻。所以亚里士多德反其道而行之，他故意写得那么枯燥，把那些诗意的比喻的东西全部去掉。所以我们今天读亚里士多德是一种痛苦，我们读柏拉图是一种享受。当时亚里士多德是有意识这样做的，他不是不能写得生动一点儿，他早年还写过戏剧，但他是完全诉诸抽象的概念和逻辑，他是形式逻辑的奠基人，我们可以把他看成是柏拉图的理性主义这一方面的纯粹的发扬。在后世有些哲学家也是这样，比如说像斯多亚派，斯多亚派中当然也有些人带有神秘主义的倾向，但是还有一些是完全理性主义的。还有中世纪的一些哲学家像安瑟伦、托马斯·阿奎那，还有经院哲学中有很多都是理性主义的。近代哲学家笛卡尔、斯宾诺莎、康德，再就是现代的逻辑实证主义，分析哲学家。近代也包括英国的洛克、休谟，其实都是非常理性主义的，完全排斥那些非理性的幻想。现代分析哲学逻辑实证主义，逻辑经验主义都是这种理性主义的代表，这是比较单纯的理性主义者，我们可以找得到。但是相反我们很难找到一个完全不讲理性、不讲逻辑的非理性主义者，比如说东方式的，完全不讲逻辑，不讲理性的，这种非理性主义者，在西方哲学史上很难找到。
西方的非理性主义者通常都是在研究理性学问的极限处，才向神秘的非理性境界作最后的跳跃，西方那些神秘主义者，那些非理性主义者，通常都是这样的。你们去看，你们读他们的书，他们不是东方的诗人，那些抒情诗人，他们是大学问家。像早期的诺斯替教派（Gnosti-cism，来源于“努斯”一词），nos就来源于努斯，他们专门探讨努斯，我们也把它翻译成神智、神智学，诺斯替教派就是神智学派，它的一大批神秘主义者，都是这样。新柏拉图主义者，像普罗提诺，我们刚才讲到的，像教父哲学家奥古斯丁，也有神秘主义倾向，中世纪神秘主义大师埃克哈特，文艺复兴时期的库萨的尼古拉，还有雅克布·波墨，这些人都是有神秘主义倾向的。近代的像耶可比和谢林，还有现代的存在主义者，和海德格尔这些人，我们都可以把他们看做非理性主义或者是神秘主义。但是所有这些人都是大学问家，都是研究了很多理性的学问，最后在它的极限处达到了非理性的高度。所以，所有这些被看做非理性主义的哲学家，其实都是把传统的理性运用到极致的理性主义者。为什么胡塞尔那样下判断，说所有的非理性主义者都是理性的，就是因为他们是把理性运用到极致，理性到了它的极限处就是非理性。对这一点，黑格尔看得很清楚，我们刚才讲理性主义者，我们没有举黑格尔，黑格尔是公认的西方最大的理性主义者，是理性主义的集大成者，但是正是他对历史上的非理性主义怀有极大的兴趣。这一点他超过前面所举的亚里士多德等人，这些人对非理性主义都不感兴趣，但是黑格尔感兴趣，黑格尔对非理性主义非常感兴趣，他大量地吸收他们的思想到他的逻辑体系中来。比如说在《小逻辑》里面有一段这样的话，他通过这段话，致力于把这种本来是和宗教信仰结合在一起的那种神秘主义从宗教中切割下来，原来一谈到神秘主义就认为是宗教，但是黑格尔把它切割下来，把它纳入到自己的逻辑体系里面来，而归于他所谓的思辨哲学。这段话是这样说的：
至于思辨的含义，这里还要提醒一句，它可以理解为从前一度被人们惯于看做与宗教意识及其内容相关的神秘主义的那种东西。……对此首先要指出的是，神秘的东西固然是神秘莫测的，但只是对知性而言，即是说，知性的原则是抽象的同一性，但是神秘的东西（作为与思辨同义的东西）则是那样一些规定的具体的统一，这些规定在知性看来只有在其分离和对立中才是真实的。……相反，理性本身恰好在于把对立面作为观念性的环节包含于自身之内。因此一切理性的东西同时又可称之为神秘的，但是这只是说，它是超出知性之上的，而绝不是说，它完全不能为思维接受和把握。（译自德文，中译本参看贺麟译《小逻辑》第184页）

这段话大家可以想一想，思辨的含义可以理解为神秘主义，神秘主义是什么东西呢？“从前一度被人们看做与宗教意识相关”，就是说以往人们把神秘主义和宗教搅在一起，但是这里讲的思辨就是这个意思，就是这种神秘主义，它跟宗教没有直接的关系。这里说得非常明确，就是我们讲到神秘主义的时候，我们不是像以往所理解的那样仅仅是一种宗教信仰，我们是讲思辨。这种思辨对知性来说是神秘的，但是这种神秘不是不可把握的。因为黑格尔很瞧不起知性，认为知性只能够把握那些对立的东西，而把握不住对立中的统一，而思辨的东西却是能够把握矛盾，把握对立统一的东西，那对知性、对形式逻辑来说当然就很神秘了，于是他们就把它归为宗教。但事实上这东西不能完全归结为宗教，或者说首先不能归结为宗教，它是思辨。这段话说得非常好，非常明确。所以在黑格尔这里，传统的神秘主义和非理性主义就被完全包含到理性主义本身中去了，这是黑格尔对西方哲学主流传统的深刻的洞察。我们说黑格尔是西方理性主义的集大成者，这个意思就包含这一层，就是说他把传统理性主义的非理性环节也综合进来了，他没有抛弃它。以往的理性主义者之所以没有成为集大成者，就是因为他们把非理性的东西完全剔除了，踢给宗教去了，而黑格尔则把它纳入进来了，所以他能够做到集大成。但我们通常理解的理性，跟这样一种神秘主义的解释是完全不同的。我们通常理解理性都是非神秘的，理性就应该是明明白白的，不应该有很玄虚的东西。那么黑格尔所理解的理性里面应该包含着那种不明白的东西，或者说不能够用简单的抽象概念和逻辑来分析透的东西，而应该包含非理性的东西在里面，这是一种更高层次的理性。
