蒋保信 | 中国人的道德问题
中国人的道德问题（《同舟共进》蒋保信采访）
中国人没有道德底线了，也意味着可以相信任何道德
蒋保信：听到好多人说中国社会的道德快要崩溃了，糟糕的不行了，您是否认同？
邓晓芒：我并不认为他们的看法是错的，中国社会的道德确实堪忧。但是，如果往深处看，我认为这是一个机遇。就像狄更斯在《双城记》里所说的，“这是一个最坏的时代，也是一个最好的时代”。说它是最坏的时代，不用解释，大家都承认；但说它是最好的时代，体现在什么地方呢？好的地方在于，中国所有传统的框框，都被打破了，所以在道德领域，这是一个最具有可塑性的时代。现在人们已经没有道德底线了，但这同时也意味着人们可以相信任何道德，这就为启蒙提供了一个极好的土壤。
往回看，中国要想恢复传统道德，我认为是不可能的，不管你办国学班也好，从娃娃抓起也好，都是白费力气，这只会变成某些人牟利的手段。但如果你往前看，理解了中国道德未来必然会走向哪个方向，你就会有一些信心。
改革开放以来，我们的社会一直都在进化，没人想退回到过去。个别人说要退回到文革或者50年代，那是因为他没在那个时代生活过，根本不了解那个时代。如果了解，肯定没有人真正愿意退回去，这是一个事实。这个事实就促使我们设想，既然我们不能退回去，那么我们就要为未来寻找一条出路。
我们的社会现在处于道德崩溃的状态，用孙立平的话来讲，就是“社会溃败”，这让人觉得好像是很可怕的，但我认为这其实是一个重生的机会。在古罗马帝国晚期，正因为社会道德溃败了，才造成了基督教的兴盛。有那么多基督徒被杀了，但基督教仍然势不可挡。但基督教为什么能够所向披靡？原因就在于此。皇帝最后没办法了，就承认了基督教，并把它立为国教。后来，恩格斯在《法兰西阶级斗争》的导言里面，就举了基督教的例子，来为共产主义的前景做印证。
我们现在也是这样，封建的那一套道德都已经过去了，但我们的政治已经发展到这个地步，它的底蕴已经在我们面前显现出来了，不管你承不承认，中国社会将来都会朝一个好的方向去。普世价值、普世伦理，这些东西正蓬勃于世界，是没法阻挡的。
我心中理想的道德底线，建立在人类的“类”上
蒋保信：您在《中国道德的底线》一文中说，直到目前为止，中国的道德底线仍然是传统的血缘亲情原则和家族等级原则——也就是“三纲五常”、“五伦六纪”，它在当代陌生人社会中已经暴露了极端的不适应，成为官员腐败、环境污染、毒食品泛滥、以邻为壑等丑恶现象的文化根源和心理上的护身符。为什么这么说？
邓晓芒：中国社会现在没有道德底线，就是由于古代的道德底线太狭隘，它只适用于以家族血缘关系为基础的熟人社会。在现代社会，人类发展出了一套与陌生人打交道时适用的伦理道德，比如说契约精神。所以，我们应该建立新的道德底线。
蒋保信：可是，我认为我们现在的道德底线，跟古代的传统已经很不一样了，比如男人不会再遵守“三纲”，但还会讲“五常”。
邓晓芒：对，“五常”跟我们所要建立的新道德底线，是不冲突的。但是，“五常”不能包含新道德底线的全部内容。新的道德底线，比五常有更广泛的基础，那就是普世的人性和人伦。我们原来的人伦，主要基于家族和熟人关系，而我们今后要建立的人伦道德，是基于整个人类的。所以，我们要有“类”意识，只要他是个人，不管是什么种族，是什么阶级，处于什么地位，对他都应该有个起码的底线。我心中理想的道德底线，就是建立在人类的“类”上的。
蒋保信：就是说，不仅仅局限于熟人社会。
邓晓芒：对，也还不仅仅局限于种族。我们有时候的道德表现，实际上已经超出熟人社会，比如汶川地震的时候，大家都说“我们都是汶川人”。但是，汶川毕竟是中国的，汶川人也是中国人，我们之间有着种族和血缘的关系，同属炎黄子孙。
蒋保信：您的意思是，基于种族的道德底线，仍然过于狭隘。
邓晓芒：对，我们应该将其扩展到所有人。
当然，儒家里面已经有这个因素，比如“恻隐之心”，但是它没有形成规范。儒家的“恻隐之心”，虽然人皆有之，但并非时时有之，而是有时候有，有时候没有，它只是一种突发的情感，所以并没有把它上升为一种理性原则。只有当“恻隐之心”时时有之，它才能成为理性原则，就能贯通了。孟子讲的“恻隐之心”，包括他的“四端”，都是一种情感性的东西。如果对它们做一个突破，将其上升到理性，那就对了。
我们经常讲仁和孝，这其实是儒家的一对矛盾。因为仁是普世的，孝却是局限于血缘的。问题是，儒家的仁，也不能做到完全普世的，因为它还只是情感化的。儒家讲的恻隐之心，是见到了就有，没见到就没有。所谓“君子远庖厨”，意思是我没有看见，那我就可以硬起心肠来，甚至对于死了多少万人，我都可以觉得无所谓，把它当做一个数字。所以说，儒家的仁，其实是非理性的。如果要把儒家的仁，变成一种普遍的理性原则，只有吸取西方的普世价值。
我们需要把中国的道德原则，在次序上颠倒过来
蒋保信：难道不可以这样，我先对身边的亲人、熟人好，再关心陌生人，然后才来关心整个人类社会？
邓晓芒：这个顺序应该倒过来。应该告诉小孩子这样一种做人的道理：凡是人，你都要尊重，然后你才想到，既然凡是人都要尊重，那父母就更是要尊重的，是第一个要尊重的。不然的话，你对亲人、熟人好就只是一种谋生之道，一种生存手段，而不是真正的道德。这种“好”，没有更广泛的根基，很可能是基于他们给你带来的利益，一旦没有利益，就有可能翻脸不认，成为“白眼狼”。
以往我们讲仁和孝的关系时，总是将孝看作仁之本，其实应该倒过来，仁才是孝之本。唯有对一切人都有仁心，然后对自己的父母，才理所当然地更加有仁心，因为他们直接呈现在我面前，在感性上是要优先的。但在理性上，要将别人和自己的父母一视同仁，这才有真正道德的根基。这就是西方的普世价值原则。
蒋保信：您在文章中还提到过，我们的问题是在一个陌生人社会当中，没有道德底线，所以才会有各种“以邻为壑”的丑恶现象。我对此也不是很认同。我认为我们在陌生人社会中的道德底线，是分很多层次的，首先是我不会想着去损人利己，但是如果要我去做利人的好事，比如去扶一个摔倒在地上的老人，我可能就得先想一下这会不会反而给我带来麻烦。我的意思是，大多数人在陌生人社会中还是有道德底线的，只不过人与人之间表现得比较冷漠，甚至在有必要给人“搭把手”的时候也不会主动行善。
邓晓芒：是，我没有否认这个。孟子讲“推己及人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这些都是没问题的。但是，“及人”和“老人之老”、“幼人之幼”，在孟子那里是次一级的事情，而不是根本的出发点。我刚才讲的意思，就是要把它颠倒过来，这才是根本的，孝悌应该建立在这个基础之上。
现在有些人见到老人摔倒在地，为什么不会直接就去扶他，而是首先想去扶他之后会不会有什么后果呢？就是因为，帮助陌生人，在我们这里毕竟是次一级的道德原则。为什么他自己的父亲跌倒了，他就会马上去扶他，而不会去想这有什么后果呢？因为这是他的第一原则。如果他把“凡是有人跌倒了，我就有义务去扶”当做自己的第一原则，那他才会第一时间去扶摔倒的人，而不是先权衡是否有什么后果再去行动。
在很多情况下，都是一些外国人先来救人，而中国人却都是围着看，为什么？因为外国人的原则跟我们不一样，他们认为见到一个人摔倒了，或者有难了，去帮助这个人是天经地义的，而不应该先考虑这会有什么后果。即便有任何后果，那又是另外一回事了，可以通过法律渠道来追究。如果见死不救，他们就会认为自己是不道德的。但是，中国人就不是这样的，我们可能会想，他又不是我的家人，我见死不救，也没有什么道德不道德的，那么多人都在围观，又不是我一个。假如只有我一个人在场，那我还会先考虑利弊和风险，所以帮助别人是次要的事情。
我并不是否认中国的道德，我只是觉得中国的道德——第一，是比较狭隘的；第二，是次序颠倒的。我们需要把中国的道德原则，颠倒过来，这样就顺了。西方人其实也很讲孝顺的，也很讲究家庭关系的和谐，但这是建立在普遍的人道主义基础之上的。而中国人的道德是建立在家庭基础之上的，但你跟家里人相处得很好，并不一定能跟其他陌生人相处得好。
用父母官和族长来解决家族矛盾，是中国古代的一大发明
