西方伦理精神探源

讲演正文

很高兴能跟这么多同学在一起交流自己的一点心得体会。我是学西方哲学的，因此对西方精神的问题有自己长期的思考。今天要讲的，主要是西方伦理精神以及它对于我们今天时代的意义。
自从改革开放以来，我们面临着西方精神的冲击，特别是面临着西方伦理道德观念的冲击。西方的科技我们可以拿来，但是在西学东渐的一百多年间，我们在面对西方伦理精神这方面遇到了很大的障碍。为什么会遇到这一障碍？这和我们中国几千年积淀下来的伦理和道德传统有很大关系。自西学东渐以来，一百多年前西方文化向中国文化大举渗透，中国人一开始就形成了一个固定的偏见，就是“西方物质文明，中国精神文明”。这是一个几乎大家公认的说法——西方无非就是它的物质文明比我们要高，本来我们的国家——当时的清朝——是一个闭关的国家，后来西方是靠它的坚船利炮，打幵了中国的国门。西方的科学技术、物质文明比我们发达，我们之所以屡战屡败，就是由于我们没有西方的科学技术，那么我们就需要引进西方的科技成果；但是中国的道德文明、精神文明，那是世界上最好的，所以这方面不用动。因而从那时就提出了“中学为体、西学为用”的观点。这种“中体西用”的观点一直到现在还占据着我们很大一部分人的头脑，还有很大的影响。就是认为我们在伦理道德上比西方要强得多，我们之所以落后主要就是在科学技术上不如人家，只是在工业、生产力方面落后了。我们只要把这方面拿过来，就仍然可以做我们的“天朝大国”。很显然，这种成见实际上是不对的。应该说，两千多年以来我们的物质文明长期是世界第一，并不能说我们就没有物质文明，我们的物质文明的水平也曾经是很高的。科学技术，特别是技术，应该说远胜于西方。古希腊的科学精神、欧几里得几何、物理学，这个嘛，我们也许在系统性、体系性上赶不上他们，但是由科学思想所造成的物质文明、技术成就，那中国可以说长期以来是世界领先的。我们的四大发明，稍微漏一点到西方去，他们就高兴得不得了，他们就可以发展出很发达的文明来，那都是从我们这里漏出去的（笑声）。还有很多没有漏出去的，我们可以设想除了四大发明以外还有很多发明是没有漏出去的，是失传了的，什么机器马机器牛机器鸟什么的，传说里面都有，你很难i兑它们就完全是虚构的。还有丝绸，想到能够把野蚕吐的丝用来织衣服的人真是了不起。中国这么大，在几千年的时间内，出个把奇人是完全有可能的。所谓“奇技淫巧”，在这么大一片土地上面到处都可能发生。所以，中国的技术长期以来也是领先的。

那么反过来说，西方是不是就只有物质文明呢？肯定也不是这样。西方从古希腊以来的社会制度，他们的城邦社会以及城邦的立法、法庭的审判，他们的政治学、伦理学、逻辑学以及科学思想，等等，你不能说它完全是物质文明的东西，它同时还是精神文明的东西。到罗马的法律体系、中世纪的宗教，这些都形成了深厚的精神文明的背景，我们不能否认西方也有精神文明。所以刚刚接触西方时那样一种表面化的观点，如“西方的物质文明、中国的精神文明”，再如“中学为体、西学为用”，这些观点是由于不了解西方所致。我们今天是不是就了解西方了呢？仍然还有很多不了解的地方。很多在西方留学多年的学者，实际上对丙方文化的本质、根柢，还是不很了解的。有些表面上的了解，比如说西方人有宗教，西方人信上帝，他进了西方人的教堂，看到西方人那么虔诚，于是就说西方人有信仰。但是，他没有一种同情的理解，西方人的宗教给西方人的精神文明带来了什么样的影响，这方面没有深人的考察。中国人要信宗教当然是很难的，因为传统的关系；你不信宗教，乂不愿意去体察宗教信徒的心情，没有一种同情的理解，所以你只能在西方文明的表层上滑来滑去。你看到了很多现象，但是你没有深切地体会到这些现象背后的东西。

总而言之，西方的物质文明和精神文明应当是齐头并进的，正如中同的物质文明和精神文明是齐头并进的一样。从总体的规模上来说，在一百多年以前中华文明在世界文明中是领先的，只是后来落后了。落后的原因当然有很多，一个文化、一种文明当它过于成熟的时候，它的负面的因素必然会显现出来。而西方文明在当时是一个新兴的文明，自从工业革命、资产阶级革命以后，西方精神来了一次脱胎换骨，它是以一种新兴的文明的态势来跟古老的中华文明打交道的，所以它在很多方面胜过中华文明是毫不奇怪的。所以，物质文明也好，精神文明也好，应该说两者是不可分的。很难设想一个有着高度物质文明的社会它的精神文明会很低俗，或者一个有着高度精神文明的社会它的物质文明会很可怜。但是中国人的这种习惯的眼光老是有一个固定的模式，就是要把精神和物质分开，这也是我们传统文化中的一个间定的格式，从先秦时代儒家的“利义之辨”就形成了。

但是西方人在这方面就比较客观，从古希腊开始，对“利”和“义”就没有完全分开来考察。比如说古希腊人把道德和善结合在一起理解，而这个“善”在西方人那里和“幸福”是分不开的。我们中国人也讲善，《大学》里面讲“止于至善”，但是中国人把善的两层意思分开了。善当然也有幸福的意思，像孟子讲“可欲之为善”，可以欲求的那就是善的；但是通常讲的善主要是讲的道德，人性本善，就是讲人性本来是有仁义之心的。这样的善主要是在道德意义上讲的，“止于至善”的表现就是“无一毫人欲之私”，与日常的欲望的善是根本不同的。而古希腊人所理解的善是跟幸福离不开的，不管是苏格拉底还是智者派，他们都认为如果一个人光有道德但得不到幸福，那就不能算是完善的。有人问苏格拉底什么是善，苏格拉底给出的答案就是比如健康啊、财富啊、荣誉啊，等等，所有这些涉及幸福的都被归于“善”之类。如果用中国人的眼光来看这些都属于“人欲”了，“人欲”是要被排除才能获得善的。如果你把人欲掺进来那就不是善了，那就是恶了，这就是荀子讲“人之性本恶”的意思。所以我们要注意东西方文化对于善的理解是有种错位的。西方人也有讲人性本善的，好像跟我们儒家讲的人性本善是一回事，其实不是一回事。他们讲的人性本善，像苏格拉底讲的人性本善，是什么意思呢？是说人不会去做那些对自己不利的事情，所以人性是善的，人一旦知道那个东西对自己不利他就不会去做了。人为什么会作恶呢？并不是说他就想去作恶，而是因为他以为那是善，以为那样对自己有利，所以他就去做了，但是按照苏格拉底的意见那其实是对他自己不利的。那么什么是对自己有利、什么是对自己不利呢？这就取决于“知识”。你要在你的行为中选择对自己有利的事情，你要达到善，你要实现美德，那就看你能不能区分什么是好的、什么是不好的。所以苏格拉底的一句名言就是“美德即知识”。

苏格拉底在西方伦理思想中是一个关键人物，在他之前也有类似的思想，但是没有哪个像他这样把伦理思想如此明确地表达出来。所以，他的地位相当于孔子在中闺伦理思想中的地位，被人称之为“西方的孔夫子”。他在西方哲学中起了一个“伦理学转向”的作用，在他之前的哲学家所讨论的主要话题是自然哲学、宇宙论，如世界是怎么构成的，偶尔涉及伦理道德方面也只是一些零星的格言；但苏格拉底以后，哲学的重心就被放到伦理、道德、人性和神性上来了。而这种“伦理学转向”在他那里就表现在，过去被用于自然事物上的认识能力被转用到对人自己的知识方面。苏格拉底特别强凋的一个命题就是要“认识你自己”。这不是一个单纯的认识论的命题，而是一个伦理学、道德学的命题，认识要转向自己的内部了。我们对自然界，比如对天文学、物理学、数学有很多知识，但最重要的是要对自己有所认识，最高的知识就是对自己的知识。对此，苏格拉底认为我们做得很不够。所以他强调获得一切知识之前首先要把对自己的知识搞清楚。对自己的知识就是关于自己的本性、关于自己的灵魂、关于自己的美德的知识等。所以苏格拉底也认为人性是本善的，但是与我们讲的人性本善是不一样的，它的含义一直到今天都是西方传统，他们认为一旦人认识到善，就会无人作恶，因为作恶是有损于他自己的。