那么这里就有一个问题，理性要把非理性的东西作为一个因素包含进来，它凭什么？理性怎么能够把非理性的东西包括到自身中来，它靠什么能够包括进来？这就涉及到传统西方理性本身的内在结构了。西方的传统理性本身是有结构的，很多人都没有看到这一点，以为理性就是单纯的逻辑、抽象概念。我在我的《思辨的张力》一书里面对这个内在的结构作了分析，大家可能很多人都已经比较熟悉了，因为我多次强调这一点，就是西方的理性精神归结为两种精神的对立统一，一个是古希腊以来的逻各斯精神，再一个是努斯精神，逻各斯和努斯这两个字都可以翻译成“理性”。在汉语里面可以，在德语里面也可以（Vernunft），它们分别体现了理性本身的两个方面，一个是规范性的方面，一个是超越性的方面。作为努斯的理性与作为逻各斯的理性有一点不同，它已经不是那种仅仅用数学和逻辑来规范事物的意思，努斯意味着超出感性世界达到普遍共相，那么这种超越就需要有一种生命冲动。努斯就是这样一种生命冲动，它是一种自动性，柏拉图给它定义说，自动的东西就是努斯，就是灵魂，灵魂的特点就在于它的自动性，用今天的话说就在于它的自由意志。所以这样一种超越感性世界达到统一，这样一种力量、冲动就是努斯，也就是另外一种含义的理性，作为超越性的这种理性，那么在柏拉图那里就体现为理性的迷狂。理性的迷狂实际上是聚集一切已知的手段向更高的真理冲击这样一种超越性，超越性表达的就是这样一种努斯的生命冲动。那么这种理性的迷狂在低层次的知性看起来，如果按部就班地通过逻辑、通过计算、通过机械的把握，那就是不可理解的，所以通常被看做是神秘主义的。但是知性没有反思到自身，你那些数学、逻辑的概念是从哪里得来的？如果没有努斯的冲动使你摆脱了感性世界的纠缠，你又从哪里得到你那些普遍的概念和数学公式呢？所以知性的公式，知性把它看成是现成的，其实并不是现成的，它是争取得来的。这就是黑格尔所讲的思辨的理性，与知性相对的思辨理性，或者说辩证理性、辩证法。它就是知性本身的一种自我提升，知性本身会提高到更高的层次，会提高到思辨的理性。或者说知性本身要以思辨理性作为它的基础，一方面作为它的基础，另一方面作为它的目的，看起来矛盾，但在目的论的模式下面是很好理解的。因为目的本来就是这样一个东西，目的就是在事情发生之前就有了，而在事情结束以后最后达到的就是目的。所以努斯作为一种目的理性，它就是知性之所以发动起来，并且最后之所以达到它的目的的那个东西，那个背后的东西。所以进入到思辨的理性或者说辩证的理性，实际上不是脱离知性的，是经过知性的，知性不过是辩证理性的手段。知性的这样一种提升，一方面涉及到它的根本，另一方面也达到了比知性更高的境界，从眼前的琐碎的知识，进入到真正哲学的知识，进入到形而上学。这就是西方逻各斯精神中所隐含着的努斯精神的环节，它成为了理性主义发展到非理性主义的契机。或者说西方的非理性主义是从理性主义本身的一个环节里面，也就是从努斯里面发展出来的，这与中国传统的非理性主义是不同的。
那么中国传统的非理性主义是什么？我曾多次提到，中国传统非理性主义，西方人称之为东方神秘主义。其实这种称呼本身是东方主义的，萨义德非常反对这种东方主义，它实际上是西方中心论的产物。用东方主义来概括东方的一切东西，实际上是从西方的偏见出发，来给东方的事情命名。但所谓东方神秘主义在东方人自己看来，并没有什么神秘的，而是非常自然、非常日常的，那是一种天人合一的互渗感。比如说中医、风水、气功等等，西方人认为这些都是东方神秘主义，在中国人看来这没有什么，这非常日常，特别是在老百姓看起来，根本就不是什么神秘，这是一种实用理性。我去练气功，因为我有病嘛；我去皈依佛门，因为我有烦恼嘛，不需要什么努力他就能达到那种境界。只有具备了一定的、西方理性的眼光，比如说自然科学的眼光，才会把它判定为是神秘的。如果你不具备这种自然科学的眼光，你不会觉得它有什么神秘的，觉得它很日常。或者说神秘和不神秘根本没有什么区别，中国没有近代西方科学的那种理性，没有那个背景，它根本不区分神秘和不神秘，因为它没有区分的标准。西方的科学应该是最不神秘的了，但中国人称之为“奇技淫巧”，奇技淫巧还不神秘吗？但是中国人这么说的时候，一点儿神秘感也没有，为什么你很巧？神了！你这套东西神了，很灵，就是说，很有效果，无非是一种实用理性的评价。就像我家孩子病了，邻居告诉我某个庙里的菩萨很“灵”，我就去烧一炷香，结果孩子病好了，我就说：“真神了！”或者“真灵！”所以在中国人心中并不存在那种所谓的东方神秘主义，因为它整个日常的氛围是非理性的，只有在西方理性主义的氛围之中，才显出东方神秘主义来。