蒋保信：您为了说明中国人在陌生人面前缺乏起码的道德，举了梦鸽的例子。但同样对于梦鸽事件，我的看法跟您几乎完全相反。我认为网友们对梦鸽所表现出来的那种义愤填膺的讨伐，恰恰说明了中国人对陌生人也是有起码的道德底线的，也不能容忍一些缺德的事情，不然它就不会成为一个公共事件了。
邓晓芒：一般的抽象正义只要是一个人都会有，都懂。问题是这些人对梦鸽的讨伐，并不是出自于一种普世原则，而是出自于儒家伦理本身固有的矛盾。对于单个的家庭来说，儒家伦理是能够理得很顺的。但是在儒家伦理之下，家庭与家庭之间就会有很多矛盾。你是他的母亲，你要维护你的儿子，那人家就不维护自己的女儿了吗？你为了你的儿子可以做任何事情，人家为了她的女儿不是也可以做任何事情吗？这样一来，家和家之间这种冲突如何调节呢？难就难在没有一个普世的原则。每个人都可以谴责别人对待陌生人不道德，这只是因为自己或自己的熟人对别人就是陌生人，那种不道德的行为有一天就可能伤害到自己人或熟人，所以还是对熟人或自己人的道德底线，而不是真正对陌生人的道德底线。人们对为李某某辩护的人说，如果伤害的是你的姐妹，你就不会这样说了。这个理由比其他理由更能够说服中国人，这正说明他们的义愤从何而来。如果不联想到自己的亲人，他们的愤怒似乎就没有根基。
儒家伦理是一种很有局限性的伦理，它注定造成家与家之间的矛盾。但是中国古代有一个很巧妙的办法来解决这个矛盾，就是动用父母官、也就是政治的力量，来把家与家之间的矛盾加以调节。比如在咱俩之间，你为你的家，我为我的家，我们之间发生冲突了，怎么办呢？诉之于官府。官府就是我们的大父母，你既然听父母的，当然也要听父母官的，最终你要听皇帝老子的。所以很多官司打到最后，都打到皇帝那里去了。我们要寻找一个更大的家长，这是中国文化的一大发明。有些民族也讲家族血缘，甚至还讲家族复仇，这都是很可怕的。在莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》里，不就是有家族仇恨的问题吗？但他们是怎么解决这个问题的？他们是通过人道主义来解决的，比如通过爱情的联系，两个家族最后可能就达成和解了。如果不能上升到人道主义，那就只有世代为仇，冤冤相报，就像阿拉伯世界里那样。但是中国是通过父母官这种官僚体系来解决问题的。血缘关系追溯到最后，就成了天地阴阳这一套东西，天就是父，地就是母，最高的父母无非是天和地。
很多人讨伐李天一家庭，是因为李天一不是他们家的人。但是如果你是李家的人，你会怎么说？你很可能就会为他庇护。所以，这就表现出了儒家伦理中固有的矛盾性。我们可以设想，不论在现代，还是在古代，一个家族里如果有人犯了法，其他家族可能会群起而攻之，但是这个家族内部的人都会拼命地为之辩护，这被认为是符合道德的。而父母官则是调停这种家族矛盾的有效体制，而且也不违背道德。
在古代，除了父母官，族长也能起到调和家庭间矛盾的作用。在以前，每个家庭都有自己的宗族，每个宗族都有一个族长，他能调和家庭和家庭之间的矛盾。我父亲原来就是干这个事情的，如果在我们邓家里，这一家和那一家发生矛盾了，就一起到祠堂里面去讲理，我父亲就是负责评理的，因为他读过书，熟悉儒家经典，知道怎么处理这些关系。
中国为什么能在几千年里都保持大一统？我认为秘诀就在于县官和族长能够解决家族的冲突，这是中国人的一大发明，但搞中国哲学的人都忽视了这一点。
蒋保信：解决了家庭问题，社会就稳定了。
邓晓芒：是，就不会导致冤冤相报和无止境的仇杀。但这仍然是不稳定的，父母官不是总能插手，双方直接相处时仍然没有可以沟通的普遍原则。
中国的社会结构已改变，但相应的道德规范却没建立起来
蒋保信：很多人都认为，中国社会现在处于一个道德滑坡的阶段，您认为原因是什么？
邓晓芒：原因是我们社会的基础已经不是自然经济了，但我们的道德仍然是建立在自然经济的基础上的。
1949年以后，中国社会的自然经济还在，但与自然经济相匹配的宗法社会已经崩溃，取而代之的是一套纯粹的官僚体系。族长已经没有任何权威了，他们原来在祠堂里还能说得上话，但后来再也没有他们说话的份了，真正说得起话的是支书、民兵营长。这一套官僚体系极大地膨胀起来，把原来宗族的职能完全吞并了，靠的就是一套空前强大的意识形态。这套意识形态，不完全是儒家的，也不完全是马克思主义的。所谓的阶级斗争一抓就灵，我看他不顺眼了，就把他当做阶级敌人抓起来，结果导致了一系列的灾难。现在文革虽然结束了，但是它残余的影响还没有被完全除掉，现在仍是阻碍我们社会发展一个重要因素。文化革命依靠的是一种革命文化，也就是仇恨文化、非理性的文化、无情的文化，总要找一个敌人来做靶子，以便解决意识形态问题，它实际上是反道德的。
改革开放以后，市场经济发展起来了，要恢复过去的宗法体制已经不现实了。广东有些地方还想搞宗法制，像前几年的乌坎，就是依靠宗族势力来对抗官府，但实际上也是搞不长久的，它只是一种偶然的现象。
蒋保信：为什么？
邓晓芒：因为广东现在的社会基础已经不是自然经济了，而是商品经济。人们固然可以运用传统观念来恢复宗族的权威，但它没有根底，没有社会经济做支撑，那里的人得出去打工，他不能就靠几亩田来自生自灭。所以，这种现象只是一种回光返照。
蒋保信：也就是说，我们的问题在于社会结构已经变了，但相应的道德规范却还没有建立起来。
邓晓芒：对，这是关键问题。
蒋保信：我们现在还缺乏一套适应陌生人社会的道德规范。
邓晓芒：对。我们首先要确认一点，自然经济已经崩溃了，我们还能不能退回去？如果确认了已不能回到自然经济，那么我们肯定要为现在的市场经济设计一套相应的道德规范。
蒋保信：你认为我们现在的道德水平还停留在古代吗？
邓晓芒：基本上。
五四启蒙只是水过地皮湿，并未渗透到百姓中
蒋保信：但我觉得其实还是有一个与时俱进的变化，只是可能不明显。
邓晓芒：也有变化。
蒋保信：我特别想请您分析一下从古代到现在，中国社会的道德演变过程。从秦朝到清朝，再到民国的五四运动，这一路下来，我们的社会道德应该是处于演变之中的。
邓晓芒：这个转变首先是从知识界开始的，但是底层社会还没有变。在鲁迅那篇小说《在酒楼上》中，吕纬甫在五四时期也去造反，反对封建迷信，但运动过后，他也只好到乡下去教私塾，教《三字经》。而乡下基本上没变，仍然是很平静的。老百姓看得多了，这个党闹一下，那个党闹一下，他们根本就不在乎，还是种自己的地。他们只要收成好，对外面的东西根本不关心。所以，五四运动只是知识界的一场风潮，只是水过地皮湿，并没有真正渗透下去，老百姓的观念还是旧的。
后来的农民运动，打土豪、分田地，其实是利用了农民的饥饿和贪欲，激发了底层民众最恶劣的人性，那种想要得便宜的思想。我的老家是湖南的耒阳，我的大伯是贫农，他参加过1927年的暴动，去打安仁，当时喊的口号就是“打开安仁有饭吃”。我父亲那年12岁，是儿童团长，就看着那些人抬着松树炮、鸟铳从门口过，去打安仁，结果打了好多天没打开，最后回来了。我大伯唯一的收获就是捡了一个地主家的砚台，除此之外什么都没捞到。
蒋保信：这个时期的社会道德可能是最复杂的，并不是所有农民都乐于去抢东西，还是有一部分觉得这样做是不对的，我看到过不少描述这种情况的文章。
邓晓芒：这不是对不对的问题，而是活不下去了，逼的。我大伯是很贫苦的。那些底层社会里活不下去的人，就去干这个事情。而一般能够维持生活的，都还是比较谨慎的，我又不是活不下去了，干吗去卖这个命？但中国农村活不下去的人不少，所以才能形成所谓的痞子运动。
现在老百姓的道德观念非常浑浊
蒋保信：如果说“五四时期”是水过地皮湿，没有渗透下去，但到了我们现在的这个时代，应该是渗得比较透了吧？
邓晓芒：现在是渗透得比较深了，但是跟别的东西搀和在一起，老百姓的观念现在非常浑浊。你要说公平、正义、法治，老百姓肯定会举双手赞成。但实际上，他们还有另外一套做法，只要官府说我给你多少补偿，你就封口，他们马上就会退让，把公平、正义这套东西抛到九霄云外去了。他们当时拥护这套观念，也不过是为了自己的一点眼前利益，如果有现成的利益可得，他们自然就马上封口了。在老百姓现在的观念里，并没有把这套观念当作他们相信的东西，如果这套观念最后被证明是他们长期可用的，这才有可能会成为他们相信的东西，现在还没有到这个火候。