为什么会这样？中西文化对于善恶的理解为什么会不同？归根结底要追溯到古希腊人的个体意识的独立。当然，这种个体意识的独立在古希腊人那里还不很明确，要到后来，比如说在基督教里面，乃至于到近代哲学里面才真正明确起来。但是，当时苏格拉底已经有这种倾向。“认识你自己”“无人自愿作恶”，这些命题都是建立在个体意识上的。个体是一个独立的个体，他仅仅就自己来考虑自己的问题，而不是就某种关系，他与别人的某种联系或某种家庭义务等，在认识家庭、认识社会之前，“我”首先要对“我自己”有所认识。只有认识“我自己”，“我”才能处理好家庭的关系，处理好与社会的关系、对国家的义务等。如果连自己是什么都没有搞清楚，就谈不上其他的了。这鲜明地表现出个体意识的独立。但个体意识的独立并不否认群体意识，家庭、社会、国家、民族，这些意识都有，但是有一个关系模式，就是所有的群体意识都建立在个体意识上，都要以每个人认识自己为前提，它的义务、它的道德才真正是善的。这就跟中国古代的伦理道德模式完全不同了。中国伦理道德模式首先是群体意识，孔子的仁学，人与人的关系，以及道家讲的人和自然的关系，人融化在自然之中，这些都是以人和其他什么什么东西的关系为前提的；然后在这种关系上面也可以体现某种个体性，道家的那种独立意识、儒家的那种“大丈夫精神”，都可以说是一种个体意识。但是它的结构模式和西方的模式是相互颠倒的，西方人是建立在个体意识上的群体，中国人是建立在群体关系上的个体，不单是中国人，东亚人，如日本、韩国都是这样。

那么这种个体意识的独立又是从何而来的呢？如果要再进一步追溯的话，那就要追溯到古希腊罗马的社会关系，特别是生产方式。按照历史唯物主义的分析法我们可以揭示出，古希腊之所以有那样的个体意识的独立性，就是因为古希腊商品生产的发展。古希腊那样的地方是不适合于农业生产的，它适合于做生意，包括海盗生涯。那个地方，海盗和做生意在古代往往是交织在一起的。希腊人的生活用品大部分是通过海上运输进来的，他们本身虽也生产一些农产品，如橄榄油啊蔬菜啊，但很少，他们的可耕地很少，他们主要是靠外来输人农产品。然后他的加工业、手工业比较发达，希腊的金银器啊、武器啊、皮革啊，达到很高的水平，这些东西生产出来也是为了交易。所以在商品经济的发展中就促成了个体意识的发生。这个跟我们现代中国的情况有很多相似之处，我们长期以来自给自足的自然经济在这二十年来逐渐地被打破了，我们现在跟世界经济的相互关系在中国传统几千年的历史上是前所未有的。古希腊人在那个时候就已经形成了相对比较发达的商品经济，而且这个商品经济最主要的还不是它发达的程度，而是它在古希腊人的日常生活中所占的比例、所占的分量。所以我们可以说，古希腊人基本上就是一个商业的民族。那么在商业民族中有一个很重要的原则，那就是个体意识。

因为做生意有一个等价交换的原则，本质上就是个人对个人的。个人对集体或者集体对集体的交换都不是本来意义上的，像我们古代对皇帝的进贡，然后皇帝以御赐的方式还礼，这都不能算典型的商品交换。个人对国家之间也有，你交给国家几匹布、几匹绸缎，国家给你几个钱象征性地补偿，这都不是真正的商品经济3商品经济的原则就是个人对个人。所以正是在这种商品经济个人对个人的交换中，才形成了西方人的个体意识。我们现在的问题就在这里。我们现在的很多交易并不是个人对个人，而是掺杂了很多其他的因素，其中主要是权力的因素。你跟对方做交易，你知道对方是谁呀？对方它是一个同家，是一个国有企业，它就有国家权力。你跟乡里面、跟村委会签订一个合同，这个合同是不平等的，因为村和乡它是一级政府部门，所以它可以任意毁约，你却不能毁约，你们不是处在平等的地位上。所以古希腊人的个体意识就是这样形成起来的，如果我们要追根溯源的话，就要追溯到他们的生产方式，追溯到商品经济的交往方式。这种生产方式和交往方式就给整个社会及人们的观念带来了一系列的改变。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》里面对这一过程曾经做过很好的阐述。这三个环节，一个是家庭，一个是私有制，私有制就是社会了，就是市民社会的原则，再就是国家的原则，这三个都是在古希腊商品经济的原则冲垮了传统的氏族血缘社会原则的时候才产生出来的。古希腊人当然也是从原始社会发展过来的，他们也带有天然的原始社会体制。原始社会不管东西方都是一样的，都是氏族血缘公社制度；但是由于古希腊商品经济发展起来，炸毁了原始氏族血缘公社体制，才进人到文明社会。这是恩格斯在这本书里面特别强调的，古希腊原始社会进人到文明时代的一个“门槛”。西方人进人到文明时代的门槛就是法制、国家的原则战胜了原始血缘的原则。这就带来了一系列的影响。

一个是家庭，家庭原则原来是属于氏族的一个环节，我们在今天还可以在很多地方看出来，特别是在农村。一个家庭它是属于某一姓氏的，每个家庭之间都有某种论资排辈的关系，而且每个家庭、家族都被编织在这种辈分的谱系之中。那么古希腊社会进入到文明的“门槛”上时就把这一套谱系给炸毁了，家庭成为以财产为基础的个体家庭。当然，这一个体家庭内部还是一个小团体，一家人嘛，有夫妻和孩子。但男性家长是一家之主，他带有他的财产以及他的妻子和儿女，妻子儿女也是他的财产，所以真正作为个体的人格就体现在一家之主身上。这样，家庭的原则就不再是单纯血缘的原则，而是在法律上能够个人负责的原则。而这种负责的个人既然取决于他的自由意志，则可以容纳进爱情的原则。当然，西方的婚姻家庭不一定都是出于爱情，但是你可以出于你自己的爱情来组建家庭，因为你的家庭代表你个人的意愿嘛〇爱情在中国古代家庭的组建中根本是微不足道的，中国古代也有很多关于爱情的故事，有爱情悲剧啊、爱情诗啊，但是这些在家庭的组成中没有什么作用，那只是人性中间没有被清除掉的一些东西（笑声）。在中国的家庭里面没有爱情也没有关系的，你结婚、生孩子是为了维系“香火”，传宗接代，没有爱情也可以组建家庭嘛。所以在中国没有爱神，在家庭里面最重视的是观音菩萨，又叫“送子娘娘”，再就是财神爷、灶王爷什么的。但是在古希腊，爱情在家庭关系中逐渐变得神圣了，特洛伊战争为了一个美人打了十年，古希腊神话中有很多是关于爱情啊、嫉妒啊、爱神啊的内容，这都说明爱情在家庭生活里面占据了一个很重要的分量。当然，或许还有别的什么因素，但是人们完全可以理解两个人仅仅因为爱情而结合的现象，仅仅因为爱情而结合成家庭不但是可能的，而且是神圣的。

