自我意识的自欺本质
来自邓老师于2008年11月8日在传知行的演讲。
张大军：感谢各位朋友今天来参加由邓晓芒老师为我们作的讲座！邓老师是当代中国学问最深的知名学者之一，今天他能在百忙之中来作这场演讲，我们感到非常荣幸。他演讲的题目是“自我意识的自欺本质”，下面就让我们以热烈的掌声欢迎邓老师的精彩演讲！
讲演正文
邓晓芒：谢谢！“自我意识的自欺本质”这篇文章是最近德国文化节在首都师大召开时，我所准备的一篇论文，虽然写得比较仓促，但是我思考这个问题已经有很多年了。这个大家都知道，关于自我的问题，包括自我意识，自我意识的结构，它跟人的自由、人的主体性都有很密切的联系。
关于自我意识的结构，我长期思考的结论是这其实是一个自欺的本质、自欺的结构。听起来好像有点不习惯，特别是我们中国人，一讲到自我、自我意识就觉得那是最真诚的。你面对大千世界，对各种各样的现象做出这样或那样的判断，而这些判断后面总是会有一个自我隐藏在那里。于是我们就认为回到自我的时候这就是我们最清醒、最真诚的时候。但是我长期思考的一个结论是，我发现当你认为自己是最真诚的时候，实际上你的自我还是有一个结构在那里，而这个结构是导向自欺的。这就似乎违背我们的常识。为什么要提这样一个命题呢？我想主要是为了促使我们中国人更进一步地深入到自我，深入到自我意识，思考它是怎么形成的、它的意义、它的功能、它的运作方式。我们不要以为只要回到自我就什么问题都解决了，其实问题才刚刚开始，因为当你进入自我的时候，你仅仅有了一个起点，而前面还有很长的路。所以我探讨这个问题，就是要把自我的本质分解出来。
首先我们来考察“自我”这个概念。“自我”这个词当然是现代汉语里面的一个词，在古代汉语里面没有，我们是在翻译的时候用的“自我”这个词，特别是翻译德文概念的时候。德文中“自我”是DasIch，das是定冠词，Ich就是英文的I，但这个词是一个名词，因为它前面有一个定冠词。我们用“自我”来翻译这样一个德文词，它是作为名词出现在汉语里面，但原来它不是名词，是第一人称代词——我。在德文里面所有人称代词的ich中的i是小写的。德文里面有这样一个语法规则，就是一个词，不管是形容词还是代词都可以名词化，甚至动词也可以名词化，而名词化的方式就是把第一个字母大写，再加上一个定冠词，或者中性的，或者阴性的，或者阳性的，它就变成了名词。所以自我这个词的根源是来自于人称代词ich。
我们在汉语里面翻译ich这个人称代词为“我”，但是不能翻译成“自我”。看起来好像没什么区别，我和自我好像就是一回事儿，但是只有作为名词的DasIch我们才能翻译成自我。为什么？因为人称代词还没有被名词化，一个小写的ich它没有被名词化的时候，我们不能翻译成自我，只能翻译成我。所谓名词化也就是海德格尔所说的对象化或者表象化，你把自我当作一个对象来加以考察和研究，这时这个词我们就必须用自我。当然你也可以用“我”来代替，但是你心中知道这个“我”是作为名词的，通常翻译成自我。在汉语里面的区别其实也很明显，虽然汉语没有德文那样一套语法规则。比如说我们讲今天我要出门，但是我们从来不讲今天自我要出门。当我说“我要反思一下自我”的时候，前面的“我”是人称代词，后面的“自我”是名词，是作为对象的。我们知道前面的我和后面的自我其实是一回事，但是它们的位置是不能颠倒的，你不能说自我要反思一下我。而且它们的词性也是不能混淆的，一个是人称代词，一个是名词，一个是定性反思的我，这是人称代词，一个是被反思的对象的我，这个是名词。所以我们就可以联想到笛卡尔讲的“我思故我在”，“我思故我在”严格的表达应该是“我思故自我在”，前一个我是语法上的主词，后一个我成了客观的主体，或者客体的实体。笛卡尔讲“我思故我在”，是指我在思的时候，作为对象、作为实体的我是存在的，这是笛卡尔的命题。
