西方伦理中的善

本文的标题是典型的“大叙事”，犯了“后现代”的大忌。但中国人的确没有认真地系统研究过西方伦理思想的整体结构，中国传统思维方式的支离、直观和临时应付妨碍我们把握事物的基本原则和逻辑框架。所以，就算是“大叙事”吧，对于我们一直所习惯的混沌思维方式恐怕也不是没有补救作用的。总的来说，西方价值观念的一个很重要的特点，就是它在根基上是建立在西方人的认识论和认知方式上的，不弄清这一点，就无法把握西方价值观念的真精神。西方伦理思想在西方各个历史时期都有不同的甚至相互对立的体现，但万变不离其宗，其内在的逻辑构架以某种近乎“推理”的必然性延续下来，形成了西方伦理思想不同于其他民族的特色。“善”的概念是西方伦理思想中的一个最基本的概念。就此而言，首先要特别注意的是，西方人所说的“善”与我们中国人通常所想到的“善”是两个很不相同的概念。要言之，西方人的“善”是一个有关对象的认识性、科学性的概念，是指事物各部分没有矛盾、完备无缺所表现出来的独立自足性，即“完善”（完美）。good一词源自拉丁文gout，原意是“适合”，在希腊文中则是，也是“适合”的意思，指事物各部分互相适合。而当人类的哲学思维达到自我意识、即把人自己也看作一个认识对象的时候（如在苏格拉底那里），事物的“适合”自然也就包括了对象与人的适合，即“有用”、“有益”。但它最初的来源仍然是客观对象的适合，特别是形式上的自相适合，内部和谐，完整统一，这就是“美”。所以西方历来也有“美即完善”的说法：美是对象本身的适合（善），伦理上的善则是对象与人的关系的适合（目的性）。中国的“善”字则是一个自我感觉的概念，由“羊”和“口”组成，羊入口为善。孟子曰：“可欲之谓善”（《尽心下》），他到处都以口腹之欲来比喻理义之善。拉丁文的也有“口味”、“趣味”（适合于口）之义，但那是引申义；中国的“可欲之谓善”则是本义④。在注意到这一点的基础上，我们才进一步发现，西方人也意识到价值评价不仅与客体有关，而且与主体有关，因此他们在首先确立善为客观对象之后，便开始探讨其中的人与客观对象的关系，即“幸福”、“合目的性”和“至善”三重关系，它们构成了西方有关善的学说的三个阶梯。

1. 幸福

西方人善的概念首先包括幸福的概念，因为幸福是一个人最先、最直接感到的一种主客观之间的“适合”，即需要的满足及其所带来的快适，这与中国人的“可欲”之善有类似之处。不过中国的（主要是儒家的）善的概念只是借用其本义中“口味”的含义来说明伦理之善的自发性和本源性，借用完之后就把这种本义拒之于伦理之善的范围之外（所谓“义利、理欲之辨”）了，西方人则是认真把感官的快适当作伦理学的起点甚至必要的成分。在西方人看来，善没有幸福是不可想像的，问题只在于什么样的幸福。如古希腊苏格拉底认为，善应当包括健康、财富、地位、荣誉等等，而“灵魂的善”则是节制、正义、勇敢、智慧、豪爽等等，即“美德”；但“美德即知识”，一切的善最终都依赖于知识，即合理地取得自己的幸福。德谟克利特则认为，“快乐和不适构成了那‘应该做或不应该做的事’的标准”，因为它们“决定了有利与有害之间的界限”。但他又认为“不合时宜的享乐产生厌恶”，“人们通过享乐上的有节制和生活的宁静淡泊，才得到愉快”。耽于口腹之乐和放纵情欲的快乐是短暂的，而且马上带来痛苦，幸福不在于占有财富，而在于善于使用财富，从而使自己在一种尽可能愉快的状态中过生活，所以幸福“居于灵魂之中”。