除了家庭以外就是社会。家庭与家庭之间不再是氏族关系为主导，而是社会关系为主导了。建立在个体之上的社会原则就是私有财产的原则，私有财产变成了一种社会公认的原则，变成了一种普遍通行的法权原则，并且沉淀在西方的文化心理的底层。当然，古希腊还是一个奴隶制社会，它的私有制主要是针对自由人和奴隶主的。但是奴隶一旦得到自由，被释放了，他也可以拥有财产。所以，这里就开始对整个社会形成了一种通行的原则，那就是法律。法律最主要的就是处理人与人的关系，特别是财产关系。希腊城邦经常要请有名的哲学家来给它制定法律。为什么要请哲学家？因为人与人的关系很复杂，没有一定的哲学修养你根本处理不了这种关系，你制定的法律会自相矛盾。这就是社会这个层次。这个层次在中国传统社会中是非常弱的，中国这个社会基本上是两个层次，一个是家庭，一个是国家，中间的社会这个层次基本不起作用。有些行会，有些各行各业的行规，在一定范围内也起作用，但是这些作用基本上是按照家庭原则来发生的。所谓“师父”，一日为师，终身为父嘛。所以中国的行规也是家庭原则的推广、泛化。再就是国家，那更是家庭原则的放大了。整个国家由皇帝来统治，皇帝就是整个国家的最高的父亲，一家之长嘛，整个还是一个家庭原则。就是说，中间这个环节是很弱的，社会没有它自己的独立性，要么是家庭，要么是国家。“孝”和“忠”就成为全部道德的两极：最起码的是“孝”，然后最高的就是“忠”。如果忠孝不能两全，那就看你怎么选择了。至于中间那个层次，即社会的层次，在中国凸显不出来。要凸显的话，也是以家庭的原则来凸显。国有国法，家有家法，行有行规，行规其实也是家法。各行都不一样，并不在全社会通行。西方的社会这个层次和国家是不一样的，社会概念跟国家、政治的概念不一样，它跟家庭原则也不一样，它的原则就是私有财产的原则。我们做生意，我们要交往，就应该是平等交往，做生意要公平，这是全社会公认的。当然，事实上也有不公平，但人们都认为这是不对的，一旦发生这种事，就不再有人跟你做生意了。做生意是两个平等的人在做生意，是两个个人在做生意，这两个个人是平等的。这是最起码的原则。

再一个就是国家了。国家这个概念其实严格说来应该翻译为“城邦”，就是polis，politics就是“政治”，其实翻译为“政治”也不对，也把它中_化了。中国的政治就是一种统治术，孔子讲“为政”，就是治民，治国，治天下，是皇帝作为大家长居高临下、自上而下的一种政策，它跟家庭式的伦理道德是相通的，所谓“以德治国”；但它又是一种技术和方法，所谓“以法治国”。但西方的politics是来自于城邦，它不是由城邦的僭主或者最高领导来治理城邦的自上而下的方法，而是这个城邦自己建构起来的模式和程序，政治家或者任何人按照这一套程序来运作就是政治活动。所以它不是人治，它是法治，任何人当这个城邦的领导者都必须按照这一套程序，否则就被看作不合法、僭越。僭主就是僭越者。所以我们经常把西方的政治概念和中国的治人的政治概念等同起来，其实是不对的。这些概念之间有很大的差别。按照西方的那样一种政治的概念、那样一种城邦的法规和结构方式来看待中国的政治，中国是没有“政治”的。中国也有“法”，中国的法就是法家的刑法，刑名法术，是专门用来对付老百姓的，用来“治”老百姓的。没有单独的民法，民法的问题由刑法解决，更多地是由氏族内部“私了”。所以这种法是皇帝和大臣们商量用来治国平天下及对付各种不稳定因素的“对策”。这跟城邦本身的那一套程序是完全不一样的。所以中国没有西方那种意义上的“政治”。当然反过来也可以说，西方没有中国这样一种政治。这个不存在褒贬的问题，是一种客观的分析，要把它们区分开来。

那么，从古希腊以来就有了这样一种分化，一个个体家庭，一个社会，一个国家，分成了三个层次。这三个层次后来在黑格尔的《法哲学原理》里面做了系统的论述。其中“伦理”部分就划分了三个层次，一个是家庭，一个是市民社会，一个就是国家，实际上是揭示了西方自古以来传统伦理的这样三个层次。那么发展到罗马时代，罗马时代的伦理有一个很大的贡献，就是把中间的那个层次发展出来了，即市民社会。我们知道，罗马法是西方法学精神的一个古典代表。罗马法从罗马时代，从公元前5世纪的“十二铜表法”，到公元后6世纪的东罗马帝国皇帝查士丁尼把历代罗马法律会集成体系，罗马法就正式成形了。罗马法是一种民法，也叫“私法”，就是人与人之间，即平等的两个人之间，他们如何处理他们的关系，其中主要是财产关系。罗马法实际上是市民社会的法，它和国家不一样，和家庭也不一样。所以市民社会它始终自成体系，不管你的国家体制是共和国也好，是帝国也好，还是后来分裂出来的那些君主国、王国也好，你可以变来变去，谁掌权也可以变来变去，但这个市民社会的通行原则是不变的。所以中世纪的神学家们也在讨论这个罗马法的逻辑根据何在，他们归到了上帝的“自然法”的原则。罗马法所代表的市民社会后来成了西方社会的一种模式，罗马法就是西方市民社会的运作标准。市民社会有时候强有时候弱，到了资产阶级革命的时候市民社会是很强的，它可以反抗国王了，而在以前它是长期受到君权的压制的。君权要压制它，但又要剥削它，即要向它借钱。因为，皇帝也好，国王也好，为了皇室的开销，为了打仗，都要向那些财主们借钱。为什么要向市民社会“借”钱呢？在中国没有哪个皇帝向一个大臣或者老板“借”钱的，没有这一说，只有“派捐”。因为中国以前没有市民社会这个层次，西方就有。

国王要打仗，你要向我借钱，我要不借，你一点办法也没有。所以西方市民社会有它自己的一套准绳，王权也不能超越，涉及经济问题国王也得按照私有财产的借贷关系来行事，当然市民社会也受到王权的压迫，所以后来搞资产阶级革命，就是因为受不了了，起来反抗了。
那么，由市民社会形成了一种文化，什么文化？就是认为“法”的概念高于一切，也就是一种law的文化。当然在现实社会中既有和平的年代，也有很糟糕的年代，像打仗啊征战啊这些无法无天的年代，比如说中世纪经常就是打来打去，一个国家强大了，一下又把另一个国家灭掉了，然后又分裂了，这当然就没有什么“法”可言了。在国家这个层次上是没有什么法的。但在市民社会层面上仍然是有法的，不管哪方“诸侯”来统治，你总要向我借钱嘛，我总要给你缴纳捐税嘛，你总要维持你的王室的开销嘛，所以你还不能破坏这一套规则。我就是靠这一套生活，就靠这个赚钱，你把它打破了我拿什么钱给你？所以它这个法的概念无形中是高于一切的。哪怕你可以无法无天，但这个无法无天有一个前提，就是你还得靠这个法才能够积累起你所能够掠夺的财富。而且，在中世纪的一切无法无天中，至少有一个法它是不受触动的，那就是宗教、教廷这个法。教廷在西方是代表一个法的概念，罗马教皇是法的象征、上帝之法的象征。当然上帝之法跟世俗的法还有区别，恺撒的世界和上帝的世界是不同的。恺撒的世界尽管是一团糟，但上帝的最后审判在那里等着它。为什么有“上帝的最后审判”这个概念呢？这说明法的概念是超越一切的。人间的法你可以破坏，但是上帝的法你破坏不了，所有在人间无法无天的那些人，到了死后都要下地狱。上帝的最后审判是“公平”的审判，这个“公平”“公正”的概念在西方人的心目中是根深蒂固的，渗透在他们的宗教意识中。

那么，这个“公正”的概念就是“法”的概念，到了近代就发展为“权利”的概念，就是right的概念。right有两个意思，一个是“公正”或“法”，一个是“权利”。在德文里相当于Recht。一个是“公正（法）”，一个是“权利”，这两个词居然是一个词，这一点是我们必须高度关注的。它特别典型地体现出西方人的公正或法的概念与人的权利、人的自由、人的幸福是紧密联系在一起的。所以这个概念我们中国人特别不好理解，中国人的“义”和“利”是对立的，而right恰好既是正义，又是权利。我们有时候译作“法权”，就是想兼顾双方，但也不贴切，会被误解为法律赋予的“权力”（而不是“权利”）。西方人相信，哪怕我今生今世都没有得到幸福，但是在上帝那里终归会得到补偿的，上帝会公正地裁判的。公正与幸福、哪怕是死后的幸福都是不可分的。所以，从法的概念中发展出了近代的权利概念，而从权利的概念中也形成了近代的自由意志概念，伏尔泰、卢梭，理性派的笛卡尔、莱布尼茨，经验派的洛克，他们都强调这个自由意志概念。那么到了康德，更加是大大地发扬了。康德把自由意志看作一切道德的根，所谓道德无非是自由意志的自律原则。