那么这样一种实用技术的互渗感，这样一种日常的东西，当然也有其高层次的表现。在高层次上它体现为一种诗化的精神。中国人的诗化精神是带有根本性的、体验性的哲学，诗化哲学，是中国非理性主义的根本，这区别于西方的理性主义。我们刚才讲西方的非理性主义必须由理性为之提供前提，但是中国的非理性主义不需要，它更不是从理性中发展出来的。中国的非理性主义不是从理性中一步步发展出来的，而是本原的，这与西方的非理性主义是完全不同的，表面上好像有些类似。所以我们经常会有些误读，对西方经典的误读，看到西方神秘主义的东西，马上就想到我们中国传统的一些说法，特别是海德格尔、尼采这些人。研究海德格尔的人这么多，为什么这么多呢？因为他们满脑子都是东方的非理性主义，或者说东方神秘主义，所以觉得很合拍。但是他们往往忘记了，在海德格尔的那种非理性主义的背后，有强大的理性主义传统作为他的支撑，这就导致我们研究海德格尔研究不下去，研究西方的现代的非理性主义者研究不下去。我们总是附会人家，一旦挖掘到深处，我们就会发现我们的储备不够，比如说你要研究海德格尔，你要研究到深处，你不懂黑格尔，不懂康德那是不行的，你不懂柏拉图，亚里士多德那是不行的。你光是看到他的那些神秘的非理性主义的命题，“人诗意地栖居在大地上”，多么有诗意啊！但是实际上他的后面有非常深厚的传统，如果你了解到这一点你就不会误读了。所以为什么很多研究海德格尔的，现在回过头来研究康德、黑格尔！很多人都意识到这一点，懂海德格尔，你必须要有古典哲学的基础、古典理性主义基础，你要搞清楚古典的非理性主义是从理性主义里面生长出来的。
黑格尔把非理性主义吸收到他的理性主义中来，并且把传统的思维提升到思辨理性之后，他重新又建立起来了一种“理性神学”，回到了宗教。这个是西方哲学的先天局限性，我们可以说是西方哲学的怪圈，就是虽然他把非理性的东西跟神学的东西切割开来了。但最后他还是回到神学里面去了，他只不过是保持了一定的距离，最后还是要回到理性神学里去。当他这样说的时候，他已经不是作为一个哲学家说话了，而是作为一个神学家在说话了，他的哲学与神学是相通的。不过这并不能抹杀黑格尔在哲学中所作出的变革，所作出的创造性的成就。比起今天那些仍然停留在理性中的知性层面上来谈哲学的人。比如说现代分析哲学，当然最后就走向了取消哲学，以及那些抓住其中的非理性的层面来解构哲学的人，比如说海德格尔、德里达，后现代主义解构哲学，黑格尔具有真正的西方哲学的传统精神。德里达都不承认自己是真正的哲学家了，你不要叫我哲学家，叫我思想家好了。他们解构哲学，很看不起哲学，分析哲学也是对所谓的形而上学要拒斥。那么黑格尔的这种哲学精神是西方传统的，如果说要保持西方传统的哲学精神的话，那么对黑格尔不防考虑一下，是一条可行之道，唯一能够与这种解构哲学的倾向相抗衡的，恐怕也就是黑格尔这样一种吸收了非理性主义的理性主义哲学了。
这个时间已经超过了，我今天就讲到这里，谢谢大家！（掌声）

提问环节

提问1:邓老师你好！我有两个问题，第一个是康德的哲学里面是否有一种与知性不同的具有努斯的超越性的理性？第二个就是，在胡塞尔的先验自我的意向性的框架中，是否也有一种努斯的超越性？或者说他是否具有一种比笛卡尔更彻底的怀疑精神，并由此通向先验自我？
答：我们刚才讲了，康德主要是发挥了传统西方哲学的逻各斯精神，所谓纯粹理性；但是他已经有所感悟，就是传统的那种形式逻辑是不够的，所以他要建立起一种新的逻辑，叫做先验逻辑，并且还要由先验逻辑追溯到它的最高原理，就是先验统觉，统觉的本原的综合统一性，它已接触到非理性了。但他戛然而止，再不追究了，到了先验自我意识这个地方就打上了一个句号，你不能再去追究了，再追究就越界了，那是物自体的领域。所以在这个方面他是有所领悟的，意识到西方传统理性的有限性和边界，他已经把西方传统的知性引申到了它的极限处。我们刚才讲，理性的迷狂就在理性的极限处，但是康德背对着极限之外的东西，他不再往那边去看了，然后他就转向了一种道德哲学。当然在第三批判里面，他的目的论哲学实际上又以另一种方式往极限的那一边看了，就是合目的性，合目的性对整个宇宙来说，就是一种还未实现的理想。宇宙的终极目的到底是什么，那肯定是在这个宇宙中还没实现的，你就必须越界去遥望、去遥看，虽不能至，心向往之。所以康德在第三批判里面也作了一种仰望，但是他非常地谦虚，他认为这种仰望不能当真，它只是“好像”有那么回事，一边满足我们道德上的某种需求，他看出来，我们道德上是肯定要超越极限的，但是这种超越极限没有理论根据，于是他在第三批判里面作了一种弥补。我们可以说这种非理性主义已经显示出它的某种影子，大致的格局，包括他的《判断力批判》的这样一种解释，已经有一种把整个宇宙看成是趋向于至善目的的观点。这跟柏拉图有些相似，理性的迷狂到了最后的阶段，他就可以遥看善的理念，宇宙的终极目的。但是在康德这里，他还是恪守他的逻辑理性的边界，他不把它看做知识。你刚才所提的问题，还是很有启发，就是说本身可以作为一个题目，研究康德我们通常从逻辑理性去理解他。新康德主义在德国也有两派，一派是弗菜堡学派，一派是马堡学派，后者是从逻辑理性来理解，前者是从价值理性来理解，我们也可以从两个角度来理解和分析康德。