现在知识界的法治观念、公平观念已经扩散到底层社会中了，老百姓已经开始知道什么是不公平的，什么是可以去争的，但他们出发点的层次还是很低，无非就是为了得点好处，并不是要坚持正义，维护个人尊严。一般人都会认为，像秋菊打官司那样去“讨个说法”，那是蠢货，是脑子不开窍。讨什么说法？人家给你几百块钱就不错了。
所以，在底层老百姓中，个体的独立性、人格的尊严、人权、权利等概念，还没有深入人心。
蒋保信：原因是什么呢？可能是维护尊严要付出太大的代价。
邓晓芒：不光如此，主要还是传统观念没有转过来。我们祖祖辈辈都是这样过来的，从上到下都认为，你要解决任何一个问题，必须要上面有人，必须有关系，必须要有权，所以要巴结权贵，每个老百姓都懂得这一点。你看那些大干部到农村去，到了一个老百姓家里，那家人肯定是一脸感恩戴德的神态，认为自己脸上有光，要是将来有什么事情，说不定还可以用得上这位大干部，这种奴性的思想太重。这种根深蒂固的观念，不是你做些宣传，或者搞几个运动，就可以改变的。这是世世代代的一个传统，是很多代人的做人经验，要改变不容易。
蒋保信：我觉得与其把它归为传统，不如归为一个现实，因为我们现实就是这样，碰到问题时你走法律渠道可能不顶用，但是如果有位官员给你说一句话，问题就解决了。
邓晓芒：现实本身就来自于传统。如果你从小就在美国生活，那你的言行肯定是另外一种状况。但如果你从小在中国长大，那你直接学到的是你父母为人处事的方式，你进了学校甚至都要巴结老师，不然的话可能被罚站、被扣分，这一套东西是代代相传的，你从小就开始耳闻目染。如果看不到这一点，你就会以为这一套很容易改变。
有时候，有些东西，比如说权利，明明就摆在那里，他不争就没有，他一争说不定就有，但他就是不争。为什么？因为他当奴才当惯了，还是觉得不争会稳靠一点，去争是不靠谱的。
蒋保信：惯性很大。
邓晓芒：对。
人应把公平正义看作是最重要的，把实惠看作是次要的
蒋保信：我觉得传统的观念也在慢慢松动，在改变。
邓晓芒：当然了，已经有很大改变了。现在有这么多维权的、上访的，这跟以往老百姓拦县官的轿子是不一样的，因为理论来源不一样。现在有一套公平正义的理论在支持这些上访的人，而不像过去那些上访的人把希望只寄托在青天大老爷身上。
蒋保信：你觉得在一个正常的现代社会里，道德状况应该是怎么样的？
邓晓芒：人们应该注重起码的公平正义，把公平正义看作是最重要的，把实惠看作是次要的。我们的老百姓太注重实惠了，你看重庆那些老百姓对薄熙来都感激得不得了，就是因为薄熙来给他们带来了实惠。谁给我带来实惠，我就拥护谁，这是鼠目寸光。老百姓如果长此以往都是这种观念，就活该当奴隶。他们不知道当公平正义被破坏以后，他们所获得的那点实惠是划不来的。你一辈子为他做奴隶，划得来吗？所以，这是中国最大的问题。我希望老百能够看得远一点，能有一点理性的分析。
西方的道德理念，在中国人心中也是有的
蒋保信：既然现在中国社会的道德还停留在古代的水平，那么如果要提升我们社会的道德，要靠引入西方的道德理念吗？
邓晓芒：不叫引入。因为西方的道德理念，实际上在每个中国人心里也都是有的，只不过西方人把它挑明了。很多时候，西方人讲的东西，实际上也都是我们的心里话，并不是说西方人要将他们的那套东西强加给我们。
人都有一种对公平正义的追求，但是我们过去把它们给压抑了，认为那都是处于社会边缘的侠义之士所干的事情。所谓“路见不平，拔刀相助”，一般人能做几回这样的事情呢？而且总是把它置换成了在等级制基础上有限范围内的要求，比如在同一等级上的利益均沾，或者按等级来分配，这就叫公正了。但毕竟有等级，所以在日常生活中，我们奉行的准则是该忍的得忍，内心不平也得平，小不忍则乱大谋，要淡定。这些都是我们的传统，也是我们长期的经验之谈。所以，古代中国的主流道德价值只是忠孝，公平正义是很边缘的价值。我们虽然也讲仁义，但仁义不一定是公平，也不一定是正义。
我最近有一篇文章，10月份要带到北京去参加一个国际会议，谈的就是中西正义观的比较。中国的义，比如君臣之义、父子之义，跟西方的正义是不一样的。我们的义是有等级的，符合等级就是义，不符合等级的就是不义。侠义之士“路见不平，拔刀相助”，其实源于墨家传统，是边缘化的。就连这些侠义之士的义举，也是值得分析的。在他们眼中，“路见不平”的“不平”是什么？如果父亲欺负儿子，这根本就不叫不义，那些侠义之士都不会为此打抱不平的。所谓的“路见不平”，就是在路上碰到陌生人受欺负了，这时候排除了家庭关系、血缘、等级等因素，侠义之士才会出手相助。所以，中国的义，在理解中和西方的正义是两回事。
蒋保信：既然如此，那怎么解释西方人的道德理念中国人也有？按照你后面的论证，还是不太一样啊。
邓晓芒：“路见不平”排除了血缘等级的考虑才会被人推崇，这正说明血缘等级是由文化覆盖于原始道德理念上的，如果去掉或者遮蔽掉这些覆盖物，或者像罗尔斯讲的拉起一块“无知之幕”，中国人也会承认那些公平正义的价值。所以连王震访问英国，也会觉得他们那就是我们梦寐以求的社会主义了，只须再覆盖上一层“共产党的领导”就行了。无知之幕其实就是纯粹理性，中国人缺乏的就是这个，总是天生就带有偏见。
树道德典型，只会助长伪善
蒋保信：为了提升我们社会的道德，我们每年三月都会兴起学雷锋的活动，曾经还搞了一个法规要儿女常回家看看。您怎么看政府的这些做法？
邓晓芒：适得其反，它不但不可能实现我们想要达到的目的，反而会助长人们的伪善。你规定这样一套做法，人家完全可以做出一些行为来迎合它，从而成为典型，从中渔利。中国的典型，绝大部分都是这样树起来的。
蒋保信：道德不是规范出来的。
邓晓芒：是啊。惩罚一个人，杀鸡给猴子看；表扬一个人，为的也只是树立一个榜样。赏罚都是为了给大家看，这些都是法家的做法。最后的结果是，被处罚的那个人肯定是替罪羊，被奖励的那个人免不了是假典型、作秀。
蒋保信：树典型是政府出的招。而一些学者出的招，是主张回归传统，好像这样就能拯救世道人心。
邓晓芒：学者跟政府没有什么区别，因为学者看政府的脸色。政府希望听到什么，他就说什么，所以有些话好像是学者说出来的，但实际上是政府说出来的。
对于儒家的道德，要抽象继承具体批判
蒋保信：您认为提倡儒学，对改善当下社会的世道人心有作用吗？
邓晓芒：绝对没有作用，它的结构和我们今天所需要的是相反的。
蒋保信：很多人都觉得儒家有不少可供利用的道德资源。
邓晓芒：当然，你从儒家的某一句话来看，它确实是道德的，比如“己所不欲，勿施于人”，以及要孝顺父母等等，这些不光是中国人承认的，也是全世界都公认的。但是，你要看到这些话的背景和背后的意图，如果你看不到它背后的东西，那就容易断章取义，并且被误导。
冯友兰曾经讲了一个观点，叫做抽象继承法，就是你要就那些话来理解那些话，不要看它的背景。鲁迅的说法恰好相反，他说翻开中国古书一看，满纸都是仁义道德，但看了半夜，最后发现每页上都写着“吃人”二字。这可以叫做具体批判法。所以，我很赞成冯友兰提倡的“抽象继承法”，但我还要补充一个“具体批判法”。抽象的我们可以继承，那并非儒家所独有的；但是具体的我们一定要批判，不批判具体的，就无法继承抽象的。因为抽象的原则，是建立在具体的理解之上的，如果你把具体的理解撇开不管，就容易引起歧义和误解。
蒋保信：那您觉得儒家有哪些是要具体批判的？