显然，尽管这两人关于获得幸福的途径有不同看法（理性或是感性），但都把幸福建立在物质利益所带来的个人享受上，这是整个古希腊伦理学的基调（所以后来基督教把希腊思想贬称为“唯物主义”的异教）。如智者派提出幸福本身就是德行，亚里士多德也承认物质利益的满足是幸福和善的必要条件。这种倾向最典型的代表是伊壁鸠鲁的“幸福主义”或“享乐主义”。只有柏拉图主张由感官享受上升到精神享受之后应当抛弃感官享受，达到心灵的“迷狂”，才能获得最高的幸福和最高的善（这是基督教所吸取的一个重要思想），但他毕竟承认在此之前还得从低级事物的善一步一个脚印地向上攀升，与儒家一开始就诉之于人的道德“本心”的态度②还是很不同的。希腊人的幸福必须是主观见之于客观的，这种幸福在儒家和道家那里被称之为“利”或“欲”而遭到排斥，而儒道所谓的“乐”又是不讲物质利欲的“孔颜乐处”（儒家）和“至乐”（庄子）。所以在追求物质利益的问题上，希腊人倾向于把个人欲望提升到幸福，中国古代则倾向于把幸福与个人欲望割裂开来。

西方经过古罗马新柏拉图主义和斯多亚派到中世纪基督教，也开始把幸福和欲望割裂开来，发展了“幸福在灵”的观点。但前提与中国古代是不同的，它是建立在个体灵魂的独立意识上的，即是说，它骨子里还是一种个人主义。幸福的涵义在此时也起了变化，它不再是指最大的尘世享受和快乐，而是指起码的灵魂安慰和得救。如斯多亚派主张人应通过坚持律己、刚毅和禁欲达到“不动心”，“最高的幸福在于精神上的无动于衷”；新柏拉图主义主张人摆脱肉体的邪恶而“净化”自己的灵魂，回复于上帝。而在基督教那里，有信仰就是最高的幸福，它不是凭借快乐，而是凭借希望，如奥古斯丁所说：“主，在向你忏悔的仆人心中，决不存有以任何快乐为幸福的观念”，“我们得救了，我们乃是因希望而得幸福”。但无论如何，个人的灵魂得救仍然是个人的一种幸福，只是这种幸福被推到了彼岸，其代价是舍弃现世的一切快乐，甚至是禁欲主义。很明显，西方中世纪的禁欲主义虽然很严酷，但仍然给个人幸福留下了希望，人们在此生放弃财富是为了在死后得到更多得多的财富。

而这就给近代个人主义的幸福观埋下了契机。文艺复兴恢复了古希腊的快乐主义，同时还带有对中世纪禁欲主义的强烈的逆反情绪。如爱拉斯谟说：“最愉快的生活就是毫无节制的生活”。蒙台涅也说：“一个能够真正地、正当地享受他的生存的人，是绝对地、而且几乎是神圣地完善的”，“我们应该称道德为快乐”。他还说，圣徒们所追求的是来世的精神上的幸福，“至于我，有着一颗平凡的心，就得求助于肉体上的舒适”。近代幸福主义伦理学将快乐和理性原则结合起来，提出了“合理利己主义”原理。这一派有一大批追随者，如洛克、爱尔维修、边沁、穆勒、费尔巴哈等人，认为人为了利己而必须利他，人有了利己心，才知道别人需要什么，才能真正地利他；个人主义不等于损人利己，绝对的自私自利是愚蠢的，利他主义则是一种明智的、合乎理性的利己主义，在此基础上，才能建立一个有道德和法制的社会。这种观点把人看作利己的原子，并由此来研究一个能给所有原子带来最大幸福的社会所应有的合理结构，即确定这些原子的合乎规律的、因而相互和谐的关系，这就使伦理学和政治学不再是一种神意的规范，而成为一门可从逻辑上和技术上加以规定的科学了。应当说，合理利己主义伦理学的提出是西方近代伦理学的最大成就，它的原理至今还是西方社会不可动摇的实际构成原则，其实用性和可操作性及“可持续发展”的前景都是建立在资本主义社会的条件下，同时又反过来给这个社会以有力的支持的，所以又称之为“功利主义”的伦理学。但它有一个致命的缺陷，这就是把人看成了物，看成了千篇一律、没有个性和创造性、从而淹没在定量化的统计数字中的原子。合理利己主义本来是要强调个人的独立自由，强调社会应建立在个人自由之上；但现在人们却发现人“自由地”使自己陷入了一整套非人的、不自由的制度，人有必要重新寻回自己的自由。