那么我们来看看西方自由意志的概念，如果我们对这个概念不理解的话，我们对西方的伦理、道德乃至法都根本无法理解。西方人的自由意志概念最早起源于古希腊的灵魂概念。古希腊有灵魂观念，当然这一开始是迷信，我们今天讲灵魂都认为是一种迷信，哪里有什么灵魂？有文化知识的人都不相信。在古希腊灵魂一开始也是一种迷信，灵魂不朽，灵魂转世轮回，这是从埃及、从巴比伦、从印度传来的迷信，认为人死以后他的灵魂可以进入一个动物，如一只飞鸟，然后又可以变回一个人。这种观念在毕达哥拉斯那里，在柏拉图那里都有。但是除了有迷信的成分以外，希腊的灵魂概念还有它更高层次的含义。这个是我们中国人没有的。我们中国人的灵魂只有一种低层次的迷信的成分。所谓“魂魄”的观念，你丢了魂，丢在什么地方了，然后请一个巫婆去把它找回来，这是一种“唯物主义”的灵魂概念，是很低层次的。但是古希腊人的灵魂观念已经有了一种高层次的含义。灵魂是个体，每个人有自己的灵魂，这个灵魂是不能互换的，它表现为一种个体性。一个人的身体是可以去掉的，比如说砍掉一条胳膊、砍掉一条腿，但是那个人还是一个人，而他的灵魂则是他的代表，他失去了他的身体的一部分，但他作为一个人一点都没有减少，他失去了一条胳膊，但他的灵魂并没有失去一条胳膊，他的灵魂是完整的，所以一个残疾人和一个健全的人他们的灵魂是一样的。你的力气比他大一倍，你的灵魂并没有比他大一倍。但是灵魂的本性是什么呢？按照柏拉图的说法，灵魂的本性就是自动性、自发性。自动自发性就已经包含有自由的意思了，这就赋予了灵魂以高层次的含义。所以灵魂的概念对于古希腊人是很重要的。灵魂的本性是自动性，是自由的，也就是他自己有他的目的、有他的意愿、有他的意志，他想干什么就干什么，这个是古希腊人的一个很重要的观点。

但是古希腊人马上就发现，当一个人想干什么就干什么的时候，他往往干不成什么。就是说，你如果突发奇想，一下子心血来潮，你不加考虑想干一件事情，你去试试看，你会碰得头破血流。所以真正想要干成一件事情，你还必须要有理性。任何一种灵魂的自发性要能够实现出来都必须有理性。所以，灵魂的本性一方面有自发性，另一方面必须有理性，灵魂就是理性。理性是什么呢？理性就是要讲道理，要合逻辑，最讲道理的就是合逻辑。所以当任何一个人想干什么就干什么的时候就必须要考虑了，你想把你想干的事情千成，你就必须要有理性。灵魂必须要有理性，理性能够使你能把你想干的事情干成，使你实现你的目的。如果想干什么就干什么就是人的自由的话，那么理性才促成你的自由，或者不如说，理性就是你的自由。只有理性才是人的自由，如果只有感性冲动，则没有任何目的，只是一种“盲目的”冲动，那人实际上是不自由的。因为，他的这个盲目的冲动实际上是受他的身体的情况决定的，人的情欲啊欲望啊，这都是动物性的东西，都是自然规律。这跟自然规律没有什么区别。人真正要做到自动性，要实现自由，就必须要有理性。所以理性能够把人的自动性提升它的层次，有了理性，人的自动性就成了真正的自由；如果没有理性，人的自动性还不能称为自由，只是动物的随意性。从随意性到自由的是提升一个一个过程，从低层次到高层次，从高层次到更高层次，理性它是一个有等级的、有程序的、从低到高的逻辑进程。你要有理性，要实现你的目的，你在一个很小的范围内实现了你的目的，你当然就可以说使W了你的理性，但范围再扩大你就适应不了了，你需要更高层次的理性。你实现你个人的小小的目的，然后你还可以实现整个社会、国家的目的，最后导致你的理性一直上升到了神。神就是最高的理性，也是最高的自由。神创造一切，创造了整个宇宙，所以神的目的是最高的，人的目的只是局限于自己的个人目的。神无所不能。所以人要像神那样尽可能多地达到自己的目的，就要运用自己的理性向神靠拢。所以神是最高的自动性、最高的理性，一说到最高，我们就要追到神那里去。人的理性和人的自由都是有限的，神才是无限的。但所谓神，后来马克思和费尔巴哈都指出，其实就是人，是理想化的人，甚至是异化的人。但是西方人把人理想化，使它异化成神，这是西方文化的特点。

那么，这个宗教，神，上帝，宗教意识，我们由此可以看出它有一个根本的根基，就是个体意识。西方文化的神不是哪个强加给它的，而是西方文化的个体意识对自己的自由、对自己的个体不断地探讨、不断地超升而必然得出来的。这个中间的关系很多人都没有看出来，就是西方人为什么有自己的信仰，有自己的宗教信仰，有上帝的爱，是不是可以把西方的上帝引进中国来，用基督教来救中国，使人人都具有爱心？这个想法当然好，但是他们没有看出，西方人之所以有宗教精神，之所以有超越精神，首先是个体的独立，首先是个体意识的形成，首先是自我意识的建立。从一个旁人的眼光、从另外一个自我的眼光来看自己，这就叫自我意识，但是你要把这个旁人当作自我，乂需要一个旁人，一个更高的自我，来看这个自我，这样不断往上追溯，最后就推出一个绝对的旁人，一个绝对的自我，那就是上帝的眼光。所以西方人的上帝意识其实就是自我意识本身结构的展开，是自我意识的一个逻辑结果。所以你想横向地把西方的上帝移植到中国来，向中国人介绍西方的宗教意识、介绍上帝之爱，这么多年来都没有什么效果。大家觉得好奇，觉得西方人都是唯心主义者，西方人信上帝，但是我信不了，为什么中国人信不了？没有这个必要。为什么没有必要？因为中国人不太认识自己，不太思考自己，不太从一个旁观者的眼光来看自己。当然中国人讲“仁学”、讲“关系学”，也可以说是从旁人的眼光来看自己，但是这个自己被融化掉了，被融化在关系中了。所以这种眼光没有一种无穷后退，而是在有限性中一次性地就完成了。中国的人与人的关系不是一种“主体间”的关系，而是一种充实的关系，没有任何个人余地、没有任何个人的隐私、没有任何个人的要求，那么这种人就叫作实心实意了，所谓实心实意就是你已经用关系把你自己塞满了，没有任何余地可以装你自己个人的东西了。而西方的上帝之所以产生，就在于西方人的自我意识是一个张力结构，是一个自由意志的空灵的结构，我和他、我和你不是一个东西，但是我们能够互相理解，为什么能够理解？是因为有上帝。我不是上帝，你也不是上帝，但是有上帝，我们就能互相理解。这是一个主体间的空灵的结构，它不是完全充实的。

由此西方的道德意识也就形成了。西方道德意识的一个基础是自由意志。有了自由意志西方人就有了道德性。但是这个自由意志刚才讲了，它的最高体现就是上帝的自由意志，人的自由意志只不过是对上帝的自由意志的模仿。所以我们要了解西方的道德，首先就要了解西方的自由意志，因为西方的道德是建立在自由意志之上的。另外一个就是这个自由意志它有一个动态的上升的过程，上升为神。所以，西方的道德意识又是在神学的超越性之下形成的。西方人不光是中世纪，在中世纪以前，古希腊罗马时期，他们也是一谈到道德问题就提到上帝、谈到神的。为什么？因为神是最纯粹的个人，就是个人的理想，就是个人自由意志和个人理性的最高代表。所以西方的道德意识和宗教意识密切相关。当然也有一些无神论者，也可以提出一种无神论的道德，但那是比较个别的情况，像伊壁鸠鲁、斯宾诺莎，以及法国唯物论者。而一般情况下宗教意识和道德意识是不可分的，即便你不信神，但是道德在你的心目中仍然具有一种彼岸性和超越性，要超出个人，使个人的自由意志能够有一种理想化的体现。