邓晓芒：比如“己所不欲，勿施于人”，这句话就可以抽象继承，但是要具体批判。我就曾经批判过，“己所不欲，勿施于人”里面这个“人”的概念，是有等级的。在同一等级之下，你可以“己所不欲，勿施于人”。如果对于另外一个等级，那就不用“己所不欲，勿施于人”了。尤其是对于敌人或异族，我们就不说“己所不欲，勿施于人”，而是没有任何道德底线，一定要置其于死地。用岳飞的诗来说就是，“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”，吃人肉都可以，异族根本就不是“人”。后来对“阶级敌人”也是如此，比如雷锋讲的“像秋风扫落叶一样冷酷无情”。“己所不欲，勿施于人”，是1993年芝加哥国际伦理大会公认的“金规则”，也是普世价值。我专门写了一篇文章叫《金规则的三种模式》，就是说儒家、基督教和犹太教对这句话的理解都不一样，其中最主要的是儒家和基督教的理解不一样。基督教理解的人，就是所有的自然人，只要他是一个人，这条金规则就适用于他。但儒家所理解的人就不一样了，如果对方是我们讨厌的异族，那就不叫人，而叫“鬼子”，不能把他们当作人来同等对待。另外，儒家所理解的人，是有等级的，甚至连男人和女人都不能够同等对待的。比如古代女人都要缠脚，如果讲“己所不欲，勿施于人”，为什么男人要女人缠脚呢？男人为什么不缠脚？男人会说，我要是女人的话，我也会缠脚，但我不是女人，我跟你不一样，所以不用缠脚。受到许多这类限制，这条金规则就只在很狭窄的范围内起作用，而不成其为普遍规则了。
最高的善，是超越功利的
蒋保信：但是我有点不同的意见，想对您上面说的做一点“具体批判”。谈到“己所不欲，勿施于人”适用范围，您对岳飞所说的“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”持批评态度。但是当两个民族处于你死我亡的敌对状态时，我想岳飞的这句诗也是可以理解的。
邓晓芒：“己所不欲，勿施于人”，是一个普世的东西，按抽象继承法来说，它是超民族的。
蒋保信：具体到那样的战争状态，怎么可能做到超民族呢？
邓晓芒：那也要按战争法来办事，战争法规定应该如何对待战俘，那就如何对待。你怎么能吃他的肉呢？人是要有底线的。“己所不欲，勿施于人”，这句话可以作为全人类的底线。但是，在中国居然就不是，因为我们对它的理解是在等级基础之上的。
蒋保信：您刚才讲到提倡儒学，对社会道德没有一点用。但如果我们的社会多一些真正的儒学大家，如王守仁、曾国藩这样的人，我想对世道人心还是有用的。
邓晓芒：你不要看他们写出来的文字，你要看他们做的事情。曾国藩的外号叫“曾剃头”，他指挥打仗虽然是出于政治上的需要，但他也应该有点人性，可是他没有，没把长毛当人。我不太了解王守仁在镇压农民起义时具体是怎么做的，但是我可以想象，他也是绝不留情的。他的理论中没有理性作基础，也就上升不到普世价值。
王守仁也好，曾国藩也好，这些人在私德方面，尤其是从他们写下的东西来看，是过得去的，也确实可以当作师表来推崇。但我们还是只能对他们进行抽象继承，具体批判，要把他们的行为放在全人类的基础上来评判。古代的很多仁人志士，都是道德楷模，但一定要对他们做一个具体批判，否则就可能鱼目混珠，把残暴的那一面也作为道德因素继承下来了。
蒋保信：一个道德高尚的人在指挥战争的时候，他有不杀人的选择吗？
邓晓芒：有选择。
蒋保信：但那样他就打不赢了，甚至可能被别人杀害了。
邓晓芒：那是另外一回事情。如果你要从功利方面来衡量，讲道德的肯定打不过残暴的。但如果你要把他树为道德楷模，这又是另外一回事情，他应该有人性。
蒋保信：那是最高的善。
邓晓芒：对，要超越功利，不以成败论英雄。几千年以来，不光是中国，西方也是一样，凡是讲公平正义的人，都没有好下场。但是经过文艺复兴和启蒙运动以后，特别是二战以来，这种情况开始有所转变，公平正义成了一个基本的原则。
在现代社会，儒家不应处于独尊地位
蒋保信：现在很多人在提倡儒家，提倡传统，它们的问题在哪儿？
邓晓芒：问题是他们把未经批判的儒学应用于当今社会。我认为儒家的确有些东西可以应用于当今社会，但它必须经过普世价值的洗礼。海外新儒家有这个意向，但是仍然很局限；国内新儒家就更加等而下之了，完全是很传统地理解儒家。海外新儒家，像余英时这些人，他们又有学问，又有现代思想，也讲民主，我还是比较钦佩的。但即便是海外新儒家，也没有正确认识到儒学在现代社会中应该处于怎样的位置。儒家确实有一些可以抽象继承的道德价值，但在现代社会意识形态中，儒家不应该处于几千年来的独尊地位。海外新儒家有这个倾向，他们以为完全可以在儒家的基础上，容纳西方的自由、平等，然后建立民主社会。但这种模式是不对的，儒家只是百家中的一家而已，现在的新儒家应该意识到这一点。
蒋保信：不少人有这样的观点，西方的现代化脱离不了基督教传统，中国的现代化肯定也不能脱离中国的传统。
邓晓芒：这只是一个现实，不是知识分子应该论证的。我们不应该为现实做辩护，而应该论证我们应该怎么样。即使你要维护传统、弘扬传统，最好的办法其实是批判传统，就是反传统。或者说，你要意识到传统的位置，摆正它的位置，不要把它摆在一种占统治地位的意识形态之上。
蒋保信：我个人对海外新儒家是比较认可的，也没有感觉到他们要把儒家放在独尊的位置上。但大陆的新儒家经常让我感到不舒服，第一是他们希望独尊儒术，第二是他们喜欢跟官方媾和。
邓晓芒：儒家就喜欢跟官方拉拉扯扯，这是儒家的劣根性。孔夫子一辈子没有做官（他好像还是做过官的，只能说在官场不如意吧？–蒋保信注），做了几天宰相，就开始乱杀人，其实挺恐怖的，幸好时间不长，就惶惶如丧家之犬。李零写孔子，说孔子如丧家犬，新儒家对他群起而攻之，其实他说的是对的。儒家就是惶惶如丧家之犬，特别想跟权力拉上关系。假如儒家不能跟权力拉上关系，而又没有道家来救他的话，他就只有像屈原那样自沉于汨罗江了。所以儒道互补是很有作用的，儒道互补以后，像屈原那样自杀的人就很少了，因为当儒家得不到重用时，道家可以拯救他的灵魂。
所以，儒家如果没有官方的赏识，他就跟丢了魂似的，他必须依靠权力才能够硬得起来，这是非常需要批判的。
蒋保信：这在现代社会其实已经不可能了。
邓晓芒：那也难说，孔夫子像那一年差点就立在天安门了。
蒋保信：我觉得很多人把那个事情看得过大了。我的看法是，孔夫子像立在那儿也没有什么关系，它顶多具有象征意义，并不具有实际意义。
邓晓芒：当然也是，但是他们是有用意的。他们要的就是这种象征意义，明知不可能回到孔夫子的时代，但至少可以与西方思想抗衡一下子。
蒋保信：我不会因为孔夫子像立在那儿，就觉得孔夫子怎么样。
邓晓芒：但你要看到，在武大哲学系前所立的孔子像，给人的感觉就好像武大哲学系是研究孔夫子的。假如我要立一个康德像，你允许吗？绝对不可能的。所以，立孔夫子像是具有倾向性的，马克思主义在我们社会的地位是不可动摇的，但是孔夫子是唯一的可以跟意识形态相融的一个资源，尽管毛泽东当年批孔批得很厉害，但是毛泽东实际上继承了孔夫子的很多东西，比如他强调忠。
道德的上限，是小人之德而非圣人之德
蒋保信：回到刚才的话题，我觉得对于提升社会道德来说，我们是不是也没什么可做的事情？只能让它自然演变了。
邓晓芒：当然还有很多可做的事，尤其是知识界，应该承担起责任。我上次在访谈中说中国的知识分子没有尽到启蒙的责任，很多人都还不服气。我们现在不能像以往那样，到农村去发动群众，搞什么学社，让老百姓学什么东西。但知识界你至少应该达成一个共识，我们要把道理讲清楚，凡是想要混淆是非的，在知识界里面都不应该有地盘。我批评刘小枫，不是刻意地跟他打笔战，我是看不过去了，觉得他连一点起码的道理都讲不清楚。我虽然也不是有什么不得了的学问，但是有些基本的道理，我还是讲得清楚的。
蒋保信：您在一篇文章当中提到，以后会写一篇关于道德上限的文章，我特别感兴趣，也觉得特别有必要。因为现在很多人喜欢站在道德高地审判别人，来绑架别人。那么，您觉得道德的上限是怎么样的？
邓晓芒：我主张是，我们应该提倡小人之德，不应该再提倡什么圣人之德。在现代社会，没有谁是圣人，大家都是小人。我们应该承认两点，一是人性本恶，一是人都是自私的。在这两点基础上，然后再讲，自私的人也是可以有道德的。在这基础上的道德，就是一般的道德，我们不要拔得太高，拔得太高就超越上限了，就把自己当成圣人了。
我举个例子，日本侵华战败后，要赔偿我们，但我们一个子儿也不要，这就是把自己当圣人了，因为只有圣人，甚至于只有上帝，才能做到这一点。这其实是有一点虚伪的，因为实际上我们又不是那样的，我们现在对赔偿还斤斤计较，还专门去跟人家打官司。你当年这么高姿态，现在这么低姿态，这种鲜明的对比，让人家看了觉得可笑。