康德所提出的形式主义伦理学就是在这方面的一个尝试。他的做法是把人的幸福、哪怕是精神上的幸福都与人的自由割裂开来，分别置于“现象”和“物自体”两个领域；人的自由意志纯粹是形式上的理性原则，不带任何情感，它可以时时对人发布命令，但人也可以不听而去追求尘世的幸福；然而即使如此，自由意志的命令仍然起作用，它使人对自己的行为感到羞愧并对高尚道德感到敬重。凭这一点人就可以具有高出于一切存在物之上的尊严，而不会被贬为沉陷于物欲的动物。不过，康德也并没有像以往的禁欲主义那样完全否定人的幸福，他虽然主张严格的道德行为只要沾上一点获得快感的意向（哪怕是精神的满足），就不是出于道德律，而只是合乎道德律，“职责的尊严与生活的享受毫无干系”；但人在世俗生活中通过理性的手段去获取自己的幸福也是必要的，只要人自身的道德性能够使他“配享”这种幸福。只是这种幸福与道德律的同步（“善有善报”）在现实中除了偶然相合之外，原则上是不可能成比例的，所以最终需要一个上帝来使二者达到统一，使有道德者配享幸福。康德伦理学并没有摧毁功利主义伦理学，而只是降低了它的位置，指出在它之上还有一个彼岸“应当”的伦理王国，那才是真正合乎人性的自由王国。

现代人既不满足于功利主义伦理学把人变成机械的物，又不满足于康德式的把自由寄托于空幻的彼岸假设，人们开始摆脱理性和逻辑的束缚，把个人幸福的观点发挥到极致，走向了非理性主义。人们把幸福看作酒神式的心醉神迷（尼采），看作摆脱机械规律的生命高扬（柏格森），看作“此在”在诗意的思中进入“澄明之境”（海德格尔），看作力比多的升华（弗洛伊德），看作个体自我实现时的高峰体验（马斯洛）等等。他们都自称为超越于善恶之外，其实是在为善寻找一个更为深刻、直接、生动有力的个人幸福的根基。可以看出，无论他们怎样鼓吹非理性、贬斥理性和逻辑，他们的思想仍然是建立在深入的理性思考之上的。当胡塞尔站在希腊理性主义的立场上说，现代一切非理性主义都还是理性主义的，非理性主义“难道归根结底不又是一种目光狭窄的、比以往任何旧的理性主义更糟糕的坏的理性主义吗？”他是有道理的，他把握到了西方思想最内在一贯的脉络。

2. 合目的性

幸福概念还仅仅属于“善”的概念中较表面的层次，它只是从善带给人的主观心理效果上看问题，没有深入到善本身的内在机制或动机。任何善的内在机制都是合目的性，善或“好”总是对于一定的目的而言的，没有明确的目的就无所谓善，也没有幸福，顶多只有动物式的本能的满足。如庄子曾与惠施在濠上争论“鱼之乐”的问题，以及中国哲学长期争论不休的“孔颜乐处”的问题，都是试图将自然状态下的无目的性（无知或无欲）看作幸福本身。但在西方人看来，人的幸福与动物的满足之区别就在于有自觉的目的性，“幸福是善的目的”。所谓自觉的目的性包含有人的想像、意志和理性，即先在观念中构成一个想像的目的，然后坚持不懈地运用合理的手段促成其实现。因此在这里，目的是动机，就是说，它同时既是原因又是（所要达到的）结果；而联结原因和结果的中介，一是人的欲望，二是人的理性（知识）。不过，自觉的目的性虽然是唯有人才具有的特点，但是正因为如此，在人眼里，自然界也就具有了某种合目的性，不但日月星辰、植物动物的运动生长是合目的的，而且整个自然界都形成一个目的系统，即由欲望或意志推动并按照某种合理原则构成的动态系统。这就形成了西方最早的神学目的论。