笛卡尔认为前面的我和后面的自我是没有区别的，因为他用拉丁文写出来的时候，后面的自我是没有的，就是“我思故在”，“在”当时是第一人称的形式，是动词，所以我们把它翻译成我思故我在，在字面上是合乎他原来的命题的，但是从意思上来说，特别是翻译成中文的时候，我们应该理解为我思故自我在，也就是说我思的我和我在的自我这两者是完全不同的。这一点康德已经提出来了，康德在《纯粹理性批判》里的《理性心理学的谬误推理》第一部分里面就批评了笛卡尔，批评他混淆了subject的两层不同的含义。subject的一层含义就是作为主词，是人称代词，另外一层含义就是主体，主体就是一个实体，一个东西，一个对象。主词和主体这两者在汉语里翻译时当然是不同的，但是在德文里面、在英文里面都是同一个词，在英文里面都是subject，我们可以翻译成主词，也可以翻译成主体。所以在西文里面，笛卡尔的“我思故我在”很容易迷惑人，因为同一个词有两种不同的含义，由此来判断因为我思，所以我就存在，大前提是一切思维者都存在。这好像是一个三段论式，但是在这个三段论式里面，subject有两重含义，所以笛卡尔的推理犯了一个谬误推理错误，即概念含糊，中词含糊，或者逻辑上叫做次名词的错误，一个三段论判断怎么会有三个名词？这是因为他偷用进了第四个名词。所以在康德看来，从我思并不能直接断定一个作为思维主体的自我的存在，那是推不出来的。
前面讲的是在德文里面，而在汉语里面，自我是由两个字构成的，当然它是来源于古代汉语里面的“自”和“我”两个字的含义，“我”字的含义不用说了，是第一人称代词。关键就是“自”的含义，我们讲自我，什么是“自”？在古汉语里面，“自”这个字最初是鼻子的意思，古代的文字写这个“自”的时候就是画一个鼻子的形状，它是一个象形字，所以《说文解字》里面讲，“自，鼻也，象鼻形。”而且“鼻”和“自”在古代是同意同声，意思相同，读音也相同。段玉裁在《说文解字注》里面就说“自”和“鼻”是同意同声，引伸出“自”的两层意思，一个是己，就是自己，另一个是自然。自己当然是指我本人，自然即自然而然，自然界都是引申出来的意思。自己和自然这两个概念它们有一个共同之处，就是最初的东西。自然界是一切，是万物之本。万物的归属，万物的始因，最初都是从自然开始。所以段玉裁举了个例子，就是说当时的人“始生子为鼻子”，始生子就是头生子，就是第一个儿子，长子称作“鼻子”。这个意思现代汉语里面也有，如我们讲“鼻祖”，一个学派的鼻祖，就是指最初的创始人。在汉语中，“自”的意思就是开始之初，从其词源来讲，人身上的开始之初就是鼻子，鼻子被看作是人身上开始的地方，最突出的地方。我们在指着自己的时候，总是指着自己的鼻子，指着别人的时候，多半也是指着别人的鼻子，很少指别的地方，因为只有鼻子才具有代表性。
在西文中的情况跟汉语里的情况有所不同，德文的“自”selbst，英文的self，它是一个反身代词，它跟中文里面“自”来自于鼻子，很具体很形象的这种词源是不一样的，它是一个反身代词，反身代词没有本身独立的意义，它的意义要根据前面的词来定，它是代它前面的词，他所代的那个词可以是人，也可以是物，也可以是任何抽象的东西、抽象的概念。所以倪梁康先生主张把Selbstbewusstsein翻译成自身意识，或者是自意识，或者是自识。因为selbst就是自，bewusstsein就是意识，所以倪先生主张把它翻译成自识。这个字通常被翻译成自我意识，但是倪先生认为selbst和bewusstsein这个概念里面没有我的意思，自我意识就把这个“我”加进去了。所以根据这个词源本身的含义，它主张翻译成自识。后来倪梁康写了一本书叫做《自识与反思》，虽然就是自我意识与反思，但是他主张不要翻译成自我意识。