在胡塞尔的体系里面，努斯精神应该说是不自觉的。他的意向性（Intentionalitat）这个词，就带有努斯精神的倾向，这个词是从中世纪哲学来的，它的本意就是指合目的性、指向性、意向性。人在行动之前，他的意识里面必定先有一种指向性，这个指向，指向什么东西，指向柏拉图的理念世界，指向目的。本来柏拉图的理念概念就有目的论的含义在里面。“idea”本来的意思就是看，引申为看见的东西，但是它不是肉眼的看，是心眼的看，但它毕竟是看，它和中文的目的是同样的意思。中文“目”也就是眼睛的看，“的”就是看到的东西，所以目的和柏拉图的理念，实际上有相通的地方。那么intention这个词更强调直接看到什么东西，直观到什么东西，胡塞尔讲直观，但是直观并不是摆在那里的东西，而是你要看才能看得到的东西，你要集中注意力，所以这里面已经有努斯精神了。但是基本上胡塞尔的认识论是一个逻各斯的体系，他要重建逻辑、逻辑谱系学，《逻辑研究》要重建逻辑学，要把所有感性的东西都纳入到逻辑体系中来。他的前谓词判断不是作为一种逻辑判断，而是作为一种直观经验，它里面也有逻辑，要把那种逻辑纳入进来。他同黑格尔在致思的倾向方面是比较贴近的，但基本上胡塞尔是从新康德主义发展过来的，他比较重视逻辑的东西，比较重视形式的东西，当然它也包含内容、包含质料，他想把内容和质料完完全全地纳入到一种精密的科学中去。一谈精密的科学，那完全就是毕达哥拉斯主义的了，赫拉克利特从来不谈精密，毕达哥拉斯的数学才可能精密。
当然胡塞尔的精密和数学的精密还不是一回事，但是他既然讲精密，他就有这个倾向，你得把这些概念区分清楚，种、属、边界、层次、等级等等，必须把它们划分清楚，这个和黑格尔完全是两码事。黑格尔的逻辑是动态的，没有什么精密的问题，当然每个层次上都要精密。但是最根本的不在于精密，而在于运动，怎么能够从这个概念过渡到另一个概念，主要在于中介，两个概念之间是怎么过渡过来的，你要把这个搞清楚。黑格尔所关注的与胡塞尔所关注的是不同的，那么要谈努斯精神的话，显然胡塞尔的努斯精神是非常淡的，或者说是隐藏在背后的。一直到海德格尔，可以说又把这个方面重新挖掘出来了，海德格尔对胡塞尔不满的地方就在这个地方，就是你老讲意识，你这个意识包括自我意识本身的存在，那存在是什么东西呢？没搞清楚。什么东西激发了这样一种意向性，意向性背后是什么东西？是时间本身。胡塞尔已经讲过“内在时间”，但他没有把内在时间当做一种存在来讲。海德格尔把内在时间当做一种此在，所以在海德格尔看来，他大大地弥补了胡塞尔的不足，但是在我们看来，他实际是又把一种努斯精神放进来了，在胡塞尔那里已经有，但是是不明白的。我们都可以用一种矛盾的内在发展眼光来看待近代的、现代的、当代的哲学思想是怎么过渡的，我们就可以看得比较清楚一些。

提问2:今天老师讲到“象思维”，好像现在学术界很多人都在说这个东西，但一提这个“象思维”就可以让我们想到法国的语言学家列维·布留尔讲的“原始思维”，他所说的“元逻辑”思维似乎也类似于这个东西，它是在逻辑语言形成之前的神话思维。老师能不能谈一下，如果把中国的思维直接等同于原始思维似乎也不一定妥当，它也发展了几千年了，老师认为它和原始思维有什么区别？
答：我觉得中国的传统的思维方式里面，当然不能够跟原始思维等同，但是它遗留了大量的原始思维的痕迹。比如说孔夫子一开始就反对迷信，不语怪力乱神，未知生，焉知死，等等。但是他所运用的思维方式，基本上是类比的诗化的、“能近取譬”的，这是与原始思维非常接近的。当然我不是说这不好，因为现代西方哲学，很多人到原始思维里面去寻找灵感，像弗雷泽的《金枝》，都是在原始思维里面去寻找它的合理之处，他有他的道理。我们甚至把它称为你刚才讲的“元逻辑”，或者“原型逻辑”，他们有他们的逻辑，你不要说他们没有逻辑。当然有一种滥用了，逻辑这个概念，本来是从逻各斯发展出来的，原始人未见得就这么重视语言逻各斯的作用。他们也重视语言的作用、语言的禁忌、语言的神圣性，但是他不是把它当成逻各斯来看待，当做一种互相交流的普遍的统一的工具来看待，而是当做一种象征，一种各自体会的东西。中国传统的对“名”的重视，名实关系，非常重视“正名”，不管是儒家也好，法家也好，名家也好，都讲正名；但中国哲学的正名基本上就是命名，命名具有别的含义，不具有语言学上的含义，但却具有政治学的、等级制的、伦理道德的含义。所以这里面保留了很多原始思维的要素，那么中国的思维与原始思维不同的地方，我觉得就在于它把这样一些要素系统化了，虽然不是逻辑化，但是它有一套解释，天、地、道、理等等的一套解释；再就是圣人之言，圣人留下了那么多的典籍，这是原始人没有的，原始人是口口相传，他们的传统都停留在口头上，那么中国人把它形成了象形文字，书之于竹帛，把它固定下来，使它形式化，把它变成虽然不是逻各斯，但起一种象征作用的一种符号，接近于逻各斯作用的一种规范性符号，这个跟原始思维是不一样的。所以我觉得中国传统思维方式当然是很值得挖掘的，它里面的原始思维，通过符号化、象征化、定型化的表达，给我们留下了很宝贵的研究资料。再一个还可以研究他是怎么样把它符号化的。原始思维也可以符号化，我们以为原始思维是无定形的，是互渗的，是抓不住的，你除了在里面生活，你是无法理解的。但是在中国典籍里面，你可以按照它在里面去生活，你不一定到中国古人的部落里面去生活，你仍然可以复原当时的生活，当然是提高了的。那么他怎么做到这一点，这是很值得研究的，从中国的这种符号化里面，有没有一种逻各斯化的倾向，你可以说它不是逻辑，但在某种更广泛的意义上你可以说它是一种元逻辑或者说是前逻辑，或者像胡塞尔所讲的前谓词逻辑，现在西方人都在研究这个东西。所以这个在中国传统的思维方式里面是可以研究的，作为一个学术问题我觉得是可以研究的。而且本身还是很有价值的，作为我们中国人来说了解这一点也是很重要的，了解我们自己，了解我们几千年以来是怎么看问题的，对现实也就有了更深一步的把握。但是所有的这些了解都有一个前提，就是必须要有西方的逻各斯精神来反观，你才能看得出问题。