古希腊的苏格拉底就已经把一个最高智慧的目的加之于自然界了，他认为，动物植物和万物都是神为了满足自己而合目的地制作出来的作品，人、特别是人的灵魂更是如此；整个世界就这样被安排在一个由低级到高级、最后趋于神的意志的目的系统中，一级服从一级；因此善的标准就在于一个事物是否服从更高的事物，是否完成它在这一系统中的使命。所以事物的原因归根结底并不是那些机械的原因，而是它的目的：先是维持自身存在（如有机体各部分的互为目的），然后被用于更高事物的存在，最后全都被人所用，而人的使命则是崇拜神①。目的论在古希腊的最大代表是亚里士多德，他提出一切事物的产生有四种原因：质料因、形式因、致动因和目的因，其中后两者都归于形式因，所以总的来看又可以归结为两因，即质料和形式。但目的因在形式中是最终解释事物的原因的，所以它也是最终的形式。“既然‘自然’意味着两样东西，质料和形式，其中后者是目的，既然所有其他的东西都是为了目的，那么形式就应该是‘所追求的那个东西’这个意义之下的原因”。质料因和致动因在这个目的系统中就都成了从属于目的之下的手段了。这就开了西方哲学机械论和目的论对立相关的先河。当然，这种目的论最终是要推断一个上帝的存在：一切事物由于要追求自己的目的而努力促成着更高的目的，最后都汇聚于一个最高目的，是它安排了整个宇宙的这一切活动，它就是上帝，即最高的善。用这种观点来看日常生活，则凡是符合于自己在这个目的论等级中的地位的就是善的，好的。如一匹“好马”就是跑得快、利于乘骑的马；而由于人是“有理性的动物”，人的本性是过有理性的生活，因此“善人”就是合乎理性地生活的人，而最高的美德就是理性的沉思，这种生活所获得的幸福是最持久且不可剥夺的，它直接与上帝相通。

中世纪基督教认为人是上帝按照自己的形象造出来的，上帝以他的独子耶稣基督的牺牲作为人类的榜样，“叫那些活着的人，不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活”。在基督徒看来，尘世的完善已成了空想，人间充满的是不幸、苦难和罪恶；但恶本身是纯粹的“缺乏”，善则是“全在”，人之所以在，就因为他有获救的希望，有向善的可能。万物的存在也是如此，由于它们按照不同的等级秩序而趋向上帝，因此万物皆善，宇宙的本性是和谐的、完善的。但这一切只有用目的论的眼光才能看出来。在托马斯阿奎那那里，这一学说被系统化了，进行了严格的逻辑和神学的证明。他削弱了早期基督教的禁欲主义的色彩，主张现世的生活如果从目的论的角度看也是值得追求的，只要人们不耽于享乐而是不断追求更高的幸福，也可以过一种有德的生活，所以现世生活是一个以人的精神和道德为顶点的目的系统。但在这个系统之上，还有一个更高的目的系统，这就是上帝之国的目的系统，在后面这个系统中，人的精神就成了最低的起点，它还必须在神性的生活中追求“神学的德性”，即基督教的三主德“信、望、爱”，以使自己的意志“转变为超自然的目的”，而与上帝接近，最终融合为一。这种双重目的论大大扩展了基督教道德的普世性，不再对人类的日常世俗生活嫉恶如仇，而是从人类的“治生产业”中寻找引向更高的精神生活和宗教生活的契机，是文艺复兴以来开始重视人的自然本性的近代思潮的预兆。

近代西方伦理学的一个重要的趋向是借用上帝的名义来为现实的世俗生活的合理性和合目的性作论证。如莱布尼茨认为，上帝创世的目的是绝对的善，即上帝在一切可能的世界中凭借自由意志选择了一个“最好的”（最完善的）世界，所以这个世界的一切事物都有意义、有目的，只是人不可能认识到而已。他甚至认为所有的恶也只是在人看来是如此，而在上帝那里恶也是为了衬托善和促进善。后来的功利主义伦理学则抛开了上帝这个累赘，而直接把生物学上的“自保”视为人的最根本的目的，并由此去建立整个社会的伦理道德和政治制度的目的系统。这个系统与中国传统社会系统的一个本质区别在于，它把社会看作以每个个人为目的的工具，中国传统则是把社会连同每个个人都看作惟一的个人的工具；在前者，代表社会的个人不再被看作是个人（只是法律或制度的化身），在后者，每个个人和整个社会都只能由惟一的个人来代表（“为民作主”等等）；所以前者在社会与个人之间建立起了一种现实的反馈关系，能随时调节相互的矛盾，后者则靠统治者个人主观的见识和道德意愿来调节与社会和民众的矛盾，无法构成一个有机的自调节系统。