但是从词的组合上来说他是有一定道理的，因为selbst就是自的意思，它是一个反身代词，它不一定代我，selbst这个概念不一定代我，它可以代任何东西。所以自我意识好像就把我加进来。因此严格说来，应该翻译成自意识或者自身意识，自身这个概念我们通常也把它用来放在任何东西身上，比如这个概念自身，虽然没有身体的意思，但是我们都知道，我们都明白是什么意思，这是就这个概念本身而言的。但是倪梁康这样一种改动、这种翻译是字面上造成的，从他的含义来说，这种改动会带来另外一方面的问题：selbst这个词它固然没有我的意思，但是把它和bewusstsein，即和意识组合起来，它就必定会包含有我的含义，因为它不仅仅是对一个自的意识，而且也是我对一个自的意识，因为意识这个概念肯定有我。意识当然你可以不说出来，你可以说这是一个意识，但是这个“意识”里面肯定有我，不管是张三的还是李四的，只要是意识，里面就有一个我。所以自我意识是我对自我的意识，它肯定有一个我，是我对自的意识，所以这个“自”肯定是自我。如果没有“我”，那就不但没有被意识到的自，而且也不会有这个意识。所以被意识到的这个“自”必定是“自我”，在自我意识里面，在Selbstbewusstsein里面，这个“自”应该翻译成自我，不应该仅仅翻译成自或者自身，传统的翻译是自我意识，我还是维护传统的翻译。
这在康德那里早就说得很明确了，康德曾经讲到，一切意识都是我的意识，一切表象都是我的表象。这是一个分析命题，所谓分析命题就是谓词已经包含在主词里面了，它是一个先天的必然性。当你讲到一个意识，你马上就想到这个意识肯定是我的意识，当然这个我不一定是康德本人，也不一定是张三、李四，但是总有一个我，上帝也有一个我，上帝的意识也有一个我。所以任何意识里面都包含了一个自我在里面。像胡塞尔的意识，意向性的意识，也有一个自我。所以我认为Selbstbewusstsein完全可以而且必须翻译成自我意识，它不是单纯的自意识，更不是自身意识，自身意识这个身倒是没有来源，它没有身体的意思。所以selbst这个词，当它与意识相关的时候，它就是自我。而在仅仅作为反身代词来使用的时候，它当然可以有溯源到本源的意思，因为它在代前面那个词的时候，它就是指向前面那个词的，这同汉语里面的自的意思是相同的。所以它们的词源虽然大不相同，但是它们的功能是同样的。
当然在“Selbstbewusstsein”这个概念里面，selbst肯定是意识的对象，但它同时又是意识的主体，它同时是一个意识的对象，又是意识的主体，这是麻烦的地方。如果它不是意识的主体，那它就不是这个意识的真正对象。在自我意识中，我们所意识到的这个自我同时又是我本身，同时又是一个主体，它既是对象又是主体。如果它不是主体，它也就不是所意识的对象，这个意识所意识到的就成了某个他（她）。只有当这个意识的对象同时是意识本身的主体的时候，我们才能把它称之为Selbstbewusstsein，也就是自我意识。当然倪梁康先生那种翻译也值得同情，因为从逻辑上来说，一个意识的对象同时又是意识的主体是无法理解的，是不合逻辑的，是完全不合理的。当我们说我意识到一个对象的时候，我肯定知道我所意识到这个对象它不是我自己。我们说责任意识，我并不是责任。我意识到一根火柴，我也不是这根火柴。我意识到一个对象，怎么可能这个对象同时又是我自己呢？一般说来都不可能的，如果是那样的话，那就是逻辑矛盾了，就是反身性的矛盾了，你意识到的这个对象同时又是意识本身，怎么可能？
在黑格尔的《精神现象学》的第一章是讲感性确定性。感性的确定性就是按照这样一种逻辑上的理解而建立起来的：就是把自我和对象区别开来，凡是有意识，都是建立在主客对立这样一个前提之下的。最初的意识就是感性意识，感性意识的一个最本质的特点就是主体和客体的对立。这在我们日常生活中见得很多，当一个人昏昏欲睡的时候，如何能使他把自己和对象清醒地区别开来？在他腿上扎一针，或者点一支香烫一下，或者头悬梁锥刺股，这样就可以通过感性把自我和对象明确地区别开来，使二者不致混淆。