不然我们两千年都没有看到这一层，为什么没有看到这一层，因为我们没有一个参照系，我们没有一面镜子。现在我们有了这面镜子，我们就能更深入地了解我们的传统。当然我们的研究可能跟古人不一样，于是就有的人说你曲解了古人，你没有读懂古人，那么真的要读懂古人，就是要重复古人，这才是读懂古人。其实我觉得未见得，你有了一面镜子之后，你可以更加读懂古人，你比古人更了解古人，你可以抓住古人的思维方式的症结在什么地方。古人是不自觉的，你可以里里外外把它分析出来，这个是我们的优势。所以我主张，即使要挖掘中国传统的优秀的东西、丰富的东西，也要有现代西方的参照系立在我们面前，你要是把西方的东西把握住了，对中国的把握就更深刻一些。这是我的一点儿想法。

提问3:今天邓老师讲了理性主义和非理性主义两个相对的概念，以及理性主义和经验主义这两个相对的概念，它们之间有什么区别，然后，从哪种角度把非理性主义等同于神秘主义？
答：理性主义和经验主义在大的范围之内是同样的，因为近代经验主义都是理性主义的，它们并不讳言，包括最彻底的经验主义者，休谟，它都是非常理性的。我们读休谟的书就会发现他非常严谨，他的怀疑就体现了这种理性精神，就是理性主义哲学没有任何一个命题能够站得住脚，那么怀疑论就要对它进行分析，要指出它错在哪里，这本身就是一种理性精神。所以理性主义和经验主义，或者说唯理论和经验论，它们的区分是在小范围内的区分，在大的共同的理性概念范围之内，我们还可以分析出来，用同样的手法我们是看重经验呢，还是看重理性，那这个理性就不是那种广义的理性了。这个理性，比如说一些先验的理性概念、抽象概念和逻辑推理，在这个意义上，经验派就加以反对，他们比较侧重于经验，认为逻辑推理如果没有经验的话是站不住脚的。而理性派认为不需要经验，有了逻辑推理就可以推出比如说上帝啊，灵魂啊，世界整体啊，这些都可以推出来。这是两个不同层次上的对子，一个是理性主义和经验主义，一个是大范围的理性主义和非理性主义，理性主义和非理性主义的对立更高，而经验主义和理性主义的对立则低一层次。
人们认为非理性主义基本上就等于神秘主义，但是按照黑格尔的说法，它是将就了一般人的说法，就是通常人们认为理性主义是神秘主义。但是在黑格尔那里，正面地来说他不称自己为神秘主义，他不像那些神秘主义的大师公开说，我是神秘主义者。黑格尔总是要加上一个前提，就是在知性看来我是神秘主义的，那我接受。在你看来我是神秘主义的，我就是神秘主义的，我的非理性主义就是你所想象的那样的神秘主义。但是他不是从正面完全接受神秘主义这样一个称号的，所以实质上说应该是一个东西，当然范围可能有所不同。所以非理性主义在小范围内也可以说不是神秘主义的，比如说我刚才讲到苏格拉底的那种非理性主义，它就没有任何神秘主义，它非常地日常，从我们人都具有目的来推想到整个宇宙都具有目的，通过一种类比的方法，这里面没有什么神秘的不可解的、不可以说的东西，完全都可以说出来。至于神是怎么创造这个宇宙的，当然是神秘的，但是他不说，他不去探讨。他说就算神创造了世界，他也是按照一种合理的方式。所以在苏格拉底那里倒是没有神秘主义，但是因此你也不能成一种真正的神学，凡是讲到神学，从非理性里面总要经过一个跳跃，这个跳跃就是神秘主义。所以讲到神秘主义的时候，在西方往往与神联系在一起，这种非理性主义不仅仅是主体的一种认识能力，不仅仅是哲学研究的对象，而且必须要引进宗教，这就是神秘主义了。如果没有这种神秘主义，比如说像斯宾诺莎，他没有这种神秘主义，他是按照几何学的方法来证明神，那么我们就说斯宾诺莎是无神论者，因为他没有神秘主义。所以西方的宗教总是和启示这些东西联系在一起，如果没有神秘主义的最后一步，它就仅仅停留在哲学范围之内，它跟宗教没有什么关系，即使你说神秘也好，它也不是真正的宗教信仰。这是我的一种区分，不知道对不对，还可以考虑。

提问4:如果你从理性和非理性来解析整个西方哲学史的话，当然是可以的，因为有一个学界共同认可的方法，就是西方哲学有一个核心关怀，或者说最高概念，像古希腊追求万物的本原，中世纪大家都相信上帝的存在，包括文艺复兴之后，人文主义兴起之后，人与人的价值成了最高概念。我想问一下，在中国传统里，你感觉有没有对最高概念的追求？
答：中国传统当然有，不是说最高的东西吧，至少是追求更高的东西，宋明理学开始提出了最高的东西是什么？太极还是无极，还是什么东西，但是基本上来说呢，要追求一个最高的东西，这是西方来的概念，在中国最高的东西和日常的东西之间是没有界限的。所谓天人合一吧，朱熹讲得非常清楚，就是“其高及乎太极无极之妙，其实不离乎百姓日用之间”，你讲太极无极，讲形而上学，形而上学谓之道，讲得玄乎其玄，高妙，但最后落实下来乃是百姓日用之间。儒家是这样的，道家也是这样的，像庄子讲“道在瓦砾，道在屎尿”，什么东西都是道，道无所不在，你指那种最低级最下贱的东西都有道。所以你所提出的追求最高的问题，恐怕有一个背景，就是西方人追求最高的东西，我们中国人当然也说要追求最高的东西，在哪里去追求？在最低的东西里面去追求。佛家讲“担水劈柴，莫非妙道”，每天担水劈柴，穿衣吃饭，这就是追求最高的东西。但是在我们通常看起来这是追求很低的东西，穿衣吃饭这还不低吗！