但功利主义伦理学只不过是片面发挥了托马斯双重目的论体系的世俗生活目的的一面，在这个目的系统中，人只不过是一种“自保”的动物，人利用他物或他人，也被其他动物或其他人所利用，人生的最终目的究竟何在的问题并不能得到解决。这一困境在康德那里成为了着重探讨的主题。康德认为，必须从现实生活中的合目的性现象反思人生的最终目的，否则自然界和社会生活中的目的都会是没有着落、没有根据的。因此，他首次把目的性的标准从自然界和上帝那里收回到人的内心中来，主张目的论并不能作为一种独断的观点用来规定对自然界和上帝的“知识”，而只是我们的一种“反思的判断力”。自然机械作用按照因果律产生万物，从中找不出任何目的性，上帝也决不可能由自然目的中推出来。相反，正是由于我们人以“合目的性”的眼光来看待自然，才发现自然中似乎有某种目的。这首先是有机体，然后是自然界整体的有机观点，而按照合目的性来追溯自然整体的最终目的，我们就发现人才是整个自然界的目的，其中人的生物学存在又是为他的文化和精神生活服务的，最后归结为人的道德性才是绝对的目的。原来，人之所以要把自然界看作有目的的，无非是因为人自身中有道德的要求。而一旦世界的完善被归结为人的道德上的自我完善，现实中有限的（不完善的）人就需要设定一个上帝了。这样，自然目的论就成了道德目的论（以及在此基础上的神学目的论），外在的目的论就成了内在的目的论。康德的这一立场为现代西方的价值论哲学提供了契机。

新康德主义者文德尔班认为，价值命题的判断与事实判断（逻辑判断）不同，它取决于主体的情感、意志和目的，而不涉及事物本身的关系；不是价值判断从属于事实判断，而是事实判断从属于价值判断（来自于康德：实践理性高于理论理性）。这看起来完全背叛了西方科学主义的传统（苏格拉底的“美德即知识”原则），其实恰好在更深层次上揭示了科学主义背后所隐藏的个人主义根基：科学只不过是实现个人幸福的工具。但个人主义的价值观在其高度发展的形态中必然趋于对个人的超越，而扩展为隐藏于每个人心中的普遍价值原则，它体现为对良心和不朽的追求。马克斯舍勒继承了康德关于价值归于主体人格的思路，但反对他的形式主义，而主张价值主体不是被抽象为最高的道德律，而是在现象学意义上展示为一个人格的价值等级体系，其中每一高级价值都包含低级价值于自身中。这些价值依次是：1）感性价值，如快乐和本能的满足，感官享乐；2）实用价值，如工具性、技术性的价值，包括科学、政治、经济等；3）生命价值，以个性的完成为目的，如成为英雄等）精神价值，以普遍人性为目的，对真善美的追求；5）宗教价值，即成为超人或圣人。由此阶梯可以看出，人是一种趋向上帝的意向性存在。从这里我们已经触及到了现代西方伦理学的两个主要倾向：一是充分发挥了康德的“人是目的而非手段”的原则，使它符合于现代空前强调个人价值的人本主义思潮；二是从康德的形式主义伦理学走向实质伦理学，使人的伦理生活日益丰富、日益深刻，使人的个性更加不受外在的束缚、更加自由。如存在主义、实用主义、人格主义、人本主义伦理学，以及境遇伦理学、相对主义伦理学、直觉主义伦理学、情感伦理学等等，都是这种思潮的不同体现。它们都可以归于一种内在目的论的伦理学。

中国古代政治伦理学说虽带有强烈的实用目的，但却没有正面讨论目的论问题。现代研究者常常把董仲舒的“天人感应”学说称之为“自然目的论”或“神学目的论”，严格说来是不准确的。董子把天拟人化，称天道为天意，并得出“为人者天”的结论，但他并不推究天为什么要“为人”。天的“喜怒哀乐”只是比附而已，人数与天数相符并不是人所追求的，也不是天所要求的，而是本来自然如此的，天毕竟不是精神，而是自然。所以这种学说只能称为带有交感巫术色彩的自然生成论，并由于其过于牵强附会、沦于迷信而被后人所弃置。中国古代既没有机械论，也没有严格意义的目的论，而只有循环论：生生不息，大化流行，周而复始（“五德终始”等等）。

3. 至善

在西方“善”的概念体系中，最高的目的就是“至善”。没有目的性学说，也就没有终极目的学说即至善学说，至善作为最高目的，具有超现实性和理想性，同时又包含最完满的幸福，是个人努力追求的目的。所以西方至善概念包含两个本质环节，即个人幸福和普遍道德，二者缺一不可。中国传统哲学既耻于谈个人幸福，又不讲目的性追求，所以没有西方意义上的至善概念。但中国古代也有自己的至善概念，这就是《大学》中的“止于至善“尽天理之极，而无一毫人欲之私也”，即把个人幸福排除干净，剩下的就是纯粹的天理或善的（道德的）本性了。这种“至善”在西方人看来是极不完善的和完全片面的，不能称为真正的“至善（即最高完备性、无所不包的存在性、道德与幸福的无矛盾的和谐）。此外中国古代的“至善”也不是追求的目的，而是人已有和固有的东西，中国人的道德追求只不过是恢复自己已有固有的东西而已。换言之，西方人把至善看作道德追求的最终目标，中国人把至善看作道德追求的最初起点（“最初一念之本心”），其目标不是善，而是“圣”，圣人就是意识到自己的善的本性并身体力行的人。所以中国人善的起点与圣的归宿不需要拉开实质性的距离，善之保存、养护即可成圣；西方人则首先就在人的追求和至善的目的之间拉开了一个距离，这个距离往往是无限遥远的，但仍然是能够和必须去追求的。