当一个人已经分不清自己和对象时，我们就说他是丧失意识了。比如医生检查一个病人，如果这个病人已经分不清自己和对象了，那就说明他已经意识模糊，甚至已经丧失意识了。这是对低层次的对象的混淆。高层次的混淆也有，像审美境界、宗教境界，达到一种物我两忘、主客不分、天人合一的境界，这种情况也是处于一种无意识或者超意识的状态，如果一个人处于这种状态，我们就说他已经超越了意识，他已经是服从某种更高的东西，清醒的意识对他来说已经不存在了。所以历来也有人把这种境界称之为一种迷狂状态，柏拉图的迷狂、宗教的迷狂、诗的迷狂、爱情的迷狂，都属于这种状态，都是丧失意识的状态。
在意识里面肯定有主客对立、我和对象的对立，这是毫无疑问的。但这只是问题的一方面，另一方面，真正的意识又必须是自己和对象的某种本质联系。用黑格尔的话来说，意识就是把我和对象区别开来，同时这种区别又是没有区别。黑格尔的话用形式逻辑是没有办法理解的。把我和对象区别开来，同时又是没有区别，为什么没有区别呢？因为在意识里面，这个我已经是作为对象的我了，当我意识到一个我的时候，这个我已经被作为我的对象，而这个对象又是我所意识到的对象，在意识里面的对象是我所意识的对象，在意识里面的我，又是作为对象的我，对象和我这两者在意识里面都有一种向对方渗透的趋势。我是作为对象的我，凡是意识里面的我，就已经作为对象了。凡是意识里面的对象，都肯定是我所意识的对象，不是别人意识到的，也不是上帝意识到的。
什么是我？要到意识里面去寻找。意识里面有我，也有对象，那么到底什么是“我”呢？我们就会发现我的所有的对象共同组成了我的内容，你所想到的所有的东西，那就是我，你没有想到的东西肯定不在你里面。我所想到的所有的对象，共同组成了我，它们才是真正的我，而离开这些对象的空洞的我什么也不是。这个是一个很吊诡的现象，是黑格尔辩证法揭示出来的，如果你用形式逻辑来理解，这个是没办法理解的。我在意识里面，已经变成了对象，而对象在意识里面已经就是我了。所以在一切意识里面，当然我并不等于责任，并不等于火柴，并不等于我所意识到的任何一个对象。但是我可以等于我所意识到的所有对象的综合，我所受的教育，我过去的经历，我的记忆，所有的东西积累下来，它们的综合那就是我，没有超出这些所有东西之外的另外一个我，那个是找不着的。所以我们可以把意识里面的我和对象看作是某一种变动的关系，既必须区别开来，没有区别开来就没有意识了，但同时又不能完全区别开来，它们同时要互相等同。
自我意识，当我意识到“自”的时候，就跟我意识到责任、意识到火柴或者意识到一棵树等等，也有同样的关系。我可以把这个“自”看作是与我不同的一个外在的东西，但是它既不同于“我”又等同于“我”，当我在自我意识里面把“自”看作一个对象的时候，这个对象可以看作跟我在意识中的自我是不同的对象，但是它又等同于我自己。所以在自我意识里面，意识到我应该说是意识到一切对象的前提，「一切意识的对象都是我的对象，一切意识的表象都是我的表象」。所以首先我意识到的就是我本身，因为我来综合统一所有的表象，这就构成了我的表象。用康德的话来说，就构成了一个经验的自我意识，每个人的自我意识都是一个经验自我意识，在经验中，在他的历史中，在他所受的教育中，在他灌输的观念中，在他接触的社会现实中才形成了这个我，这是一个经验的我。