西方的道德意识建立在自由意志的基础之上，我们可以对它进行一种分析，可以分析出来两个不可分割的要素。一是自由。西方人讲道德都要讲自由。如果一个行为不是自由的，那你就无法对它进行道德评价，因为你是被迫的，你是一个物。你不是一个自由意志，或者你得了精神病，那当然就不能对你的行为做道德评价了。如果你是清醒的，你有自由意志，那你就必须要为你的行为负责，我们就能够对你的行为进行道德上的褒贬。自由意志当然不一定肯定是道德的，自由意志也可以做不道德的事，但是道德中必须包含自由意志，必须承认自由意志；二是理性。讲道德就必须讲理性，单纯讲情感是不够的。即便你讲情感，这种情感也必须合理，必须合乎规范。所以理性就被称为“法”，道德就成了“道德律”，道德律也就是道德法则，道德的规律。所以道德中除了自由意志以外必须还要有规律。这两个方面，一个是自由，是自发地做出来的，另一方面就必须要有logos，逻各斯就是规律了。我们今天所讲的逻辑，logik，就是从逻各斯发展出来的。就是你要讲逻辑，你讲道德就要讲道理，最高的道理就是逻辑。我们中国人也讲天道天理，好像也是讲理性，但实际上这种天道天理是由情感体现出来的，实际上是情感，人的情感就是合乎天理的，天理人情嘛，人情大于王法，中国人讲的理主要是建立在情感之上的。而西方人的道德固然也有讲情感的，但它必须体现在逻辑上，必须形成一种逻辑理性，它是能够计算的。

那么，这两种要素在古希腊就已经开始体现出两个不同的派别，一个是伊壁鸠鲁派，一个是斯多葛派。这两个学派在当时的古希腊伦理思想中是很有代表性的。伊壁鸠鲁派也叫作“享乐主义”，或者“幸福主义”。伊壁鸠鲁是一个哲学家，他主张最高的道德就是享乐，就是幸福，最幸福的就是最道德的。所以从幸福可以推出道德。当然后人对他这个原则有些误解，认为他是讲大吃大喝、荒淫无耻的，这个是完全非道德的了。但伊壁鸠鲁并不是这个意思。他认为，那种纵欲其实不能带来幸福，真正能够带来幸福的是我的感觉觉得非常舒服，比如说身体无痛苦，精神无纷扰，这就是最幸福的了。不需要大吃大喝，不需要满足自己的贪欲。那些都不是真正的幸福，真正的幸福其实是很平淡的。他自己也不是那种享乐主义、纵欲主义者，他的生活是非常清贫的。但是他很讲究一点小小的乐趣，他去世之前就是坐在澡盆里面，放上温水，然后叫仆人端来一杯葡萄酒，然后喝了那杯葡萄酒就去世了（笑声）。他认为自己是最幸福的一生，身体上没有什么痛苦，也不为财物所累，非常恬淡，但是人生该有的他都享有了，除了这种享有以外不追求更多的东西。所以伊壁鸠鲁的幸福主义跟我们一般所理解的纵欲主义还不一样，它里面实际上还是有理性的考虑和算计的。但是主要一点就是认为，这种快乐就是道德的。这是一派。

斯多葛派则认为，只有道德的才是幸福的。只要你按照道德律、按照理性去做你应该做的事情，那么这本身就是幸福的了。至于它能不能带来幸福那不管，它也许带来灾难，也许会使你丧失生命，但是你做了道德的事情，这件事情本身就是最大的幸福，其他的幸福都不在话下。不道德的幸福那不是幸福，只有道德本身才是幸福。这是另一个极端。所以斯多葛派后来发展为西方的禁欲主义。禁欲主义的道德观，就是你不要去追求什么报偿，你做了道德的事情你心里感到一种满足，这就是幸福了。我们通常也有这种感觉，我们做了一件好事，我们心里感到满足，哪怕人家不知道。为什么有的人做了好事不留名呢？因为他足够了，他觉得我做了好事我自己心里很愉快，那就足够了，我不需要留名。斯多葛派就是这样一种理念。但是他们也走向了另一个极端，就是禁欲主义，越是禁欲就越是显得他是道德的，越是不吃不喝，越是能够忍受痛苦忍受饥饿，甚至还比赛哪个能够把手放在火上烧得更久（笑声），那就是最有道德的人。最道德的就是最幸福的。这就是当时的两派，一个是幸福主义，一个是禁欲主义。

这两派在西方历史上一直到今天还有深刻的影响。从近代以来康德的道德主义，理性派的完善主义、义务论，讲究完善、讲究义务、讲究超越一切感性之上的抽象的道德律，这是接近斯多葛派的。另外一派就是英国的经验派所发展出来的幸福主义、功利主义、实用主义、合理利己主义等等一些伦理道德观。今天英美的道德观基本上就是这样的一种合理利己主义，每个人都是利己的，这是正常的，是应该的，是合乎自然的；但是利己要合理，你要懂得怎样才能利己。如果你一味地巧取豪夺、损人利己，那最后是害了自己，你最后会为社会所不容。只有懂得怎么样才能利己的人才能真正利己，那就是说你首先要利他，你利他才能最后利己。这就需要理性的计算和权衡。英美经验派的伦理道德思想基本上就是这样一种伊壁鸠鲁式的幸福主义观点。这两派今天还在争论，大陆理性派包括康德的伦理学和英美经验派的伦理学直到今天还在互相批判。但是实际上在这两派之间应该说体现了西方传统伦理精神的对立统一，谁也离不开谁。

比如说在中世纪，中世纪道德当然是一种宗教道德了，其中也有两派，一派着重于信仰，一派着重于理性。着重于信仰当然是着重于人的自发性的，信仰是不能强迫的，你必须自由地信仰；而着重于理性、认识的，是要着重于对上帝的思考和客观的考察。所以中世纪的基督教分成两方面，一个是启示的宗教，一个是理性的宗教。启示的宗教就是我信仰，我内心有一种神秘的启示，但实际上这种启示还是由于我信仰，只有我相信上帝，上帝才会给我启示，如果我根本就不相信，上帝怎么给我启示呢？另一方面理性的宗教主张要认识上帝，要通过逻辑的推理，如中世纪经院哲学就是这样，通过逻辑一直推下去，推到不能再推了，然后再诉之于信仰。但是首先要保持一种清醒的理智，来把自己提升，从一种感性的、低层次的、物质主义的灵魂状态提升到一种跟上帝越来越接近的状态，那就要靠理性。中世纪这两派实际上已经表现出两者的不可分了。就是说，启示的东西它已经不同于迷信了。启示为什么不同于迷信呢？就在于启示宗教里面已经有理性的因素。基督教不是反对偶像崇拜吗？偶像崇拜就是迷信。为什么不能有偶像崇拜呢？因为偶像崇拜是从感性的角度来理解上帝的，上帝就会被理解为这种形态或那种形态，这就变成多神论了。要达到一神论，你必须要提升到理性的角度去信上帝，上帝没有感性形态，上帝是“一”，这就需要理性来理解，因为理性是追求“一”、追求普遍性和统一性的。所以启示的宗教不同于迷信。那么理性的宗教也不同于非信仰，不同于无神论。我们说理性怎么会容纳宗教呢？一讲理性，岂不就把上帝当作一个认识的对象了，一旦认识不到，岂不就把上帝取消了吗？但是理性的宗教也不同于无神论，因为它推到最后是要诉之于信仰的。所以中世纪的道德就有这两个对立面，形成了一种张力。启示不等于迷信，理性也不等于无神论。基督教在这方面跟自然宗教是完全不同的，它对自然宗教有一种提升。它的提升就在于这两个基点，一方面它不是迷信，它已经有理性了；另外一个它也不是无神论，无神论那在基督徒看来就是可以为所欲为了，那就可以想千什么就干什么，想杀人就杀人，反正没有上帝嘛。但基督教不是这样，它运用理性运用到最后还是承认一个上帝存在，承认一个超越理性的彼岸世界存在。凡是在这两方面走过头了的，都被称之为“异端”。我们看整个中世纪谴责这个异端那个异端，但异端和异端是不同的，有的是在迷信这方面走过头了，有的是在无神论那方面走过头了。迷信就是“狂信”，基督教不讲狂信。我们通常以为基督教就是一种迷信，其实基督徒自己不认为自己是迷信，它排除那种迷狂，那种宗教狂热，它主张对上帝的信仰应该是冷静的、平心静气的、有修养的。所以基督教被人看作一种修养。

