补上“实践唯物论”的缺环——论感性对客观世界的本体论证明

内容提要

本文指出，国内哲学界有关实践唯物主义的讨论存在着一个盲点或缺环——即如何作出感性实践对客观对象世界的本体论证明。这是实践唯物论能否在理论上圆说的关键问题。作者认为，马克思本人已作出了这一证明。马克思的实践唯物主义不是建立在抽象自然科学基础上，而是建立在人的感性实践活动之上：感性在否定对象的活动中肯定了对象在感性之外的独立存在；人在现实感性活动中实现的社会性，打通了人和自然、主体和客体、个人和社会、思维和存在。这一本体论证明使实践唯物主义有了本体论与认识论统一的基础，并提供了一个全新的人学世界观。

近年来，国内对“实践唯物论”的讨论已成为马克思主义哲学原理领域的一个热点。一些学者出于对传统的马克思主义哲学体系结构方式的不满，正在重新构造（如萧前、高清海教授）、甚至已经构造出了（如去世不久的冯契教授）立足于实践这一唯物主义认识论的第一和基本原理之上的马克思主义哲学体系。传统体系是从本体论（即“世界是什么”的问题）出发的，它以独断的方式，一上来就规定了“世界是物质的，物质是运动的，运动是有规律的”等等命题；新体系则力图从认识论（即“认识何以可能”的问题）出发，反对独断论，主张从人类最直接的感性活动即实践、生产劳动中，推出客观物质世界的存在。这就对传统体系构成了极大冲击。人们不再满足于一些干瘪的教条，而要求马克思主义原理的表述应与人自身的切身体验和现实生活密切相联，从而表明了马克思主义哲学体系脚踏实地致力于自身的“人学化”或“人本主义化”的强烈倾向。这些努力对于马克思主义哲学在当代的发展是极为可贵的。

然而，我以为，当前的各种“实践唯物论”构想在一个关键性问题上，并未真正彻底跳出传统体系的缺陷，这就是对认识论和本体论的割裂。人们过分注重“从何开始”——从认识论还是本体论开始的形式问题，而忽略了“如何开始”的实质性问题，以致于往往道理还是那些道理，只在叙述的程序和重点上作了些调整。众所周知，在哲学体系中常常有这样的情况，最先讲的东西不一定是最本原的东西，如笛卡尔由“怀疑”引出“我思故我在”及上帝存在；康德由“思辨理性”引出更高的“实践理性”；黑格尔由“精神现象学”（意识的经验科学）引出“逻辑学”；等等。讲认识论的人，最终还是不能不讲本体论，因而“实践唯物论”的认识论最终也回避不了一个“实践本体论”的问题，否则就会是认识论上的“实践唯物论”。本体论上却又是“自然本体论”，成不了一个系统。这样一种“实践唯物论”，尽管主观上想从人的立场建立起一种人本主义世界观，但实际上顶多只能对人的实践和认识作一些生理学和心理学的规定，并不涉及对世界（自然界）的总体看法，这就对付不了一个致命的诘难：你说实践是第一性的原理，那么在人类的实践之前和之外有无自然界？只要你承认人是自然的产物，你也就承认了自然本体论的不可动摇性，或者就会陷入人和自然的二元对立。如高清海先生，就将人归结为自然和“超自然”（“神性”）的“二律背反”，他认为实践可以解决这一二律背反，但其实实践本身同样具有“两重性质”，究竟如何统一起来（统一于何处？），仍然没有着落。

不过我们也不能不看到，目前已有人提出的一些“实践本体论”观点，其实也并不真正具有实践本体论的意义，而是转弯抹角地表达着传统自然本体论的含义。为了保证实践本体论的唯物主义基础，他们不得不把实践理解为与自然本体具有同样实在性的“物质对物质的作用”，或像李泽厚先生所主张的对实践加以“净化”、去掉一切主观成分而看作纯客观物质过程、“操作”过程，实际上是生理过程、物理过程、自然过程。因此“实践本体论”派面临的最大挑战就是：实践毕竞是以自然界为前提的，是自然中的一小部分，怎么可能成为“本体”？人、人的实践究竟在何种意义上能成为哲学本体论的基础，而不是最终还原为物理化学作用？