首先要意识到这个我，才能意识到我里面的所有那些对象，如果没有这个我的话，你怎么能意识到那些对象呢？这里就显出自我意识的矛盾性了，自我意识是一个自相矛盾的东西。什么是自我意识？我们可以简单地这样来说，所谓自我意识就是把自我当对象来看的意识。一个人他从来不把自己当对象看，我们就说这个人没有自我意识，他没有自我反省的精神，他从来不从另外一个人的眼光来看自己，他从来不从他人的眼光看自己，而是我行我素，自己做了就做了，他从来没有反思，这个人是没有自我意识的。但实际上每个人都有自我意识，但是有的人把它遮蔽了。所以自我意识就是把自我当对象看的意识，这个我们应该好理解，因为我们每天都面临这样一种处境。
反过来什么是对象意识？对象意识就是把对象当自我来看的意识。所谓对象意识，任何一个对象你要意识到他，你就把他当自我看，这一点就不是那么通俗了。对象，我们没有把任何一个对象当自我看，至少我们没有自觉地这样看，但是事实上是这样的。也就是说当你把一个东西看作是一个对象的时候，这个对象实际上已经构成了你的意识的一部分。只有你把它纳入到自我里面来，你才能把它当对象，如果你不能把它纳入到自我里面来，你说它是一个对象，那是一个什么对象呢？那是一个康德的自在之物。康德的自在之物是对象吗？康德后来认为他的自在之物其实只是一个理念，超越一切经验之外所设想出来、理性推论出来的一个概念，其实并不是真正的对象。所以真正的自我意识和真正的对象意识，就是一回事情，真正的自我意识就是把自我当对象看，真正的对象意识就是把对象当自我看，它们其实是一回事。
自我只有当它不是我，而是对象的时候，才是真正的我，才是真正的自己，只有当它不是我，不要把它看作我了，你现在把它看作对象，当你反思自我，把它当对象来看待的时候，它才是真正的自我。反过来，自我只有当它不是对象，而是自我的时候，才是真正的对象。这是典型的黑格尔式的句子了。否则的话，就像康德所说的，自我就成了没有任何内容的一个空洞的自在之物，而对象就成了一个没有任何内容、没有任何性质的抽象的自在之物。当然康德这样说也有他的道理，他的道理也就是形式逻辑的矛盾，康德他所谓的辨证论这些分析都是立足于形式逻辑的，他认为一个东西如果是自相矛盾的，那就是幻想了。所以康德是坚持形式逻辑不矛盾的人，他是一个坚持形式逻辑的人。
一个坚持形式逻辑不矛盾的人可以说是一个认真的人，是一个不愿意自欺的人。这里就引进自欺的概念来了，所谓自欺，这本身是违背形式逻辑的，在逻辑上是不可能的，人怎么可能自欺呢？如果他不知道的话他是被欺骗了，如果他知道的话就谈不上欺骗，他是故意的，自己欺骗自己可能吗？从逻辑上来说，这是不可能的。但是自我意识我们刚才讲了，要把不是对象的自我当作对象来看，要把不是自我的对象也当作自我来看，这个当作难道不是自欺吗？他明明知道自己不是对象，是我在思考问题，我怎么能把自我当作对象呢？只能把别的东西当作对象。但是我姑且把自己当作对象来看一回，这就是自我意识了。但是你把自己当作对象的时候，你还是知道自己不是对象，姑妄言之，这就是自欺了。
所以这种形式逻辑上不可能的事情每天都在我们日常生活中发生，我们每个人用种种办法来自欺，用各种幻想，用各种希望，用打麻将，用酒精、用性、用毒品等等来麻醉自己。还有的人把自己的人格寄存在某个权威者身上，装作自己只是听命于权威的一种工具。所有这些事情都是他有意识的、故意地去做的，但是他却推托自己的责任，好像是一种外来的不可抗拒的力量决定的，好像他根本就不知道这样做的后果，好像自己就是一个不负责任的婴儿。所以我们说这种人过着自欺欺人的生活。自欺现象在日常生活中很多，但是很少有人把这种生活方式归因于人的本性，或者归因于人性的裂变性，归因于自我意识的结构。