到了近代，这两派发展为刚才讲的幸福主义和道德主义，在康德这里把双方统一了起来，当然康德主要还是理性派的。从逻辑上我们分析一下，什么是自由？西方人的自由就是自由意志。什么是意志呢？意志就是做一件事要坚持到底，不能坚持到底就是缺乏意志。但如何才能坚持到底呢？必须要有理性。所以这个意志实际上就已经包含有理性了。这就是康德所讲的“实践理性”。这个理性不是用来认识，而是用来行动的。你要用自己的理性来控制自己的行为，才能够使自己的目的按计划实现。所以自由意志本身就包含有理性的成分，因此也包含有“法”的成分。这个“法”，你可以理解为“法则”，也可以理解为right，即公平正义。当然自由本身它也是right，就是权利。权利和公平正义，我们刚才讲了，它就是一个字。所以，权利既包含自由，同时也包含公平。公平就是法，也就是理性。这是从自由方面来看的。西方的道德，一是自由，一是法，法也就是理性的方面。那么从法的方面来看，它包含有一种平等的权利。这个权利为什么又被理解为是公平的呢？就在于这个权利是平等的权利，平等才有公平啊！我们是两个平等的人，你有权利我也有权利，那么我们相互之间就要公平，不能用你的权利侵害我的权利，也不能用我的权利侵害你的权利，我们要公平，要公正，要正义。这些概念都是从这个意思来的。法的方面，一方面它是一种规律，法则，这个法则它包含着个人的权利，也就是包含着人的自由。权利就是自由，就是自由权，权利归根到底是自由权。我有权干什么，就是说我有干什么的自由。西方的法是保障个人自由的，法的概念里就有权利的内涵，所以法的概念就包含着个人幸福、个人自由的内涵。当然在中世纪人们没有自由幸福的时候，人们就诉之于上帝，上帝的正义、上帝的法、上帝的公平，最后能够使每个人善有善报、恶有恶报，如此来保障每个人的自由、幸福和权利。

这两方面，一个是自由的权利，一个是法，形成了西方伦理精神的一个张力。而所有上面讲的那些概念在中国没有一样是合得上的。 
当然我们是用中文在翻译，但是这些翻译都只是近似的，所以每个词都需要解释，我们不能贸然地拿过来就用。严复当年翻译穆勒（JohnStuartMil）的《论自由》，他想来想去不知道怎么翻，他觉得如果翻译成“自由”的话那就变成中国意义上的自由了，中国意义上的自由就是没有法（笑声），那就是为所欲为，想干什么就干什么。但是西方的自由它不是这样，西方的自由是“自由权”，自由权它是有“法”在里面的，是有权的自由。所以他最后翻译成什么呢？翻译成《群己权界论》，群体和个人之间的权利的界限。特别烦琐吧？“自由”，liberty，要用“群己权界”这么几个字来翻译。他是用心良苦，他是不想使中国人望文生义，而把这个意思传达出来。这个自由确实就是群体和自己的权利界限，我有自由，他人也有，那么就要划定这个界限才有自由；如果不划定界限，那就没有自由。孟德斯鸠也好，卢梭也好，都说过这样的话：如果有一个人能够超越法律之外有他的自由的话，那他就没有自由了，因为别人也可以超越法律，他的自由就没有保障了。你也超越法律，他也超越法律，那还有什么自由呢？那人与人之间就真的像狼一样了，所有人的自由都实现不了，大家都同归于尽。

中国的自由概念，我以前多次重复讲过，只有两种，就是儒家的和道家的。道家的自由简单说就是一种没有意志的自由，我放弃一切执着，跟自然合而为一，独与天地精神往来，逍遥于天地之间，没有责任也没有义务，也没有规范，想干什么就干什么。这在社会中是不行的，你在社会中想干什么就干什么，别人马上就给你回击，你就干不了了，所以只有到自然界去，在自然界里你随便想干什么都可以（笑声）。所以为什么道家要逃到自然界里去，就是因为他要实现他那种自由，那是一种无意志的自由。你想干什么就干什么，这个“想”当然是出自于你的本能了，出自于你所不知道的决定你的自然力量，而不是出于自由意志的执着。而儒家的自由是一种没有自由的意志，其实不能算一种真正的自由，只能算是一种意志。所谓“大丈夫精神”“三军可夺帅，匹夫不可夺志”“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，这当然也是独立的品格，但这种独立是由一种不自由的意志坚持下来的。为什么说是不自由的意志呢？因为他所坚持的那种原则，也就是“周礼”，不是他自由建立的，而是由圣人、由三皇五帝文武周公传下来的，他无可选择，只有坚持。你给了他，他就把它抓住，作为自己安身立命的原则。所以这是一种无自由的意志，它好像也是自由，但实际上是不自由的。

那么中国的法也有两种，一种是道家的，一种是儒家的，法家则是结合了两者。道家的法就是自然，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道家的法其实就是自然，自然跟人的自由是两回事了，自然不会因为你想要什么就能够满足你，自然界有它自己的规律，你得顺着它来。所以中国道家的道法自然是容不了自由意志的，它没有人的自由活动的余地，除非你什么也不想干，顺其自然。儒家的法也是这样，儒家的法是“祖宗之法”，是“家有家法国有国法”。儒家的法到后来和法家的法合并，法家的法就是帝王自己任意制定的，口含天宪，皇帝说的话就是圣旨，就是最高法。那么你今天这样说明天那样说，朝令夕改，你死了以后你的继任者说的又不一样，那就没有什么一贯的法了。道家的法和儒家的法都没有权利，都与权利无关，所以中国没有确立起个体人格，法也好自由也好，都不是自由人格的体现。中国的伦理，我们通常讲“伦常”，按照西文的理解还没有内化为人的道德。伦理和道德在西方是有区别的，当然在汉语里面没有什么很大的区别。西方的伦理主要就是伦常，就是风俗习惯；而道德是个人的，是建立在自由意志之上的，是内在的。在中国所讲的道德其实应该是伦理，也就是风俗习惯、公序良俗，是祖宗传下来的。戊戌变法之所以没有能够变过来，就是因为慈禧太后坚持“祖宗之法不可变”。为什么不可变？因为它是祖宗的，祖宗是至高无上的。所以这里还没有成为道德，还不是自由意志作为自己的一种法则来自愿选择、自由建立和自觉实行的。

所以中国传统的家庭、社会与国家和西方的家庭、社会与国家都很不一样。中国传统的家庭与爱情无关，中国传统的社会与权利无关，中国传统的国家与法制无关（笑声）。这里讲的法制当然就是西方意义上的“政治”了，所以说中国传统的国家与政治无关。这听起来很可笑，中国历来都自认为很讲政治，我们现在每天都在讲政治，但其实和西方意义上的政治无关。因为西方讲的政治是指法制程序。从这种角度来看，中国的国家历来不是政治性的，而是家族性的，它所讲的政治其实就是“家法”，国“家”嘛，讲的不是一种城邦的法制，而是一种风俗习惯，祖宗传下来的“规矩”，即伦理。