由此可见，实践唯物论的关键问题就是彻底的实践本体论能否成立的问题。实践如果不能在某种意义上成为万物的“本原”与根基，实践唯物论便只是对作为自然过程的一部分的实践的片面强调，最终仍然立足于自然本体论之上；但实践如果被当作真正的本体，实践唯物论又如何能保持自己“唯物”的身份、而不致变成主观唯心论呢？

其实，对于这个问题马克思本人已经给予了完满的解答，只是由于我们没有达到马克思的思维层次，因而长期以来未能注意到而已。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中谈到：共产主义“作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义；它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答。”在马克思看来，人和自然的这种统一立足于实践，但不是抽象的、还原为抽象“物质过程”的实践，而是具体生动的感性活动、“自由自觉的活动”，是人的本质力量的对象化和对象的人化。可见，马克思的实践唯物主义不是建立在抽象自然科学的基础上，而是建立在感性的人和人的感性之上；自然科学不是感性的基础，相反，感性才是“一切科学的基础”（第81页）。这是一个外化出对象、并决定着对象意义的主观的（或主体的）基础，因为“我的对象只能是我的本质力量之一的确证，因而只能像我的本质力量作为一种主观能力而自为地存在着那样为我存在着，因为对我说来一个对象的意义（它只是对那个与它相适应的感官来说才有意义）都正好以我的感官所达到的程度为限”（第79页）。这就是马克思的感性学。

显然，这种感性学对人的感官、感觉和感知的强调具有强烈的主观（subjektive，通常译为“主体”）色彩、感觉论色彩，因此我们甚至也可以说，马克思的唯物主义与一般的“客观唯物主义”不同，是一种“主观唯物主义”。但它与贝克莱、休谟的主观唯心主义感觉论有着本质的区别，这区别就在于，马克思的感性不仅是感性知觉或感性直观，而且是感性活动，因而是实践，所以这种主观感性同时具有一种证明和肯定客观世界的主体性能力，因而“感性通过自己的实践直接变成了理论家”（第78页）。为此，马克思从感性的立场对主观感性之外的客观世界提出了“本体论证明”（或“实践本体论”的证明）。例如马克思谈到：

如果人的感觉、情欲等等不仅是〔狭〕义的人类学的规定，而且是对本质（自然界）的真正本体论的肯定[wahrhaftontologischeWescns（Natur）bejahungen]；如果感觉、情欲等等仅仅通过它们的对象对它们说来是感性地存在着这一事实而现实地肯定自己，那么，不言而喻的是：（1）它们的肯定的方式决不是同样的，相反地。不同的肯定方式构成它们的存在（Dasein）、它们的生命的特点；对象以怎样的方式对它们存在着，这构成它们的卓受的独特方式；（2）只要感性的肯定是对采取独立形态的对象的直接扬弃（如吃、喝、加工对象，等等），那么这同时也是对对象的肯定；……（第103页）

这段话中提出的感性对自然界的“本体论的肯定”，不言而喻地包含着感性肯定方式的无限多样的丰富性，而不是自然科学的抽象的单面性；其次，感性正是在“否定”对象的活动中“肯定”了对象在感性之外的独立存在的。下面还有三条，大意是：（1）对对象的这种肯定因而不再是异己的肯定，同时也成了对自己的肯定（享受）；（2）只有借助于工业和私有制的发展，“人的情欲的本体论的本质才会既在其总体上又在其人性中形成起来”；（3）而只有扬弃私有制，这个感性的本质才能将对象从异己的对象变为自己的本质对象，从而将其据为己有。

那么，感性对客观世界的这个“本体论的肯定”或本体论证明究竟是怎样的呢？马克思指出：
全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成。所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生、关于自己的产生过程的显而易见的、无可辩驳的证明。（第84页）