所以，还是回归小人之德好。如果我写的话，就是要表达这个意思。
蒋保信：其实还是那句话，“圣人不死，大盗不止”。
邓晓芒：对，道家在这一点上说得比较到位。我们标榜出来的圣人，往往都是伪善的，都是为了捞取政治上的利益，装出一副模样，实际上谁也做不到。
我的道德准则，是合理的利己主义加上康德的道德自律
蒋保信：我们在谈道德时，总感觉它是一种比较虚的东西，但它其实是很实的东西，可以理解为做人准则。
邓晓芒：是可以这么理解。我虽然不赞成英国的功利主义伦理学，但是我觉得就目前来说，它是比较实用的。英法18、19世纪的功利伦理学，讲的就是一种合理的利己主义。你利己可以，但是要合理，这个合理就是要包括利他，同时给人家一点好处。这就是市场经济所需要的道德原则。当然，合理的利己主义，远不如康德的那种道德自律高尚，但它是一种起码的道德。
蒋保信：我自己也专门想过这个问题，就是我应该奉行一种怎样的道德来生活，我比较赞同的一位牧师说过的话，“当你做好事的时候，你会比较开心；当你做坏事的时候，你会不开心”。如果再深入一点，就是当别人欺负我的时候，我刚开始可能会想着要报复他，但过一阵子就觉得无所谓了，可以宽恕。
邓晓芒：你前面讲的其实就是一种合理的利己主义，我做好事，哪怕没有得到人家的回报，但在心理上已经得到回报了。你后面讲到的宽恕，就已经有基督教的色彩了，这是一种比较高的层次。
亚里士多德就讲过，你对人家好，为大家的利益献身，其实你自己也会得到利益，至少会得到荣誉，即便死后也是光荣的。你对人家不好，人家肯定要报复，而且遗臭万年，对自己不利。这是可以用理性推论出来的。不与人为善、处处害人，肯定是不得好死的，现实社会中就是这样的，害人的人最后总是得癌症，心理都是不太正常的。
蒋保信：具体到您个人的话，您的道德准则是怎样的？
邓晓芒：我的道德准则有两方面。一是合理的利己主义，我经常说我就是一个个人主义者，但是个人主义者并不意味着自私自利，个人主义者很可能是利他的，但是利他也不是说自己就完全奉献没有所得，我自己得到的是一种心灵的安慰，或者说心灵的满足感和成就感，这是我所要的。对于合理的利己主义，我是赞同的，但是我觉得如果仅仅如此，还是层次太低了一点。
所以，我又把康德的道德自律纳入了进来。我为什么会觉得合理的利己主义可以成为我的道德准则，因为我是有理性的人，我用我的理性原则来要求我自己，这就是道德自律嘛。我要使我的行为的准则成为一条普遍的法则，我这种行为方式是可以普遍化的，不会自相矛盾，这就能保持人格的尊严。如果我害人或者我骗人，那这套东西就不能自洽了。所以，在合理的利己主义之上，我吸收了康德的道德自律。
很多人都觉得康德的道德思想是很抽象的，很不现实，但我不觉得，看你怎么看了。它完全可以为合理的利己主义做理论论证，做一种形而上的论证。其实这套东西在生活经验里也能够得到印证，你害了人家，人家肯定不甘心，也会害你的；你到处都做好事，就种下了好的种子，你会有回报的。但一旦你意识到你通过这种行为获得了做人的尊严，你甚至会不计回报，有的还会隐姓埋名。你获得的是精神上的回报。
蒋保信：您这么说还是属于功利主义了。
邓晓芒：对，还是功利的，但是康德给了它一个超功利的理论根基。就是说你做这些东西不是为了得到回报，虽然你可能会得到回报，但那并不是你的目的。你只是根据自己的理性原则才那么做的，所以你是自由的。你如果仅仅是为了得到回报，那你就不是自由的，因为如果没有回报，你就会不甘心。
用康德的道德自律，可以做到问心无愧，能得到自由，还能保持我自己的行为的一贯性以及人格的尊严。我就是这么一个人，我就是这样行事的，我有原则，这才是一个真正的自由人。我不以外界的回报、利益、实惠这些东西为转移，我觉得还应该有更高层次的东西。
我比较欣赏的道德准则是，一方面在现实生活奉行合理的利己主义，另一方面内心还奉行康德的道德自律。
蒋保信：康德说他只敬畏两个东西，一是头顶的星空，一是心中的道德律。这个道德律，就是您所说的道德自律吧。
邓晓芒：对，这是我道德的根基。虽然黑格尔对康德的道德律很不以为然，他认为这种太抽象的道德律不现实，而人都是历史的，道德律也应该是历史的。黑格尔说得当然也没错，但我还是更信奉康德。
蒋保信：我觉得康德的道德自律，好像在中国古代也有，比如“慎独”和“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”，您觉得呢？它们之间有什么区别？
邓晓芒：我曾经在文章中批评过中国的“慎独”和“吾日三省吾身”，就是和康德的反思作比较。所谓慎独恰好不是道德自律，而是他律。首先，真正的道德自律不在乎独不独，一个人独处和有人看着是一样的，因为那是我内心的原则。而儒家道德正因为是做给别人看的，所谓“学会做人”，所以才有独处时怎么办的问题。再者，道德自律本身就是每个有理性者独自的原则，和别人的眼光无关，这是一条个人意志自由的原则；而慎独不是自由意志，而是对自由意志的克制和防范，它本质上是一种接受下来的群体关系的原则，用我所认定的群体关系来“克己复礼”。最后，道德自律是自由意志的理性原则，是个体行为的逻辑规则，是经得起怀疑和逻辑推导的；而慎独是基于自然情感之上的道德规范，是情感性和非理性的，这套规范不是自由意志通过理性推理得出来的，而是从小在家庭里面天然接受下来、不容怀疑的。你不遵守这套规范，你就是“逆子”、“禽兽”，会受到惩罚，所以久而久之，形成了习惯，就可以“慎独”了。
真善美可以成为中国人的信仰
蒋保信：还有很多人说中国社会的道德状况不好，跟我们没有信仰有关系，什么都不信，只信钞票。不知道您是怎么看这种说法？
邓晓芒：信仰这个东西，如果抽象地来说，它是很脆弱的。一般的中国老百姓就相信实惠的东西，到庙里去拜菩萨，是希望菩萨能够保佑他得到一个孩子，或者有个好的婚姻。万一他的愿望没有得到实现，他就不拜这个菩萨了，改拜另外一个菩萨。这种信仰是很脆弱甚至很虚假的。
我觉得中国人的信仰，应该有一个长久的根基，甚至应该有个永恒的根基，只有临时性的信仰实际上是一种不信。基督教的信仰是有永恒性根基的，但中国人又不能接受。刘小枫当年宣称要引入基督教来拯救中国的人性，我当时就看出来，知道这是不现实的。中国人很难信基督教，包括我，学了这么多基督教的知识，但我也不信，因为中国人是比较实际的。
但什么东西可以成为中国人永恒的信仰呢？我认为可以考虑三个东西，也就是真善美。真善美这三者的根基都是自由，你要相信自己的自由，也就要相信真善美的目标，虽然世界上没有绝对的真，没有绝对的善，没有绝对的美，也没有绝对的自由，但是正因为如此，你可以把它当信仰。如果世界上有绝对的真善美和自由，有一天可以达到，它们反而不能成为信仰了。正因为达不到，所以才能成为你毕生追求的目标，可以作为你献身的目标。
蒋保信：不可抵达，但是可以无限接近。
对美的信仰，也可具有超越性
邓晓芒：对，如果你在这条道路上做了自己的贡献，你就会觉得这一辈子没有白过，所以它们能够成为中国人可能有的信仰。当年蔡元培说以美育代宗教，也是可以的。
蒋保信：我曾采访过何光沪老师，他的观点是美育代不了宗教，因为宗教具有超越性，能够超越世俗，但美育没有这个特点。
邓晓芒：要看你怎样理解美育。如果仅仅把美育理解为美的教育，那是代替不了宗教的。如果你把美育理解为一种对美的追求，从某种意义上来说，美是可以当做一种类似宗教的目标的。我对蔡元培的批评是，与其让美育代宗教，还不如让哲学代宗教，要把美育提升到哲学的层次。美育代宗教，并不是要教育学生懂得怎样欣赏美，而是使他们懂得追求美的极致。我们一般人理解的美育，就是具有审美的素养而已，而并不是要追求美的极致。但有的美术家，像高更，他对美的追求就已经到极致了，他后期的很多作品都带有宗教意味。
我最近有一本书的名字，就用了高更的那幅名画的标题–《我们从哪里来，我们是谁，我们到何处去》。你看，高更这幅画的标题，这三问，就是哲学。“我们从哪里来”，这是人类的起源的问题；“我们是谁”，这是自我意识的问题；“我们向何处去”，这是自由的问题。我上学期给本科生开过一门课，叫做“哲学起步”，讲的就是这三个主题。