现在我们处于转型期，这个转型期从它的商品经济开始在国民经济中占据重要地位来看，我们是在走古希腊罗马的路。当然我们已经远远不是那个水平了，我们在现代社会和生产力的水平上要补回古希腊罗马的课，要“补课”。但是这个补课表现为商品经济市场经济对我们伦理道德的全面的冲击。我们受到了冲击，为什么？因为我们的传统太根深蒂固了，五千年的传统现在突然一下子要变成另外一种模式，很闲难。所以我们想要“全盘西化”是不可能的，但是我们既然在转型，我们就必须要看清我们的前途。我们的前程何在？有些规律是不可违背的，比如说商品经济的规律，马克思在分析资本的时候所阐述的那些规律就是市场的规律。当然马克思最终是要推翻那些东西，但对于我们中国的现状来说，有些规律还不能丢，不但不能丢，还必须完善化。
有些规律是绕不过去的。因此我们的伦理精神肯定要变，变成什么样子？一时还不好预言，但一方面，肯定不是原封不动的原来传统的样子；另一方面，肯定也不是全盘西化的东西，肯定是在这两者之间的一种东西，要靠我们去创造。但创造要有一个目标，不能盲目。所以我们首先在观念上要有改变。
首先是自由。我们理解的自由，不能再是无法无天。我们通常讲的自由就是无法无天，就是“没有王法”了，要“造反”了，就是“自由化”。我们不能把自由作这样一种理解。我们理解的法也不是单纯的“刑”。我们中国人理解的法通常就是刑法，法家讲的“刑名法术”就是皇帝和父母官用来“治民”、实现吏治的一套技术手段。但是我们今天理解的法不能单纯是一种刑，而是每个人内心确立的自由之法。我们的权利不能单纯理解为一种“利”，我们讲权利的时候往往会想到这是“利益”，权利就是利益。其实不是的。权利除了“利”以外它还有“权”，这个“权”里面就有“法”的因素。你有权他也有权，你凭什么有权？如果没有“法”，你这个权从何而来？所以我们不要把权利简单化为利益关系。我们的“义务”也不要把它理解为替天行道的“义”，中国传统的“义”的概念就是替天行道，“道义”，这也是单面化的。义务是只有在权利的基础上才能建立起来的，如果没有权利，那也就没有义务。因为义务只有在法的基础上才有，是根据法来的，而法是根据权利来的。中国人讲的义往往是一种非法的概念，桃园三结义，七侠五义，“起义”，都是非法的意思。我们要把义理解为在法的基础上的义务。那么我们理解的平等也不是平均主义，而是在权利的基础上每个人自由权利的平等，也就是刚才所讲的“群己权界”，它不是一个和自由对立的概念，而是自由人之间的权利平等。我们都有平等的权利，但是我利用了我的权利干出了一桩事业来，你却没有好好利用你同样的权利，你浪费了你的权利，那么我们的后果肯定是不平等的，但是我们的起点是平等的。真正的平等不是后果的平等，那个有太多偶然性了；而是起点的平等、权利的平等。所以平等的本质是起点的平等而不是后果的平等，当然在起点平等的前提下我们也可以顾及一下后果的平等，但那毕竟是次要的。这不是为了培养懒汉，而是为更多人提供重新开始的机会：最后也是最根本的一点，就是中国人的个人要立起来。个人如何立起来，必须要有个立足之地。鲁迅讲“首在立人，人立而后凡事举”，如何立人？就必须要有个体权利的意识，要有个人的自由意志，必须要有法的意识。只有把这些建立起来，我们才能对中国当代伦理的转型做出更为深入的思考。谢谢大家！

提问环节

学生一：我看过您的一篇文章，讲康德的“德福一致”，我想问一下，康德的观点与苏格拉底是否有某种渊源？另外，要保证德、福一致，我们除了信仰上帝，还可以信仰什么？您刚才讲神就是人的理想化形态，那么我们怎么样面对理想的残缺和命运的坎坷？
答：康德对上帝的重新设定，本来是否定了对上帝的一切证明，但是后来乂把上帝恢复起来了，为什么呢？是为了由上帝来保证人的德行有与之相配的幸福，要完成所谓的至善。这个当然与苏格拉底是有联系的。苏格拉底说“美德就是知识”，美德中就包含着人的幸福，善本身就包含人的幸福。但是在苏格拉底那里上帝的概念还未完成，他还是就人而言的，只是说一个人要有美德的话，他就必须有知识，有了知识他就会懂得什么才能使自己幸福，这就是善了。那么在柏拉图那里才把这两者分开了，他认为神跟人的世界是两个不同的世界，一个此岸一个彼岸，而只有在彼岸的神那里才会有最高的善。康德的两个世界的划分跟柏拉图有直接的关系，但是柏拉图的两个世界还没有完全划分开来，还有一种摹仿和被摹仿的关系，而康德就把它们完全分开了，一个是现象，另一个是不可知的本体。这与基督教也有关系，基督教把世界划分为世俗的物质世界和上帝的精神世界，我们只有在精神世界里才能找到一种心灵的安慰，物质的痛苦可以在彼岸的神那里得到补偿。康德在这点上是符合基督教的基本精神的，而这个基本精神在苏格拉底和柏拉图那里已有其萌芽了，只不过还没有通过希伯来的上帝观念完全建立起来。我们今天讲的中国道德的转型肯定不会是那样，我们也不可能划分出一个彼岸世界来让大家都去追求，我们中国人还是比较容易相信唯物主义、相信此岸世界的。但是我考虑中国人是不是也可以设想一个不同于西方人那样的彼岸世界，比如说我们追求真善美，我们把它当理想来追求。中国人也不是没有理想，但是中国人的理想往往停留在此岸世界，比如说治同平天下，今天讲的振兴中华，都是此岸世界的理想。我们可不可以有一种更高的理想，它是永远也不可能完全实现的，但又不是完全彼岸的，如绝对真理、绝对的美、至善等。当然一般说来，知识分子也许能够接受这种理想，普通老百姓暂时还做不到。但是如果知识分子能够做到，我想至少他们对民族文化会起到一种提升作用，也可以设想若干年后中国的老百姓也能得到提升。

学生二：费尔巴哈把宗教归结为人的本质的异化，把人的本质归结为理性、意志和爱，但是马克思批判费尔巴哈把人的本质看作唯心主义的，而认为人的本质是一切社会关系的总和，把人降到了一个现实的世界。是不是说，他就脱离了西方历来把个体自我意识作为人的本质的传统？如果不是这样，马克思又是如何继承西方文化传统的？
答：马克思的思想在西方思想发展的过程中是一个飞跃。人们说尼采提出了“一切价值重估”的口号，其实马克思就在重估一切价值。马克思对整个西方哲学的传统做r一个重新的诠释。一个最重要的重新诠释就是他把此岸和彼岸合而为一了，取消了彼岸，但此岸也不再是以前所理解的那样一种此岸了，或者说此岸也具有了彼岸的性质。这就是马克思所提出的实践唯物主义的特点。对于人的实践，马克思的理解不再像费尔巴哈那样，把它看成是一种低层次的赚钱活动，而是把它理解为一种追求理想的活动，是自由自觉的活动。人在实践中所追求的是自己的最高自由、自觉，人的本性就在于自由自觉的活动，但这个自由自觉的活动在整个人类历史发展过程中可以说从来没有实现过。人总是处在枷锁之中，像卢梭所说的，人生来自由，但无往而不在枷锁中。马克思也是这样认为的，人在原始社会中不用说，受自然界压迫；进人到文明社会就是阶级社会，阶级社会中的自由只是极少数人的自由，那不能叫作真正的自由，真正的自由应该是一切人都自由。那么少数人的自由不能叫自由，一切人的自由又怎么能够取得呢？马克思就设想出共产主义社会，共产主义社会就是每个人都自由，每个人的自由以一切人的自由为前提，它是一个“自由人的联合体”。但马克思当时提出的只是一个理想，而在我们今天看来仍然还是一个理想。所以马克思当他把此岸和彼岸合而为一的时候，他还保留了一个在现实中的理想的维度。但是这个理想的维度只有在历史的无限过程中才能不断接近，而不能在现实中完全实现；因为如果完全实现，那我想人类的历史就终结了，因为人类历史的最高目的就是自由。
所以我感到，马克思为人类设想共产主义，并没有设想出一个具体的共产主义制度来，他自己认为共产主义不过是工人阶级的实践活动，也就是追求自由的活动。马克思这样说是很巧妙的，为什么很巧妙？我们后来误解了，以为就是一个具体的社会制度，在那个社会制度里面吃饭不要钱，楼上楼下电灯电话，但我们现在已经是电灯电话了，但是我们还不是共产主义，我们把它想得太狭隘了。马克思实际上是留下了充分的余地，为将来的人追求自己的幸福和理想留下了余地。即使是将来共产主义实现了，肯定也有它自身的矛盾，在那种矛盾之中，人的自由还有待于去追求。有社会矛盾就是因为自由还没有完全实现。所以马克思对人的本质的这种规定，我认为是他在人的现实生活中所看出来的一个理想，这个理想是永远只能追求而不能完全实现的。就像绝对真理一样，一切相对真理的总和才是绝对真理，但是这个总和你永远也总和不了。人的自由的理想也是这样，人们追求自由的一切行动都在向这个自由靠近，但是最终的那个绝对自由只是一个理想。所以我觉得马克思的实践唯物主义是对西方传统的超越，就在于他把两个世界合而为一，同时又拉开了历史距离。他把主观和客观、思维和存在、自然和自由、物质和精神的统一当作一个出发点，不是说我先把它们分开了，然后再统一起来，他是当作一个人本来就应该是这样的；但是这个出发点是一个逻辑上的出发点，就是说我们只有这样来看人、看人类社会，才能抓住本质。然而，这个逻辑上的出发点不是历史上的出发点，不是说我们一开始是自由的，后来就越来越不自由了，不是的。我们可以说我们一开始就自由，那只是说我们有个目标在那里，这使我们不同于动物；但这个目的只有通过历史才能实现出来，我们永远在向自由的理想逼近，但永远不可能一劳永逸地完成。所以马克思是把人类的理想的东西内化在人的现实生活中了，虽然是二者合一的，但合一并不是就完全是一码事了，而是在历史中展示为一个过程，一个从现实到理想的追求过程。体现在自我意识中，就是人类的自我不断地认识自身、深化自身的过程，自我意识也动态化、历史化了。所以从这个角度看，马克思又没有完全拋弃西方传统，他是对西方传统的一种另类的总结，一种另类的集大成。而这种另类的集大成在马克思以后，包括尼采、海德格尔、法兰克福学派，也包括后现代，其实走的都是这一方向。我跟赵林老师写的《西方哲学史》就把马克思归人“向现代西方哲学过渡”这一章，就是说马克思开辟了现代西方哲学很多流派的方向。现在很多时髦流派你要追溯，你会发现最开始还是马克思最先谈到的，当然还有费尔巴哈。从那以后，西方哲学就开始转向了，就再也不是那样一种截然分裂的此岸和彼岸，而是注重现实、注重当下、注重人的存在、此在，再不是以前那种封闭的哲学体系了，而是开放的体系。这是我的观点。