即是说，感性活动要从自身中推出外部世界的存在，它必须首先站稳脚跟，凭自身取得自身存在的“自证”。如果说，笛卡尔立足于“我思故我在”而推出了“我的上帝观念在我之外存在”的话，那么马克思则通过“我感故我在”、“我行（实践）故我在”而为“全部世界史”的存在奠定了根基。抽象的自然科学唯物主义把我的这个感性存在抽象掉了，他们只看到我的存在基于别人（父亲、祖父等）的存在、基于与我相外在的自然界的存在，因而陷入了恶的无限性即无穷追溯。“这个过程在我提出谁产生了第一个人和整个自然界这一问题之前会驱使我不断地寻根究底下去”，所以“造物这个观念是很难从人们的意识中排除的”（第83页），这是与现实生活中人的不自由状况相适应的。马克思却认为我们在这一过程中应当不仅注意一个方面，即无限地追溯，还应该“紧紧盯住这个无限过程中的那个从感性上可以直接感知的循环运动……因而人始终是主体”（第83页），从而达到真无限性。在这里，马克思强调的是人的感性活动此时此地当下的“此在”（Dasein），这个此在本身已把外部对象世界（自然界）的客观存在作为自身内部的一个不言而喻的环节包含于自身了（所谓“感性活动”就是、而且只能是对一个客观对象的感性活动）。所以人的实践、感性活动是对于人来说第一性的本体或存在，这就是海德格尔所谓的“有根的本体论”；但它又是认识论，因为它不需要独断论，而是揭示了一个“从感性上直接可感知”的过程。所以主体（主观）的感性活动是客体（客观）世界在主体之外确实存在的唯一可靠的证明。感性的实践活动并不像人们通常以为的那样，仅仅是利用自己的“双重性质”而把已经分裂的人与自然结合在一起的媒介或桥梁；相反，它是包含人与自然、主体与客体在内的单一的（直接感性的）全体。

正因为感性活动所证实的这个客观世界、自然界是由人的感性活动所证实的，所以它反过来也就带上了人的感性的性质、人化的性质。它不仅为人在自然界中的存在定了位，而且本身也成了为人的存在而存在、以人的存在为目的。抽象的自然界本身是无目的、无意义的，它不与人的感性发生关系，因而是一种“非存在物”（Unwesen）（第121页）；感性的自然界则是人的“生命活动的材料”（Materie）、是人的“无机的身体”，同时也是人的“精神的无机自然界”或“精神食粮”（第49页）。这是一个令人吃惊的观点。通常人们把人看作自然界的一部分，而在马克思这里，“整个自然界”、包括那些人所无法企及的日月星辰等等，都成了人的（实践活动的）一部分。

这样一来，一个崭新的宏大的人学世界观便形成了，即：整个自然界，包括在人之前和在人的视野之外的自然界，都成为了一个产生人、发展到人的合乎目的的系统过程。恩格斯在《自然辩证法·导言》中说：“物质在它的一切变化中永远是同一的，它的任何一个属性都永远不会丧失”，它必定会以“铁的必然性”把“思维着的精神”产生出来。这种“铁的必然性”不仅是物理学的必然性，而且是目的论的必然性、人本主义的必然性，它不能理解为非人的自然必然性。因为“思维着的精神”虽然只是自然物质的一个属性，但却是它的本质属性，而且是它的最高本质属性（或如恩格斯所说的“最高花朵”），它潜在于自然本身之中，在人类产生之前潜在于空气、石头、光线等等之中，是有待于发展出来的。在人类没有产生时，自然界是不完整的、未完成的，是片面的自然界。中世纪的邓斯·司各脱就已经在问：物质能不能思维？马克思的回答是肯定的。一切物质都潜在有思维的可能性，整个自然界亦如此。但只有在人身上才体现出完整的自然界，人是自然界一切潜在属性的全面实现。