蒋保信：但我认为信仰是一种能够把人带入美好之境的东西，我们按照一种信仰来生活，不仅自己可以生活得很好，而且也能让整个社会变得很美好。所以我觉得高更可能并不是一个很好的例子，如果都像高更这样，大家都比较疯狂，整个社会就乱糟糟了。
邓晓芒：高更是很满足的，他已经达到了一种宗教境界，无所求了。他甚至要他的妻子把他所有作品都烧掉，他对这个世界已经完全绝望了，他已经直接跟上帝打交道了。当然他也不信上帝，因为他的上帝就是美，他直接跟美打交道了。所以这样一种对美的信仰，是具有超越性的。
当然，我也不赞成高更这种完全超世俗的活法。我们作为中国人，固然要有超越的目标，但我们还得在世俗社会中生活，所以我只是主张在追求超验目标的时候，要跟人的切身体会、跟人的生命感受结合起来。当然，高更其实也是这样的，他追随的也是他的生命感受。人之所以追求某个东西，是出于自己生命力的要求，说得更俗一点，是出于人的欲望。人生有很多欲望，有低层次的，也有高层次的。你不要贬低欲望，因为欲望都是正当的人性，普通人都是有欲望的，我也有欲望。但是，在所有的欲望中，每个人都有一个最想要满足的欲望，要实现这个欲望，于是就把别的欲望给压下去。尼采的“权力意志”，叔本华的“生命意志”，都是说要追求自己最想要的东西。我们每个人的欲望，其实是有不同层次的，所以要在欲望之间做选择。我小时候兴趣很广，对美术很着迷，想当画家，还学过一段时间雕塑、油画、素描，在读研究生的时候，我还订了《美术杂志》、《世界美术》等等。但后来我把它们都放弃了，为什么？因为我最想要的是追求哲学的一种境界。
蒋保信：您说真善美可以当作我们的信仰，前面已分别说过“善”和“美”了，但还没有说“真”。在您看来，什么是“真”？
邓晓芒：当然就是科学了，追求真理和真相，这是科学的目标，不要用任何别的东西来遮蔽这种目标，什么善意的谎言，什么策略的考虑，都不能掩盖谎言就是谎言，欺骗就是欺骗。善和美都有一个是不是真的善和真的美的问题，善有伪善，美呢，纳粹时期也有艺术大师、电影大师为法西斯主义唱赞歌，文革时期则有八个“样板戏”。所以真善美都是互相依赖的，它们的共同标准就是人性的自由。唯科学主义之所以被人批评，也正是违背了人性的自由。
蒋保信：据您的观察，我们这个社会是否具备足够多的“真”？为什么？
邓晓芒：中国人历来不强调“真”，只强调“诚”，甚至把真归结为诚，只要诚就是真了。但恰好诚是没有标准的，是主观的真，而主观是无限深邃的，具有某种“自我意识的自欺结构”（这是我一篇文章的名字）。所以我们这个最讲真诚的民族现在最不诚实、最虚伪。由传统文化心理在这方面资源的贫乏，我们可以解释今天各种不诚信的社会现象。这不单是一个没有科学的实事求是的态度的问题，而且是缺乏市场经济所需要的社会共识，没有人认为侵犯版权、卖假货是什么大不了的事，除非出了人命。
蒋保信：我有一次和同事采访丁学良，他说过一句话让我印象深刻。他说真善美当中，要做到真是最难的，因为善和美都是直接就能给别人好处的，但真可能会直接伤害一些人。假如您要坚持的“真”和您周围的人有冲突，您会怎么选择？
邓晓芒：不光是伤害别人的问题，而且主要是摧毁了人自己的人格，或者说，无法建立起自己一贯的人格。我的人格里面既有中国传统的，主要是道家和禅宗的，也有西方理性的。所以我在日常生活中很随和，一般不会和人冲突，采取难得糊涂的态度。甚至很多和别人难以相处的人，都能够和我处得很好，成为朋友。但我又是有原则的，在原则问题上我不讲假话，不自欺欺人，也不退步。我的原则就是公平正义的原则，在这方面讲究真实，不愿意自欺。这不光是社会交往原则，也是个人的安身立命之处，我尽我所能做到，当然完全做到也不可能，心向往之吧。
信仰可以不需要仪式
蒋保信：您刚才说到我们可以把真善美来当信仰，但它是不是需要有一种形式呢？我们都知道，很多信仰是需要一种形式的，比如祷告啊什么的。
邓晓芒：我很反对形式。我之所以不信上帝，很大程度上就是因为讨厌那套形式，什么祈祷、忏悔那套表面的东西，我们在文革中受够了。在文革中，人家总是让你反省，让你写检讨，还让你跳忠字舞表忠心。
蒋保信：如果没有形式，就没有宗教般的仪式感了。
邓晓芒：西方有个趋势，就是完全把上帝当作理念，新教徒已经达到这个层次了，你完全可以不进教堂。康德就是不进教堂的，但他心中有上帝。上帝无非就是一个名字，我不愿意把这个名字叫作上帝，我就把它叫做理想，一种纯精神性的真善美和自由。
对于宗教仪式，我一般是比较反感的。当然，人家要那样做，我也不反对。像杨小凯就皈依基督教了，受洗啊，祈祷啊，他也许有他的道理。但我是受不了的，让我在大庭广众之下谈自己对上帝的体会或“见证”，我不会做那种事情。杨小凯大概初入基督教，还没有领会基督教的精髓，我虽然不是基督徒，但是我看了一些基督教的书。在奥古斯丁的《忏悔录》里，就讲了在大庭广众之下做痛哭流涕的忏悔是不应该的。这是你内心的事情，你说给人家听干什么？
蒋保信：好像是在作秀，但同时也把自己的意志强加给别人了。
邓晓芒：对，即便你不是故意的，但对别人也有一种压力，每个人都有自己的自由，如果有缘分，他有一天会想到皈依的，你不应该去影响他。我在德国的时候，很多教徒们都到我的宿舍里来，想要劝我入教，我非常反感。我比较欣赏新教的那种信仰自由的理念。
我的信仰是追求一个叫做“应该”的东西
蒋保信：对我个人来说，提到信仰，总好像有一种自我救赎的感觉。
邓晓芒：我们现在就是需要信一个东西，不一定信上帝，但是总得有信仰。在今天，所谓的理想主义者已经很少了，如果还有人能坚持理想主义，那他应该是有信仰的了。我自认为自己是坚持理想主义的，虽然理想是遥遥无期的，不一定能在有生之年实现，但我始终有一个理念，追求一个叫做“应该”的东西，我一辈子就献身于这个事业，死而无憾，这就是我的信仰。
当然，对于老百姓，你不能要求这个，他们每天考虑的是谋生，这是无可奈何的事情。但是知识分子，应该要为人类的知识、为人类的信仰、为人类的思想，做一点贡献，不然纳税人的钱养着你干什么？
我觉得自己是有一种使命感的，你可能会说我已经衣食无忧了，才会这样的。但哪怕我在农村，做搬运，或者种田，我也会这样思想的。我们活在世界上干什么呢？追求自己想要的东西，你想要什么呢？如果你想要的东西，仅仅是眼前的利益，那就是没有信仰的。我想我们必须追求一个永恒的东西，那才叫有信仰，虽然你可能追求不到，但你会无愧于此生，这就是我的人生观。
知识分子应该帮老百姓说话
蒋保信：您认为中国社会道德的走向将会怎样？
邓晓芒：我对当前社会一方面是悲观的，按照目前这种搞法，肯定是没有出路的。但对于它的走向，我还是比较乐观的。我觉得普世价值是必由之路，谁也阻挡不了。社会还是在进步，因为时代在变，国际环境也在变。中国还能闭关锁国吗？那是不可能的。
蒋保信：您一直在说中国还需要第三次启蒙，知识分子要把最基本的道理说清楚。但我有个不同的看法，我认为在观念上的启蒙可能已经差不多了，很多现代价值已经深入人心了，我们的问题在于还没有把它们付诸行动。也就是说，知与行之间，还有很大的距离。假如我们需要再来一次启蒙，那也是在行动的层次上的启蒙。
邓晓芒：2010年，我跟资中筠先生在厦门大学有一次对谈，也是有这个分歧。她认为最重要的是政治体制改革，但我觉得知识分子最重要的使命是文化批判和继续启蒙，至少在知识分子圈内应该达成共识，但这很难，因为积累的问题太多了。在这种情况没有改观的情况下，政治体制改革即使侥幸成功了，后果也未可预料。当然，我和资先生的分歧只是在技术层面上的，我们最后达成的共识是我们强调的其实都是各自的一面，两方面都是必要的，而且是不可分的。