学生三：伊壁鸠鲁认为只有幸福才是道德的，斯多葛派认为只有道德才是幸福的，不管从哪一派来说，好像都认为道德与幸福是有联系的。但是从现实生活来看，道德和幸福常常是分裂的，就是虽然一个人很讲道德，也许他并不幸福；而另一个人很幸福，却不一定是通过道德的方式得来的。但是，这些哲学家认为幸福和道德是一致的。我想问他们衡量这种一致性的标准是如何得来的？另外我想请你谈谈你的幸福观。
答：道德跟现实肯定是有差别的。如果现实中善有善报恶有恶报，那么道德也就不需要了。道德之所以需要，就在于现实中不是这样的。所以道德的维度与现实的维度是两个维度，一个是应然的维度，一个是实然的维度。正因为现实中不是这样，行善的人往往得不到好报，这就使道德行为很宝贵很稀少，才会有对道德行为的赞扬和道德揩模的树立。楷模肯定只是少数了，这恰好说明现实是不尽如人意的，所以一个时代越是讲道德，越是说明这个时代缺少道德，这是一个规律。但是道德的必要性就在于它能够在一个不道德的社会中给人类指出方向，能够使人类社会不道德的事情受到谴责而慢慢变得少起来，做道德的事情的人逐渐多起来。一个良好的、良性发展的社会应该是这样的，我们说一个社会每当它向上发展的时候，它的道德水平都会随之而提高。中国古代也有“路不拾遗，夜不闭户”的时代，那个社会正在欣欣向荣，大家都不需要去做不道德的事情。如果大家都做道德的事情，那就会形成一个善有善报的环境。虽然现实总是不完美的，但道德的作用也是不可忽视的。我们可以设想现代西方人如果没有基督教，那会怎么样？他们有那么强大的军事力量，可以毁灭整个世界，如果他们不信上帝，那就很可怕了。所以道德看起来是彼岸世界的事情，看起来很软弱，只是“应当”的事，没有什么用，实际上是很有用的，它和人类的幸福终究是分不开的。至于我本人的道德观，我还是刚才那个意思，完全西化是不可能的，但是我们要有一种反省精神，当我们按照中国式的道德原则做事的时候，我们要意识到还有另外一维，我们要尽量克服自己由传统惯性带来的影响，吸收西方道德的一些观点和价值判断，使我们这个社会不至于笼罩在一种过时了的、停滞的道德之下而没有透气的地方。我们这个时代是一个转型的时代，而且这种变化有其社会物质基础，这就给我们带来了信心。虽然只是一种应当，好像你可以这样评价也可以那样评价，但你无形中会受到影响。如“以人为本”“人是目的”这样一些提法就是从西方来的，当然你可以附上中国式的理解，如“民为邦本”什么的，但毕竟这个提法是从西方来的，会有人思考它的意义。

学生四：您讲的是道德观，但是刚才我问的是幸福观而不是道德观。
答：我自己还是有一点伊壁鸠鲁的观点，也有一点斯多葛的观点的（笑声）。我还是一个中国人嘛，我觉得生活中自然应该有的东西都还是应该要有。当然每个人的运气不一样，有的人运气不好，他所拥有的东西就要少一些，有的人甚至很少很少。但是自然分到你头上的，你都应该抓住，不要采取禁欲主义态度。但是要提高，自然分到你头上的东西有低有高，低层次的东西是凭运气，高层次的东西更多地靠努力，是你能够凭自己的自由意志争取到的。低层次的东西不要放弃，高层次的东西要拼命去追求，你要在你自由意志能够支配的范围之内获得你真正想要的东西，这就是最高的幸福了。

学生五：您刚才讲我们要认识自己，西方人认识自己的方法是通过一个外物来界定自己的内在，但我想这个方法不是唯一的方法，我想也可以通过自省的方法来认识自己。
答：对。这是很关键的一个差别，是一个中西文化的分别。西方人通常是通过一个外物，通过与外物打交道来认识自己的，这是怎么形成的呢？就是西方人在日常生活中的个体性使他只有在他自己创造出来的东西上才能认识自己。在与他人的关系上也是如此，我影响到他人，然后我在他人的反应上就可以认识我自己了。这是西方人通常的自我意识的形成方式。我把这称之为一种镜子结构，人只有在镜子里面才能看到自己。但是中国人通常不是这样，因为中国人缺乏这种个体独立的意识，所以他一开始总是已经在一种关系中、在一种群体结构中找自己的位置，而不是自己努力去做一件事情，然后从它的后果来给自己定位。比如我从小什么都还没有做，我就已经定位了，我就是爹妈的儿女。实际上这个“自己”就变成了一种关系或身份。通常中国人的内省是用来认识他与世界的关系网的，而不是用来认识他自己的。我从自己内心所认识到的其实就是天道、自然，通过反省在自己内心看到的是整个宇宙，“我心即是宇宙”“尽心知性而知天”。这就是心性之学，我的心性就是天道天理，在这种天道天理之中我自己倒是被遮蔽，显不出来了。我把这称之为自我意识的失落，因为我们中国人的心本身是一面镜子，很多人都标榜这一点，整个宇宙都反映在我心中这面镜子里面，但却没有想到，镜子本身是看不见的，镜子里面出现的都是镜子外面的东西。西方人的镜子则是外物，它是我创造出来、用来体现自己的本质的。西方的上帝创造世界也是这样，上帝在他的造物上看见自己，把人当作他自己的镜子，所谓上帝按照自己的形象造人。所以真正的自我意识只有通过创造一个外物才能显现出来，只有在自己的作品里才能认识自己。而与此同时，人的社会关系在这种结构之下也被纳人进来了，我只有在别人对我的行为的反应那里才能看到我的本质，我是个什么人要看我怎么做，对他人，也就是对另一个自己造成了什么效果。我如果不让别人自由，我自己也就不能自由，只有让别人在和我的关系中成为自由的，我才能看到我自己也是自由的。这就产生了社会契约学说。而中国人的自我意识是要看我处于关系中的哪一个环节上，我是个什么身份就是个什么人，而不在于我做了什么，我只能按照自己的身份去做人。所以中国人的自我意识设定了一个不可再追究的底线，那就是“诚”。只要我真心诚意了，那么再后面就不能追究了。我从诚出发，就可以对天下万物做出正确的判断，“诚者天之道也，诚之者人之道也”，“诚则明”，我就能够对万物的规律加以把握，整个宇宙都在我心中。但是西方人在这个“诚”底下还可以追究，西方人的自我意识可以无限地深人，可以不断地重新认识自己，因为西方人的自我意识不是一次性地认识到的。我造出一个作品来，我通过这个作品认识了自我，我再造出一个作品来，我在它身上更深刻地认识了自我，我跟不同的人打交道，就可以从不同的方面认识我自己，所以对我的认识是一个无穷的过程。因此“寻找自我”对于西方人来说是一个课题，不断地要寻找自我；中国人不用寻找，“反身而诚，乐莫大焉”，你就到底了，你就在那里了。但是反身而诚，你看到的并不是你自己，而是天道，你只要把你自己内心彻底打扫干净，没有任何自己的东西，破除私心，天道就在那里了。