可以说人在骨子里头就是一种自欺的动物，他的自我意识本身就是一个自欺的结果，总是要假装相信某些东西。为什么他要假装相信某些东西呢？因为他的自我意识要求他这样干，他只有把某个对象当作自我来看，他才是真正的自我。而当他这样做的时候，他其实知道那个对象并不是他的真正自我，他其实是有能力拒绝诱惑或者反抗权威的。但是如果他真的拒绝诱惑、反抗权威，他就会感到极大的空虚和无奈，感到一个抽象的孤零零的自我，因为失去了一切对象而感到恐慌。如果把自己从一切对象上独立出来，我不认同所有的对象，我认为这些对象都是对我的一种限制，他不能代表我，这个时候你只剩下一个抽象的概念、抽象的自由、抽象的独立性，那是很难忍受的、很痛苦的，我什么也不是，什么也没有，什么都是人家造成的。这就是在那些纳粹的平庸的追随者们身上所发现的一种逃避自由的现象。为什么人们会逃避自由？为什么一般的普通老百姓都那样崇拜希特勒？还有我们“文革”的时候，那些红卫兵都那样地忠诚、那样地狂热？它的人性根源就在自我意识里面，一个人很难把自己同对象完全分开来维持自己的独立性。一个人要保持自己的孤独意识是非常痛苦的，非常难以持续的。
当然自我意识这样一种自相矛盾或者自欺，我们刚才讲的主要是它的负面含义，它还有正面的意义，而这种意义只有当我们超出形式逻辑，超出日常知性思维（逻辑思维）才能看到。康德把知性和理性区别开来，一般的知性就是运用逻辑来作判断，理性就更高一个层次了。只有超出知性思维，也就是在日常思维之上，我们才能够看得出来它的积极意义。当人们还局限于形式逻辑和日常思维的时候，人们往往要在两难之间进行选择，要么你做一个空洞的、孤立的、虚幻的、清心寡欲的但却是无所作为的自我，做一个完全空洞的自我，保持你的独立性，保持你的孤独，那你什么都不是。要么你选择一个有丰富内容的充实的人生，但是你必须牺牲自我的独立性。你有丰富的生活内容，有充实的内容，你非常有信心，你生活有了意义，有了价值，因为有一个对象在保证你的生活价值。
在希特勒统治之下、在“文革”时期以及在日本的二战时期，那些人都觉得自己生活有了意义，他们有了一个理想，可以为此而献身。但是他必须牺牲自我的独立性，你必须听命于某一个最高权威，把自己的灵魂寄托于某个你认为他具有绝对意义的对象身上。当然不仅仅是如此，还有中世纪的基督教、十字军都是属于这样一种人格。这是两难选择，你如果要保持自己的独立性，那你就面临着生活空虚、孤独，没有意义这样一种威胁。你如果不愿意生活空虚、孤独，那么你就只有顺应时代，顺应社会所给你规定好的道路，平坦大道你去走就是了。在这种两难选择中，绝大多数人所作的只能是后面这种选择，他们把生活中最容易走的路，一厢情愿地当成自己个人的一种自由的选择，哪怕其实根本就没有发生什么选择，他们只不过是被抛入了他的处境里面，但是他们欺骗自己，自以为这是我选择的道路，我愿意为某个理想而献身，甚至于我还可以宣誓，我宣誓为某个理想而献身。
当人们最终发现他们的事业到头来一钱不值，而且甚至是人类的一场灾难的时候，他们最轻松的解脱莫过于说自己是上了某某人的当，在逻辑上来看，他们的确没有错，他们是上了当。希特勒的诱惑力和煽动性很大，你可以说全体德国人都上当了，但是他们当年为什么真的要上这个当，生怕落后一步人生就没有意义。在他们当年选择的背后是否还有一种隐秘的选择？我们在“文革”的时候也认为是自己选择了毛主席的革命路线，但实际上是这种选择你不能落后。我们当年是中学生，中学生怎么能够落后呢？必须紧跟，落后是没有出路的。选择后面是否还有一种选择？这就不是形式逻辑所能够看得出来的，形式逻辑完全可以把它归结为表面的一次选择，形式逻辑能够管得到的，就是在一次选择的大前提之下，进行一系列的推理，它只管推理，不管大前提是怎么来的，大前提一旦设定，它就可以进行非常精密、非常严格的推理，这是形式逻辑的特点。形式逻辑只是在一次选择之下进行推理，但是它管不着选择后面的选择，选择后面的选择在形式逻辑看来是不可理解的，是自相矛盾的。你选择了怎么还能够选择呢？选择后面的选择，也就是说这个选择你是被后面那个选择所决定的，所以它是自相矛盾的，是自我否定的。