所以，从外延上（抽象自然科学上）看，人是自然界的一部分；但由于他是最高本质的部分，所以从内涵上（哲学上）看，全部自然都成了人的一部分，成了人的实践的一部分。这不是什么“唯心主义”。当我说我的眼睛、手等等是“我的”一部分（而不仅仅是我的身体的一部分）时，没有人说我是唯心主义；当我说我的延长了的手即工具也成了“我的”一部分时，也没人说我是唯心主义；那么，说整个自然体系都是“我的”一部分，为什么就是唯心主义呢？的确，自然界不是我创造的，但手、眼、工具等等的材料也不是我们创造的，然而它们都是从属于我的创造活动的。人的实践活动并不仅仅把自己的某个肢体当作工具（如动物），也不仅仅把某个自然物当作工具（如高等灵长类），而是能够把整个自然界当作工具，如游牧民族定方向、农业民族定季节，就是有意识地利用了整个天空星体的位置关系。反之，整个自然也只有通过人才意识到了自身、才能支配自身，才成为了自由的、独立的自然。而且一般说来，“一个存在物只有当它立足于自身的时候，才被看作独立的，而只有它依靠自身而存在（Dasein）时，才是立足于自身”（第82—83页）。因此，整个自然界只有产生出了人，才真正是立足于自身的独立存在，而在此之前，各种各样千变万化的自然物都是不独立的，每个自然物都完全依赖另一个自然物而形成着和瓦解着，或者说，自然界的独立性还是潜在的，是未得到证明和证实的。因此，离开了人和人的感性，抽象的、孤立的（因而不完整的）自然界必然要推导出一个上帝来（如牛顿的“第一推动力”）。而有了人，整个自然史就可以视为替人的产生所预先准备好的材料（Materie，这应视为“物质”一词的本义！）。所以马克思明确地说：

全部历史、发展史都是为了使“人”成为感性意识的对象和使“作为人的人”的需要成为[自然的、感性的]需要所做的准备、历史本身是自然史的一个现实的部分，是自然界生成为人（WerdenderNatur zumMenschen）这一过程的一个现实的部分。（第82页）

于是，全面的自然就是人，全面的人就是自然本身、就是全部自然；自然界由此获得了真正的彻底的独立性，人（包括他的“无机身体”的人）也具有了本质的自然丰富性和完整性，上帝也就根本不需要了。这就是马克思所谓”完成了的（vollendet）自然主义等于人本主义，完成了的人本主义等于自然主义”这句话的真实含义。

显然，感性对客观世界的这种本体论证明，同时也就是认识论上的证明，所以它不仅是“历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答”。实践本体论的这一证明在认识论上不仅消除了独断论，也避免了怀疑论，因为实践的人并非盲目的人，也是认识的人、理性的人（“理论家”），因而他具有超越性、预见性等等。认识的超越性使人在实践中能设立目的、“甚至摆脱肉体的需要进行生产”（第50页），这实质上不过是实践自身的能动性、超越性的体现而已；而实践的人既然就是自然本身，所以他的这种超越性无非是自然界本身的自我超越、自我否定过程而已。因此从完整的意义上看，人并不是什么“超自然”的存在（高清海语），也不需要有什么超自然的“主体性”（李泽厚语），他自己的这种超越正是自然界最内在的真正本质（Natur），他是“创造自然的自然（naturanaturans）”。

这样，自然和人、自然主义和人本主义的对立就被扬弃了。这种扬弃，离开感性对客观世界的实践本体论的证明是不可能的。换言之，感性在自己的活动中证明了在感性之外有一个自然界存在，它为自己预先提供出质料；但这个证明不是推论，而是直接体验，他体验到他自己就是这个质料（物质）的本质属性，他在对象上确证的正是他自己。因为这个对象由他自己创造出来，所以在自己之外的对象仍然是对象化了的自己：自然界是自己的身体，至于他人，则是另一个自己。这就涉及到了与马克思的另一个更为深刻的观点：人（或自然界整体）本质上的社会性。