但这两年来，我注意到资先生也有所转变，她现在跟那时候还不太一样了。我看了她的一些文章，发现她已经开始更重视文化启蒙方面，对于政体应该怎么改革谈得比较少。就我的观点来看，我对政改已经不抱太大希望，包括现在搞的反腐。反腐这样反下去，最后究竟如何？如果政治体制改革不跟上来，反腐可能半途而废。但即使政治体制改革跟上来了，如果没有启蒙，它能否形成真正意义上的制度还是一个问题，因为体制的改变要有意识形态的转变作为根基。就算体制改了，法律也都定了，但大家不执行，你也没有办法，法不责众。我们的制度已经很严密了，居然也有那么多人顶风作案，这不光是意识形态的问题，也与广大老百姓的观念有关。大家都认可潜规则，如果我当干部，我也可能会腐败。
知识界应该有这种共识，应该帮老百姓改变社会处境，帮他们说话，形成上上下下贯通一气的社会思潮，这样才会倒逼政治体制改革，政改也才能够取得成功。所以，我现在更多的是把眼光转向底层。
蒋保信：资先生其实也是这样的，她在演讲中就说过，她始终认为希望在民间。
邓晓芒：对。我对于知识分子在上层的作用，不抱很乐观的态度。
蒋保信：其实也没必要。就我接触的学者而言，我认为大多数还是有这样的共识的，认为“希望在民间”，用自下而上的力量去倒逼改革。
邓晓芒：现在的问题是，知识分子在这方面许多观念还比较陈旧，远远不是你说的启蒙思想深入人心。
蒋保信：能不能具体说说？
邓晓芒：当年鲁迅就批评当时理解的德先生和赛先生，德先生就是开国会、贿选，赛先生就是办实业、赚钱。现在的理解和那时差不多，特别是知识分子中，对启蒙的理解不是差不多了，而是还根本没有入门。他们大都只看到科学和民主在操作层面上的形式，而没有当成整个民族深层文化心理上的变革，没有看到理性和自由在其中的奠基作用。所以现在知识分子中非理性主义泛滥，甚至成为时髦，自由则被视为一切恶的根源，于是很自然地要回归传统文化。
把问题搞清楚了，自然就会有影响力
蒋保信：我觉得现在思想界有这么一个问题，各派都想争市场，自由主义想争市场，新左派也想争市场，新儒家也是这样。
邓晓芒：太关注影响力了。我觉得与其关注影响力，不如把眼光聚焦于自己研究的问题，你如果能把问题都搞清楚了，自然就会有影响力。我的文章出来以后，在共识网上有那么高的点击率，这让我感到很吃惊。我不觉得自己能够有很大的影响力，也从来不认为自己是能够一呼百应的公共知识分子，我就是想把问题搞清楚。如果有一大批人有我这样的想法，他们可能并不一定是要去谋求网络领袖、意见领袖的位置，但由于讲得在理，讲到人心里去了，他们反而可能成为真正的意见领袖。
蒋保信：那不是我追求的目标，却是我自然而然得到的成果。
邓晓芒：对，所以不要追求表面上的效应。我觉得过于关注自己的影响力，也是知识分子的一种劣根性。你为老百姓说话，老百姓就会拥护你？不一定的，还要看情况。当老百姓遇到什么问题时，你能够为他分析出症结所在，你能够给予他一种知识上和道德上的支撑，他自然就会支持你，这是不需要刻意去追求的。
但现在很多知识分子不是从这个角度来看问题的，有些东西他自己都没搞清楚，只是专门去考虑它能不能得到人家支持，能不能产生轰动效应，提出一个惊世骇俗的观点，就像网络上的标题党一样。其实刘小枫就是这样的，他的那些标题都是很棒的，都很吸引眼球，问题就是他没搞清楚其中的学理。
我觉得知识分子要理清思路，不要去追求那些夺人眼球的标题，而要去搞清里面的学理，这样我们才有方向，大家同心协力才能形成一种好的社会思潮。文艺复兴也好，启蒙运动也好，都是一种社会思潮，当然主要由几个知识分子发动的，但是大家都认为他们说得有理。只有这样，才能引发思想界的地震，促使以前偶像一下子都崩溃了。就连腓特烈大帝都受了知识分子影响，变成了开明皇帝。
罗尔斯的考虑比哈耶克更全面一点
蒋保信：前段时间思想界有一个新的动态，比如一些人在香港亮出了左翼自由主义的旗帜。不知道您怎么看？
邓晓芒：我还不太了解这个事情。
蒋保信：香港的周保松、上海的刘擎、台湾的钱永祥、陈宜中、张铁志等等，在香港举办了一个沙龙，亮出了所谓的左翼自由主义这个旗帜。他们不仅关注自由，还强调平等，旗帜鲜明地反对国内那些在他们看来是极端放任的自由主义。
邓晓芒：他们所反对的国内的自由主义，其实也不是自由主义。他们所主张的平等主义，其实也不是真正的平等主义。
蒋保信：我记得您在文章中说，平等和自由并不是分离的。
邓晓芒：对，是一个东西的两种表述。中国的自由主义，特别是那些右派，可能受哈耶克的影响，有一种把自由主义绝对化的倾向，已经走偏了。
蒋保信：我觉得可能是因为我们太缺自由了，所以才会过分强调，矫枉过正。
邓晓芒：这是一方面。还有另一方面就是对自由的理解，很多人都还未到位。其实从感情上来说，我是比较偏向于哈耶克的。但是我也知道，哈耶克的那套东西，只是一种理念，你可以朝那个方向努力，但是那个东西是不可行的，会导致危机的。所以，后来罗尔斯提出了“正义论”，这也是很有意义的。如果是一个小国，按照哈耶克的理念去做，可能不会有太大的问题。但在像美国这样的大国家，如果没有一种全盘的权衡，那是会出问题的。我认为罗尔斯的考虑更全面一点，罗尔斯也是自由主义者，只是比较偏左一点。
蒋保信：左翼自由主义亮相之后，刘军宁就做了一个回应，大概说这个左肯定会导致我们失去自由。
邓晓芒：那是，在中国就是这样，要左就会失去自由。
蒋保信：如果在台湾、在美国推行一些左的理念，我觉得是没有问题的，因为他们的自由已经有了制度的保障。但是在中国大陆可能还是不行，因为我们不但没有充分的自由，就连仅有的一点自由也没有保障。
邓晓芒：任何东西都是要看国情，尤其是把一些理论拿到中国来使用的时候，更要考虑中国的国情。在这方面，我觉得中国的知识界做得都不够，都是太书生气，太理想化，把一个概念拿来就推向极端，认为这是唯一的。
蒋保信：要么全盘否定，要么全盘接受。
邓晓芒：对，觉得这是唯一的、最好的，这就是简单化了。
几个补充问题
蒋保信：社会道德问题，是当今中国社会非常严重的一个问题，我们知道您对此也有很深的研究，所以想请您对中国的几个群体——官员、商人（企业家）、知识分子、百姓、青年——的道德镜像做一个扫描式的评论。前几年，有人以贪官的口吻给儿子写了一封信，教儿子为官的道理：不但要学会说假话，还要善于说假话；要有文凭，但不要有真知识；不要追求真理，上级领导提倡的就是正确的······这篇文章现在流传，被认为反映了当今的为官之道。这两年有很多贪腐官员落马，他们在任上时都说了很多伟光正的话，但最后却被查出有各种腐败。您怎么评价当今官员的道德呢？
邓晓芒：中国当代的道德问题不是哪一个阶层的问题，而是普遍的、共同的问题，只是在各个不同阶层和行业中有不同的表现而已。各种不同表现的一个共同点就是虚伪、做假，习以为常的做假，官员说假话，商人卖假货，学者泡制假文章，我们陷入了一个几乎全民做假的社会。为什么大家都习以为常、见怪不怪？因为这不是单纯的道德问题，而是生存问题。任何一种道德，如果人们遵守它不能维持起码的生存，就必然会被人们抛弃，而且违背它也不会有任何内疚。所以问题应该这样来提：是什么使中国人今天的生存必须建立在做假之上？我觉得这里面肯定是有某种错位，就是我们的上层建筑和经济基础、和老百姓的日常生活之间的巨大的错位。我们的上层建筑包揽了一切道德话语权，可是又不能适应变化了的经济基础，这就使大家说一套做一套。这套话语权在过去曾经是有效的，文革时反修防修，说割资本主义尾巴就割资本主义尾巴，言行一致，也没有人靠这个来发财。当然也有虚伪，那是整体上的虚伪，如将灾难和失败粉饰成幸福和胜利，但由于民智未开，大家都不觉得有什么不妥。然而最近30年来，情况已经大变，市场经济的放开，人性中的贪欲从打开的魔盒中被释放出来，在正常情况下必须有相应的经济伦理来使之转化为良性的发展动力。但由于传统道德话语权的封闭性，新的经济伦理被斥之为西方价值观而遭到拒绝，大量按照市场经济规律的合法行为被作为不道德的行为而遭到禁止甚至处罚，打着道德旗号侵夺正当权利的做法成为常态。再加上政府机构重叠、人员庞大，为维持行政开支对百姓竭泽而渔，任意罚款和收费，现在底层百姓几乎到了不造假已经活不下去的地步。以前是不说假话干不了大事，现在是连小事也办不了。官场中更是容不下说真话的人，一些官员自觉地说假话来维持他们的集团利益，常常到了无耻的程度。其实这也是当前为官的必要的技巧，不说假话就连工作都没法开展，说假话成了国家机器运转的润滑剂。可见目前一切问题的焦点就是整个国家政治体制需要一个大的变革，尤其是上层建筑和经济基础的关系应当逐步调适，带着文革的花岗岩头脑来搞市场经济是注定要失败的，而且注定要催生腐败和虚伪。