所以，在中国你可以说有最高的东西，那就是所谓的道啊，所谓的佛啊，这些东西都是最高的概念，可是这些东西都不具有像西方那样的排斥一切、超越一切的最高性，它是无所不在的东西。但是西方人也讲上帝无所不在，上帝在你心中，在我心中，但是它有个前提，就是首先把上帝提升到一个你高不可及的层面，然后才说上帝在你心中。所以这个追求是非常痛苦的，而中国人说天道在我心中，他不是痛苦的，而是非常欢乐的，你只要反身而诚，乐莫大焉，所以它不是一种吃苦、忏悔、拷问这样一个过程，而是当下即得。中国人喜欢当下即得。为什么佛教在中国变成了禅宗，为什么渐悟变成了顿悟，就是由于中国传统思维的惯性，使得中国人不耐烦去或者说不愿意去承受那种类型的痛苦，最好是你本来就很快乐，于是你就很快乐了。这个里头有一种区别，当然，你笼而统之地去讲天理、天道，这个也有争论啊！到底是理，是道，还是太极，还是无极是最高概念？但是这些概念的分辨没有根本的意义，基本上传统就是这样的。不管你讲什么，它和日常的东西都是融为一体的。

提问5:您讲到西方的非理性主义的哲学家，都有理性的背景并且以理性作为自己的基础。既然非理性主义者也包含理性的因素，那么我们该如何判定一个哲学家是理性主义者还是非理性主义者呢？
答：主要是看两者之间的关系，你如果把语言看作不可言说的东西的一个环节，那么我们就可以把你看做非理性主义者，反过来你把非理性的东西看做逻辑理性的一个环节，那你基本上就是理性主义的。我们刚才讲了，中国人也很重视名，“正名”，中国人也很重视语言，不是说完全不管语言，像禅宗就是参话头，就是对话，我们也讲要对话，对话的时候我并不认真地对待这个话语本身。你要认真地对待话语本身，你就是没有开悟了。但是又要讲，讲还不够，有时候要拳打脚踢，互相之间发生冲突，要产生矛盾，也讲。但是这只是一个权宜之计，所以你不能说禅宗是理性主义的，虽然它是参话头，但那话头都是无厘头，你不能够认真对待的。所以我们要看这里面的两种成分是如何结合起来的，一个是理性主义者。一个是非理性主义者，当然这个区分还有层次，就是说他意识到的层次和他背后没有意识到的层次。比如说西方的非理性主义者，他也有可能不把语言看做一种完善的表达方式，还有言不尽意，还有意在言外的东西没有表达出来，那么语言当然也是非理性的一种工具了，但是这种非理性的东西是如何让他想到的，是因为他前面经过了漫长的学习过程。我们可以读一下歌德的《浮士德》，浮士德最后就是一个非理性主义者。但他饱读诗书，知识非常渊博，他懂建筑、医学，还可以给人治病。当时发生了传染病，他帮人家治病，他什么书都看过，然后他达到了一个非理性的境界。他认为这些世俗的知识都没有意义，他要寻求终极的意义，他达到了一种非理性的境界，但是他的前提是他拥有丰富的知识，这是他垫底的东西。禅宗的慧能则是文盲，没读过书，完全凭顿悟。这个还要区分一下，一方面是理性和非理性的结构，再一个是表层的结构和深层的结构。

提问6:我的问题就是，怎么把你刚才所说的逻各斯、努斯和黑格尔的确定性与真理性的概念联系起来？
答：显然黑格尔讲的确定性就是逻各斯的规范性，他在《精神现象学》中明确讲了，语言具有一种魔力，能够把事情颠倒过来，能够把最具体、最个别的东西变成一个共相。这是语言所起的作用，变成共相以后就把它定下来了，不会动摇了，这就是确定性。感性的确定性也好，知性的确定性也好，都是这样定下来的，但定下来以后又发现不对了，就发现它是主观的了，一旦定下来它就不再是客观事物的描述了，它就失去真理性了，你要使它达到真理性，那就必须要偏离这样一种确定性。你不得不偏离，或者说是悬置、扬弃你的确定性，去达到你的真理性。对黑格尔的确定性和真理性两个环节，相当于我们所讲的逻各斯精神和努斯精神。黑格尔的《精神现象学》很明显有这样一对矛盾在起作用，在纠缠、交织、推动整个精神现象的过程，不断地从低级向高级运动，我们带着这样一个框架去读它就比较好把握一些。

提问7:邓老师，这个学期我一直在读您的书，今天听了你的演讲发现，你的演讲和书里面有个一以贯之的东西，就是用黑格尔的自否定来构建。比如说你的名著《灵之舞》，从国民性批判转移到人性批判，应该是在中国人的国民性中植入更高层次的人性。我读您的书常会达到一种废寝忘食的境地。海德格尔的哲学强调对技术的批判，二战之后对西方精神的反思，再一个就是中国的传统哲学，您在谈到它对中国人性的影响的时候主要持批判态度，但是对当今这个时代中国哲学又有哪些积极意义呢？
答：海德格尔对技术的批判是非常有名的，随着我们研究的深入，我们已经认识到，海德格尔对技术的批判并不是要抛弃技术，而是要追溯技术的本质。技术的本质其实还是要追溯到人的自然本性，或者说追求到自然，人的自发性，或者说追究到人的此在最开始是怎么走过来的。我觉得西方人对技术的本质的反驳，对当代社会技术的负面效应的批判都有一个前提，就是没有哪一个说这个技术可以不用了，而是说我们要把技术背后所蕴藏的，它本来所具有的人文关怀，把它挖掘出来。你说把人文关怀挖出来，它就不成为技术了，其实还是技术，因为技术本来就有人文关怀，它最开始就是为了人生活得更好而发展出来的。而且，技术的发明创造是人的自由的一种显现。应该把这个东西挖掘出来才能理解海德格尔对技术的批判，不能够仅仅是停留在技术本身的层面，技术本身是一种表现或者说是一种反映，背后有更深刻的东西。它不能够取缔，只能够完善，只能够把它背后的东西挖掘出来发扬光大。