人们通常对马克思在《费尔巴哈论纲》中提出的人的本质“在其现实性上”是一切社会关系的“总和”这一命题理解得相当肤浅，甚至将之解释为人受到一切社会关系网的束缚之意。其实，“在其现实性上“就是在”感性”上、在感性的实践活动上。感性活动本质上是社会的，即使在简单的“看”中，人也同时看到了自己的“看”本身。他是同时作为两个人、即“看者”和“被看者”而“看”的。动物看不到“看本身”，正如作为生理器官的眼睛看不到眼睛本身、镜子反映不出镜子本身一样。异化了的人也是如此，如饥肠辘辘的穷人对最美丽的风景也无动于衷，矿物商人看不到矿石的美（第80页），他们失去了人的感觉，成了抽象的、没有感觉的（麻木不仁的）存在。这是因为他们失去了人的社会性“关系”，成了如同动物般的孤立的存在。“动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系而存在的。”他们和动物一样不能在他人、在对象上看到自身，因为“自然界的属人的本质只有对社会的人来说才是存在着的”（第75页）。只有社会的人，由于他在对象（他人）眼里看到了自己的眼睛，在他人的看中看到了自己的看，他的感官就成了“社会的感官”（第78页），他才能在看任何东西时都同时看到自己的看。所以他的感觉不是动物式的、抽象的，而是真正人的感觉，具有人的本质的全面丰富性。为什么少女可以歌唱失去的爱情，守财奴不能歌唱失去的财产？因为财产是抽象的、单面的、排他的，它虽然是社会的产物，但已异化为阻碍人与人的社会关系的异己对象了。

在这里，马克思的“社会”正如“人”一样，不只是指自然界的一个部分或一个发展阶段，而是指整个自然界的本质。“社会是人同自然界的完成了的、本质的统一”（第75页），作为哲学概念，它也是“思维和存在的统一”（第76页）。在这种意义上的“社会”，就决不是通常所理解的与个人相对立的社会或经验实证的、社会学意义上的社会，而是哲学意义上的个体的人。所以，“首先应当避免重新把‘社会’作为抽象物同个人对立起来。个人是社会的存在物”，“因此，如果说人是一个待殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体和现实的、单个的社会存在物，那么，同样地他也是总体、观念的总体、可以被思考和被感知的社会之主体的、自为的存在，正如在现实中，他既作为社会存在的直观和对这种存在的现实享受而存在，又作为属人的生命表现的总体而存在一样。”（第76页）因此，正是在人的单个的、感性的独创性活动中，人在进行着社会的活动，人的个体性本身体现着社会的总体性（如艺术家独创的作品就是体现出普遍人性、为社会普遍欢迎的作品），每个人独特的自我关系以及与自然界的关系就是本质性的社会关系。当我欣赏大自然美景时，我不仅发生了人和自然的关系，而且本质上发生了人和人（另一个对象化了的自己，即人化自然）的关系。反过来说，人和人的关系才真正是人和自然的关系，即人的自我关系，亦即自然界的自我关系。借助于社会性，人和自然、主体和客体、个人和社会（类）、思维和存在就被“打通”了，而这种社会性是在人的“现实性”即感性活动中得到实现的。

这就是马克思通过感性活动而对客观世界（自然界、他人、社会）的本体论证明，它使实践唯物主义有了颠扑不破的本体论和认识论统一的基础，并提供了一个全新的、既不同于旧唯物主义、也不同于唯心主义的人学世界观。遗憾的是，在国内马克思主义哲学界，这一世界观迄今为止尚为人所忽略、或仅被涉及皮毛，原因就在于，在马克思主义哲学本体论以至实践唯物论和实践本体论的讨论中，还存在着一个盲点或缺环，这就是感性实践对客观对象世界的本体论证明。补上这一缺环，将使一些重要的矛盾迎刃而解，使马克思主义哲学体系豁然贯通。本文只是在这方面作出的一个初步尝试而已。