蒋保信：我们现在是市场经济，商人（企业家）是非常重要的角色，但我们社会的商品有很多都是有毒有害的，或者是粗制滥造的，我们缺少安全、可靠、精益求精的商品。前些天柳传志在“诚信中国联盟”启动仪式上发表了一个演讲，呼吁企业家讲诚信、重信誉，还要弘扬正气。他说像假冒伪劣产品、有毒食品等，跟诚信是有直接或间接关系的。他还发问：“咱们中国不是把忠信、仁义作为文化传承中最基本、最重要的一点吗？什么时候就变成这样了呢？”您怎么评价当今中国商人（企业家）群体的道德？另外，也想请您回答一下柳传志的这个问题。
邓晓芒：柳传志的话代表很多善良意愿的老百姓的心声，但理论上是站不住脚的。说起中国文化中最基本、最重要的东西，要看怎么说，如果看口头上宣扬的东西，的确是把忠孝信义看得很重，但除此之外还有秘而不宣的东西，如法家、兵家、纵横家等等，历代统治者把这个看得更加重要，儒家的仁义道德则是用来哄老百姓的东西（儒表法里）。抓不住这个重点的人是当不了统治者的。所以鲁迅当年就指出，传统文化字面上是仁义道德，骨子里是“吃人”，谭嗣同则称历代统治者为“大盗”加“乡愿”。所以，根本就不是“什么时候就变成这样了”，而是我们从来都是这样的。比如说，我们现在大搞“国学热”，传统道德都停留在口头上、形式或仪式上，这正是我们两千年来的“乡愿”（伪善）遗风；而每个稍微能够识文断字的人对传统文化真正感兴趣的，就是像《孙子兵法》、“三韬六略”、“三十六计”那样一些实战谋略，90年代以来最畅销的传统文化书籍也是这类，小说、百家讲坛和电视剧则是三国演义和宫廷内斗的戏最热门。甚至就连柳先生这种义正辞严的大声疾呼，本身也是每个朝代必有的表演节目，那些儒家士大夫们哪一个不慨叹“世风日下”、“人心不古”。孟子最早提出过解决乡愿现象的办法，就是“返经”，即回到经典、加强学习（与今天加强思想道德教育相似），但从来没有奏效过。所以我认为中国商家目前缺乏诚信的问题不是对个人进行道德教育的问题，而是整个经济运行体制的问题，特别是这种经济运行所依据的道德资源问题。在正常情况下，商业诚信是建立在公平正义的基础上的，而公平正义是个人权利的表现，个人权利需要法律制度来保障，而法律制度必须按照宪政原则来制定。我们现在却在大批宪政，我们的法律制度不是用来保护人权的，而是用来维稳的，因此我们的公平正义是在个体权利没有保障（甚至遭到践踏）的情况下诉之于道德良心，而其结果，自然就是乡愿盛行了，这难道有什么奇怪吗？这显然不是解决当前全民造假问题的可行办法。
蒋保信：您对当今的知识分子是有很大批评的，曾说过中国的知识分子未尽到启蒙的责任。但今日知识分子的堕落，可能还不止于这一点，比如各种学术腐败层出不穷，学者会潜规则女学生的事情也时有发生。中国政法大学的应星教授还提出，现在掌管学术资源的“学界新父”们，以前是批判体制的，现在已经是与体制合谋了。“师道之不存，学问之不尊，学人之废学，久矣。在学界今天表面空前的繁荣的背后，掩不住的是严重的浮躁甚至无耻的堕落。”不知您怎么评价今日中国知识分子的道德？以及如何看待应星教授的观点？
邓晓芒：一般说来，中国知识分子在道德上并没有什么特别的优势，虽然由于有知识，他们在为人处世方面也许更圆滑，但在弄虚作假的手段方面则更高超。如果算一下比例，知识分子中能够坚守一定节操（不论是什么节操）的人，不一定比平民百姓中多，当然也不一定更少。但我为什么不批评老百姓而批评知识分子？因为知识分子地位较高，他们理应对国家的整个精神状态负有责任，他们本来就是干这个的。但我批评他们并不是因为他们私德的堕落，而是因为他们很多人放弃了自己的文化使命，缺乏知识分子的身份意识，不是去追求真理追求学问，而只是把学问当敲门砖去谋求别的东西，钱和权力，甚至曲学阿世，这才是学术道德的最大堕落。所以我对他们的私德倒是比较看得淡。台湾的公立大学（如台大）有条硬性规定，凡是师生恋的一律开除教师公职，但那主要是着眼于教师对学生处于权力高位，属于以权谋私范畴。如果真是两情相悦，你可以改行做别的，或到私立大学去教书，这是不受道德指责的。应星教授指出的现象其实我觉得也谈不上是道德上的堕落，而是中国知识分子的“旧常态”，当年他们批判体制也是为了赶时髦，早出名，现在功成名遂，与体制合作显然能够带来更大的好处。换言之，他们从来都不具备真正道德上的超然境界，缺乏为学术而学术的真诚。这其实也正是传统儒家知识分子的老毛病了，这些儒生们自古以来都是眼睛盯着皇上的一举一动，随时准备效劳，偶尔“犯颜直谏”一回，也类似于撒娇或“卖直”，以求个忠君爱国之名，极少有对真理本身的坚守。以这样一种劣根性，你怎么能够指望中国知识分子在这个大变动的时代不浮躁、不媚俗和媚上、不趋时附势呢？除非来一个彻底的自我反思和自我批判，转换自己的人格结构，当然这是一个长期的痛苦的过程，而不是由外人作单纯的道德谴责所能够改变的。
蒋保信：梁启超曾说，“少年强，则中国强”。也可以说，青年强，则中国强。但钱理群说清华北大等高校培养了很多“精致的利己主义者”，您认为这个标签贴在当今青年身上是否合适？在您看来，今日青年的道德是怎样的？还有学者抱怨找不到好学生，偶尔招到一两个，纯属运气问题，您怎么看？
邓晓芒：看来，中国当代青年如果不自强，靠目前的教育是没有什么希望的了。钱理群所谓的“精致的利己主义者”不光是高校在培养，而且从小学起就在培养了，所以问题可能更为严重。不过现在的年轻人比起我们那个时代来有一个绝对的优势，就是全球化时代的信息社会和互联网已经使一切想要靠封锁消息来愚民的意图遭到重挫，他们凭自己的努力来自强已经获得了极其优越的条件，这在很大程度上可以抵消他们在学校里受到的智力摧残。所以从这方面来看，我对这些精致的利己主义者又并不特别担忧，如果他们真能懂得在当今时代如何才能真正地利己的话，说不定还是好事，最怕的不是这些人，而是那些被人卖了还帮着数钱的无头脑者。我们当老师的不能要求别人都成为道德高尚的圣人、无私奉献的君子，哪怕对自己的弟子，也都应当体谅他们各有自己的苦衷。我们只能以自己对学问的执着和对真理的探寻来影响年青人，至于他们自己要走哪条路，这不是我们能够代他们选择的，只要不违背底线，专门靠害人来利己，则对他们应当有所宽容。至于招不到好学生，这个也不奇怪，按照现行的招生规则，自己看中的好学生很难跨得进学校的大门，所以只能碰运气了。不过网上的视频教学（慕课）在这方面也许可以弥补一下不足，今后最好的弟子可能就是一些私淑弟子（今天叫“粉丝”），他们避开了学校教学的那一套套的框框，可以更专心地投入学问本身。但他们的问题是如何能够得到官方承认，需要有些配套的制度安排。
蒋保信：很多人都说中国的老百姓勤劳、善良、耐忍、愚昧、短视，不知您怎么评价中国老百姓的道德呢？
邓晓芒：其实不光中国的老百姓，一般说来下层平民或群众都是如此，一方面他们的勤劳和善良是他们世世代代的生存之道，另方面他们的愚昧和短视是由于忙于生计所带来的局限性。但现代教育在后一方面使一些民族提升了自己的素质，尤其是民主制度的完善化本身就是对人民的教育过程，使他们开始有了一定的远见和政治智慧。所谓民主制度无非就是一种远见，即有理性的人们如何能够通过一种合理的社会制度安排来改变自己受蒙蔽受欺压的命运，不是靠忍辱负重来承受压迫，而是靠一整套合法的正义程序来制止人与人之间的互相欺凌。从这时起，人类才初次摆脱了“精神的动物王国”，而能自觉地支配自己的命运。中国由于基本上还停留在前现代的生活方式中，还未来得及受到这种教育和训练，所以他们的道德更多地带上了传统靠忍受不公来苟且偷生的奴性，而不懂得人可以由自己来设计自己的命运。但改革开放以来，中国正处于这种转型过程中，这个转型是否能够成功，很大程度上取决于观念上的变革，即启蒙理性和普世价值深入人心，也就是说，取决于中国人的道德转型。而这恰好就是我认为的中国知识分子的当代责任。