我们中国人读到海德格尔对技术的批判以后，我们就与中国传统的道家思想产生共鸣。就是说道家是反对技术的。认为有机械必有机心，一个人如果搞技术搞多了，就会算计人，道德就会堕落，我们通常是这样来反对技术的。但是我们没有意识到其实技术背后是一种科学精神在起作用。我们“五四”以来，引进西方的“德先生”和“赛先生”，马上就变成了一种技术精神。所以我们今天不但对技术要批判，对科学也要批判，认为就是因为引进了科学，所以败坏了我们的风俗。其实不是那么回事，有一种错位在里头。我们是把西方的科学当做技术引进来的，切除掉了它后面的科学精神。把它当成一种纯粹的奇技淫巧，一种纯粹的工具。技术当然是工具，但是西方的技术背后不仅仅是工具，包括发明创造，技术是人发明的，发明创造一开始主要是实现人的一种好奇心，一种创造力，然后它是为了改善人的生活，这都是很具有人文性的。但是把它引进中国以后，它变成了一种纯粹谋利的手段。当然它也能改善人的生活，但是对中国人来说，凭借自然就可以了，你要凭借技术改善生活，在中国传统观念看来就是偷懒。科学是让人偷懒的，有大自然给你提供的天人合一，大自然什么没有提供给你，你还要追求奇技淫巧，追求奢侈，那就是你的不是了。以往的技术很多倒也是这样的，也是追求奢侈，比如说皇帝的那些收藏，那些宝藏都是奢侈品。所以中国人对技术的理解，是把科学精神去掉的，所以我们今天理解西方的技术性泛滥，往往会有一种错位。你看西方人也在反省了，技术不好，所以我们也要对技术猛批。但是我们忘记了我们以往所理解的技术完全是脱离了它的根基的东西，所以我们今天批科学也是这个借口。科学带来了奇技淫巧，带来了人心不古，带来了堕落，其实不是那么回事。所以我们今天还是要强调“德先生”和“赛先生”，还是要强调科学精神。但是我们今天强调科学精神要比以往提高一个层次。就是不能再把科学当成是一种有用的东西。包括我们引进马列主义，我们引进马列主义的一个最有力的根据就是马列主义解决问题，马列主义是科学。你在当时科玄论战也好，马克思主义刚刚进入中国的时候，各种理论的争鸣也好，最后都被马克思主义战胜了。于是我们就认为马克思主义能够解决问题，其他的都不解决问题，都是空谈，你就把马克思主义当成是技术了。而且后来果然变成了技术，变成了一部分人用来打天下的技术，这是对马克思主义的极大的误解。我们说马克思主义是科学，我们往往把这种科学理解为马克思主义是技术，一抓就灵，放之四海而皆准，但是我们没有理解到马克思主义作为一种科学，有一种开拓精神。科学精神里面包含怀疑精神、开拓精神、自由精神，我们把这个东西去掉了。所以在我们接触西方现代哲学的时候，特别是西方理性哲学、理性主义过熟的这种情况，后现代的这种情况，我们要首先正位，我们不要错位，要搞清楚我们现在所处的是一种什么样的际遇。我们现在科学极为不发达，我们作为技术引进的科学都是一些表面的东西，都是人家既定的成果，我们没有把西方的科学精神引进来，我们从小学开始就把学生的科学精神的萌芽扼杀掉了，我们还怎么发展科学？我们说现在好像科学发展得太过分了，压抑了道德，使道德沦丧，这完全是一种错位。所以把这个东西搞清楚了之后，我们才能明白我们下一步努力的方向。就是说实际上要大力地普及科学精神。科学技术这个是非常肤浅的东西，这个可以批判，海德格尔的批判也包含这一层，西方也有这种情况，把科学仅仅当做是技术，当做金钱的一种代表。发明创造可以带来专利，带来金钱。但是我们不要停留在这个方面，我们看看海德格尔怎么做的，他追溯技术的本质，技术的本质不是技术，技术的本质有更深刻的东西，有形而上的东西，有人的存在在里头，我们不要停留在表面。
再一个是中国哲学在今天的积极意义，我一般地看到的是消极意义。当然我这是一种观点，我并不认为自己就是绝对真理，我认为在今天，所有人都在谈积极意义的时候，就必须有人来谈一下消极意义，而且我致力于专门来挑毛病，专门来挑消极意义。当然我也不是故意要抬杠，我确实在中国哲学里面，由于以西方哲学作为一面镜子，发现里面有很多东西是没有搞清楚的，我要把它讲清楚。至于其他的积极意义方面别人可以讲，我有时候也偶尔讲到，比如说对中国的艺术我是不否认的，对中国的诗学我是不否认的，在真善美这三个环节，我对中国的美的方面是非常肯定的。当然也看到它的局限性，但这并不是否定它，它有它的特色，这个方面我并不否定。但是中国传统，对伦理道德政治，以及对科学技术的理解，我觉得非常有必要来澄清，最终的澄清我归结为我们中国的传统里面缺乏“逻各斯精神”和“努斯精神”。努斯的超越性可以理解为自由精神，在中国传统里面的确是很缺乏，当然马上就会有人提出来很多，举出一大堆例子来说我们不缺乏。我就给他分析，虽然看起来不缺乏，但是经过分析之后你会发现那些东西与西方的东西是完全不一样的，而恰好是这些东西，你认为是理性主义的东西，在中国传统中它是压抑理性主义的，你认为是自由的东西，是压抑个体自由意志的。我要指明这样一点，这是一种分析，你也可以不同意我，我们都可以争论，真理越辩越明。如果没有我这样来挑毛病的话，我们中哲的研究可能更加是死水一潭，掀不起波澜了，你必须有一个西方的参照系来挑起事端，找出毛病，来辩论，我觉得这是非常有益的。我愿意花很大的精力，或者说这是我毕生的目标，就是要让中国人猛醒。