所以在古希腊，赫拉克利特就说：“对于神，一切都是美的、善的和公正的，人们则认为一些东西公正，另一些东西不公正”；毕达哥拉斯认为天体的音乐是最高的和谐，但人却听不到；德谟克利特也说：“寻求善的人只有费尽千辛万苦才能找到”，恶则不找自来。苏格拉底首次提出了“善本身”的概念，它是超越了一切具体的善之上的至善，其根源在神；神使一切事物相互适合与和谐，最后（通过人而）达到与神本身相适合、相和谐。柏拉图进一步把至善规定为“善的理念”，它是最高的理念，统治着一个彼岸的理念世界，他将其比作“太阳”。只有亚里士多德的至善概念是最通俗、最接近现实生活的。他说：“自足似乎就是终极的善……我们现在主张自足就是无待而有，它使生活变得愉快，不感匮乏。这也就是我们所说的幸福”，“如若幸福就是合乎德性的现实活动，那么，就很有理由说它是合乎最高善的”。但他又说，“灵魂的善是主要的、最高的善，。这就是理智的思辨活动，“这是一种高于人的生活，我们不是作为人而过这种生活，而是作为在我们之中的神。他和组合物的差别有多么巨大，这种活动和其他德性的活动的差别也有多么巨大”，“不要相信这样的话，作为人就要想人的事情，作为有死的东西就想有死的事情，而是要竭尽全力去争取不朽，。追求至善就意味着超越自身有限的本性而争取成为神。

斯多亚派认为，至善就是“按照自然而生活，这就是按照德性而生活”，而人的自然（本性）就是普遍的理性，它是与主宰万物的神相通的，这样的生活就是“快乐的人的美德和人生的完满的快乐”。晚期斯多亚派则开始将人的目的完全寄托于神的目的之上而放弃了世俗生活中的追求，如爱比克泰德主张，人必须在一切外部事情上“听其自然”，而所谓“自然”是指“神的愿望”；人唯有借着“健全理性”这一与神相通的本质，才可以把一切灾难都变成善，而实现神的意图。又如安东奥勒留说的，一切恶都对于整体是善的，人必得忍耐、服从，小善服从大善。但这与中国古代所说的服从天命、天道还是有不同的，中国人的服从是盲目（无目的）的动物式的服从，是放弃个体独立性而揣摸“天”的动向，具有浓厚的机会主义色彩；斯多亚派的服从则是坚执于普遍的理性、逻辑，以此来建立个体人格的超越世俗生活之外的独立性，因而最终是指向个体幸福的完满获得的。在这一点上，斯多亚派和他们的对立面伊壁鸠鲁派“把快乐当作至善”从根本上是一致的，只是对快乐或幸福的超越性理解的程度不同而已：前者借助于理性一直超越到了神的普遍法则，后者作为感觉论者和唯物主义的无神论者，只满足于把快乐提升为人世的精神享受。

中世纪基督教的至善学说将斯多亚派这一方向大大发展了，认为人在世俗生活中是没有真正的幸福可言的，为了得救，人必须信仰上帝的至善，上帝的至善与人世的罪恶则拉开了绝对的距离。理性是斯多亚派为个体人格留下的最后的尊严，基督教则连这一点也视之为原罪，截断了神与人之间最后一条尘世的通道，要求人把信仰看得高于理性；但也承认上帝的理性无限地高于人的理性（如在托马斯那里），可见知识论的立场在中世纪并没有被完全抛弃，而是被“封存”在上帝那里了，一遇适当的气候，它又会萌动，最终蔚为壮观。不过在中世纪，由于理性的失落感和罪孽感，哪怕是“圣徒”都远没有希腊哲人那种对于至善的脚踏实地的沉着与自信，反而都觉得自己罪恶深重，上帝的至善在尘世生活中则可望而不可及。