提问8:邓老师你好！我觉得您讲的西方哲学中的理性主义与非理性主义有着深厚的黑格尔哲学的背景。从黑格尔的正反合的辩证法的一般模式来说；西方的正题是理性，反题是非理性，合体则应是理性和非理性的更高的综合。而中国传统文化的正题是非理性，那么我们现在要建构当代中国哲学，把西方的理性和自由当成反观我们自身的东西，但这种反观始终是外置的，而不是由非理性自身发展出来的一个反题，这种外置的东西如何能引导中国的哲学走向现代呢？
答：我觉得这两个方面可以结合起来谈。西方的正反合是有一个台阶的，就是黑格尔讲正反合并不是他自己发明的一个东西，他总结了整个西方哲学的发展历程，从里面总结出了正反合的模式，这个模式不是空洞的，不是单纯逻辑上既定的一个东西。但是正反合的这种关系，这种模式有个台阶。在古希腊哲学产生之前，希腊人也是非理性的，就是人类社会都是从原始社会来的，希腊也是从原始的那种血祭、人祭一路走过来的，对大自然充满迷信，从这个层次上原始的这个人与自然的互渗，或者说前逻辑中一路走过来的，在这方面西方与中国其实没有区别。在史前时代，中国也好，西方也好，其实都是从同样的起点出发的。西方人走到希腊社会时，为什么会有一种理性，逻各斯精神，变成他们的一个起点，一个基点？这并不是从天上掉下来的，他们还是经历了漫长的神话时代，他们的神话从《荷马史诗》，赫西阿德的《工作与时日》、《神谱》，就已经开始要把他们的神话整理为一个合乎逻辑的血缘系统，有这么一种要求在里头。这种要求当然可以追溯到他们的文化背景，甚至于包括生产力和地理位置，这些东西都是前提。那么在整理出来之后，它还是处在非理性的或者说神话的阶段，从这个里头慢慢地长出一种逻各斯精神，这就提供了正题。所以正题前面还有一个东西，正题之前或者说前正题，那就是非理性。所以希腊人到了柏拉图以后的非理性，跟西方人在前理性之前的那种非理性是有质的不同的。前理性的那种非理性，是非常的野蛮，非常的盲目、愚昧的，这是自从毕达哥拉斯、赫拉克利特，尤其是苏格拉底为之送命，他们都是要反对这个东西。终于他们的这种思想在古希腊得到了普及，当然不光是他们的功劳，也得益于古希腊的社会背景、商品经济、眼界的开阔等等。那么上了这个台阶之后就开始形成正反合这样一种关系，这样一种反题的非理性与前理性的那种非理性已有质的不同，这是我要强调的一点。
中国，你说我们现在还处在非理性阶段，我们的正题是非理性，可以说是前正题，我们的这个正题还没有达到正题，还是一种前正题。当然我这有一种决定论的嫌疑了，就是说我们终究还是要建立理性的正题，这是一个方向，只要我们改革开放，只要我们搞商品经济，搞市场经济，就会有逻各斯。因为市场经济没有逻各斯是搞不成的，市场经济就是按照逻各斯、按照逻辑来订合同，签契约，来遵守合同，来建立和完善法律。如果法律不符合逻各斯，就会有矛盾，有大量的漏洞。我们今天的拆迁啊、自焚啊，不就是法律上有矛盾嘛？有很多东西给那些不法的，包括政府的人员留下了余地，他们可以大胆说我是按照程序来的，我是合法的啊。你们是刁民啊，是违法的啊，他可以这样说，就是因为我们的法律本身不合逻辑。古希腊在商品经济与市场经济中已经形成了一种法的社会，希腊雅典的民主制，他们的法制应该说相对来说比较注意这个东西，为什么要请哲学家为他们每个城邦制定法律呢？因为哲学家才分得清楚，这个法制定出来不要自相矛盾，要能够人人一样地对待，每个公民在法律面前平等。要做到这一点不容易，不是说几个智囊坐在那里想一想，我们会遇到什么样的问题，相应地制定出什么样的法律。我们今天就是这样干的。我们的法律就是，找几个人，他们到下面农村了解到了，有经验，有研究，你问他们这法律怎么定啊，他们就是这样定的。其实好的法律要哲学家才能定得下来，没有哲学家参与制定的法律根本是不行的，还没有上升到这个台阶。但是趋势是这样，我们讲法学从来不重视法哲学，不重视法理学，只是头痛医头，脚痛医脚，临时应付。你说我们可以就这样下去了，现在谁都觉得搞不下去了，肯定要有变化，但是如果变化不是以逻各斯为台阶，为我们的正题，那么即使变化了也还是一样。你哪怕改朝换代，也还是一样，过一阵子又不行了，它就是这样，没有一个永恒的东西。只有逻各斯，只有普遍的理性才能够造出永恒的东西，至少造出永恒的东西的观念。法律是永恒的，虽然具体制定出来的法律不是永恒的，仍然要修改，但是法律的理念是永恒的，你用什么样的一种的法律理念来制定法律，这个是永恒的。如果这一点不树立起来，我们中国是没有希望的。我也不说，中国就会遵从决定论，一定走向逻各斯主义，这个断语我不敢下。因为历史都是非常具体的，很可能中国这样下去还要走一千年（笑）。但是有这样一种呼唤，有这样一种需要，民间老百姓有这样一种要求。我们要看到这一点，这是一种对现实的深入的理解，看现实不能看表面，这里自焚了，那里上吊了，这都是表面。它本质是什么？后面是什么？就算你看到本质，对现实也是无可奈何，但是你毕竟清楚了，清楚的人越多，这社会就越有希望，我是这样来看的。所以，恐怕对中国来说，西方人已经走过的路至少有很多东西是回避不过去的，你说我们可以走自己的路，“中国模式”。完全不走西方的路，在某些方面可以，在有些根本的方面，恐怕你还是跨不过去的，还得走。谢谢！