近代以来，西方人要么回到伊壁鸠鲁的享乐主义，把至善降为一般世俗的幸福，要么把中世纪的高高在上的上帝至善与人世的善沟通起来，利用前者为后者作辩护（其极端例子是莱布尼茨的“前定和谐。但人世的善与上帝的至善在这里仍体现为幸福和道德的尖锐矛盾：要把世俗的幸福看作善的标本，就不可能把人世的恶也看成上帝的善的表现，则上帝的“至善”就成了问题（为什么要造成恶？），在这种情况下，人们会有尘世的幸福，但绝无道德；但若要承认上帝的至善，则人的世俗幸福就不值一提，人们就会陷入莱布尼茨式的虚假的“乐观主义”，认为一切灾难和痛苦都是“好的在这种情况下，人们会有一种永远不受触动的道德，但无法享受尘世的幸福。这两种情况都是与西方“至善”概念不相符合的，是对其两个本质环节的肢解。康德为解决这一矛盾找到了一个办法，就是先把人提升到一个清除了一切幸福的纯粹道德境界，然后再由这种道德境界设定一个上帝来保证与道德完全相配的至福。在康德看来，一个道德行为只要杂有一点追求幸福或快感的因素，就不是真正道德的行为；但另一方面，一种出乎纯粹实践理性的道德虽然可以看作最高的善，但还不是最完满的善即至善，因而从这方面看又还未能达到最高境界；至善的境界只能寄希望于来世，所以在现实的此岸世界中，人只能痛苦地在道德与幸福之间挣扎、选择、自由自决；但由于人具有不可磨灭的道德意识和选择的自由，他便获得了人格的尊严，又由于人还具有使道德与幸福相配的希望（即使是在来世），所以他在尘世的生活并不是不值得过的。

现代西方人比以往任何时候都更讲求实际，遵从实用主义和享乐主义，已很少有人认真对待至善问题，人们关注的毋宁是世俗生活中如何调和个人幸福和普遍道德、个人自由和社会公平的具体问题。如罗尔斯的正义论和诺齐克的权利论的争论，归根结底是如何使现实社会中的人生活得更幸福的争论。对至善的向往除了在宗教哲学家那里还有保留外，在一些马克思主义流派的哲学家那里也有所体现。如法兰克福学派的马尔库塞把共产主义理解为一种必要的乌托邦，主张将至善还原为每个人的任意和为所欲为，以这种乌托邦理想来刺激人的自由意志的觉醒，摆脱“单面人”的异化状态，对现实实行“大拒绝”，进行一场意识形态革命和“文化革命”。但这毕竟是一种“乌托邦”，即顶多是一种个人的生活态度，并不是真的要改变世界。现代西方人对严格意义上的至善在现实生活中的实现毋宁说是绝望的，但又不能没有这种乌托邦的理想。至善与现实的这种无限距离既是西方文化无法克服的困境，但同时也避免了将乌托邦在现实中强行推行所必然造成的灾难，是西方文化在长期历史进程中逐渐形成的一种保护性机制。

综上所述，可以看出，西方人对善的观念有两个特点：1）它是个人主义的，或至少以个人幸福和利益（包括精神上的利益，如灵魂得救等等）为根据的；2）它与现实生活、与直接的物质利益和享受拉开了一个距离，要通过间接的、甚至往往是不善的和不幸福的手段来达到，手段与目的是分裂的。这两点与中国传统善的概念形成了鲜明的对照：中国人讲的善是排除了个人幸福的（中国人也讲精神上的幸福，但那是非个人的、群体性的）；同时中国传统道德的手段和目的是不分的（至少在理论上是如此），目的高尚可以掩盖手段的卑劣（必要时不惜说谎，“为尊者讳”），一旦手段的卑劣败露，目的也必定遭唾弃。所以中国人只相信好人做好事，坏人只能干坏事；好人干了坏事那只是因为他“堕落了”，坏人做了好事也只是因为他“变好了”。中国人从自己的道德世界观出发，不可能公开赞同“恶是历史进步的杠杆”这一知识论的原理，除非当作一种秘传的政治技巧、阴谋权术或“厚黑学”而用在实际生活中（如“无毒不丈夫”、“小不忍则乱大谋”等等）。中国传统道德的两面性和伪善性在这种比较中体现得特别明显。