所以抱有形式逻辑的思维方式、抱有知性的思维方式的人，只能够承担自欺的后果，却把握不住自欺的根源。一般人都是这样。你已经选择了，你就承担你的后果，但是这个选择怎么来的，形式逻辑是反思不了的，这个时候单凭形式逻辑、单凭知性思维就上不去了。所以局限于知性思维的人（日常思维基本上都是知性思维），在自身的根本矛盾面前，只能够怨天尤人，认为命运捉弄人，要么归于宗教，要么寻求某种其他的精神拯救或另外的知性。只有超越了知性而达到了辩证理性的人，才能够把握自己的命运，哪怕意识到选择后面还有选择，选择本身是一个自相矛盾、自我否定的过程。所以他把握自己命运绝不是一次性的把握，不是这一次把握就把握定了，而是要像黑格尔的《精神现象学》里面所描述的那样，走一条不断反思、不断怀疑之路。
黑格尔《精神现象学》里面讲到整个精神现象学就是一条不断怀疑之路。在每一个阶段好像我们把握到真理了，但是马上他就出来怀疑，这是真理吗？发现不是。他要成为真理，还得往前赶。知性也有反思，但是知性的反思是一次性的，他反思到自己当初的一次选择就停步了。现在回头想一想，当初你是怎么选择的这条路？当初怎么那么傻，就听了某某人的宣传？对于知性来说，人能够想得起来的最初的选择就是一切事情的出发点，或者说就是人生的起点，人的所有的行为只要有一天我们反思到这个起点，那就够了。但这个起点本身是缺乏反思的，比如说我们经常把自己的行为归结于自己童年时代所受的教育，某个人或者某个组织从小对自己的教导，这些教导当然都会说出他的一番道理，但是这些道理都是未经反思的，都是不讲道理的，都是你不可反驳的。那是现成的道理，就是我们经常讲的大道理，大道理是不可反驳的，是现成的。
这些大道理只有在缺乏反思能力的幼年时代，从娃娃抓起就能够被灌输到头脑里面，而且根深蒂固。但是一个具有了辩证理性的人，就能够在人生的某一个阶段对这些“天经地义”的教条产生怀疑，把他自己从这一套从小就被规训到里面去的道理里面剥离出来。他就会认识到，尽管他长期认同这套道理，甚至于把它已经看作自己安身立命的根本，但是这一套道理毕竟是由别人准备好后灌输给自己的，他的自我和对象毕竟不是一事，他可以反思他，可以检查他，可以怀疑他。这就是知性和理性的巨大区别，现在应该说在中国基本上是一个知性的时代，也是一个知性的社会，所有的老百姓基本上都是知性的思维方式，包括学者，绝大多数都是以一种知性的思维方式来看问题，很简单，知性觉得是就是，不是就不是。
但是辩证的理性却知道，当我是一个东西的时候，我已经不是这个东西了，为什么？因为这个东西既然是我自己“是”起来的，我也可以不是它，既然是我自己承认的，我也就可以批判它。当然辩证理性本身并没有先见之明，它不可能避免犯错误，而是只能在犯错误中反思错误、纠正错误和改正错误。也就是人是被抛入到错误里面、抛入到荒谬里面的，这个是任何人都躲不开的，不管你有什么样的头脑。但是自我意识强的人，「他不会安于自己的被抛，或者停留于感伤和叹息」，而是要奋起，要割断与对象世界的联系，冲进虚无，忍受那种孤独、那种空虚感，以便站在一个超越当下现实的高度来反思和批判这个现实，来改造和重建自己的对象世界。你如果感到虚无，感到生活没有意义，那你就得去赢得自己的意义，赢得自己的对象世界，而不是接受现实的对象世界。「这样一种奋起之所以可能，恰好也是基于自我意识的矛盾结构」。这是自我意识的积极方面。自欺来自于自我意识本身的矛盾，但是自我意识本身的矛盾的积极方面能够带来一种自我超越，如果没有这种矛盾，一个人是什么就是什么了，他不可能超越自己。
因此，当自我意识想要单纯逃避自己的矛盾结构，找到一个一劳永逸的安身立命之所的时候，它表现出来的是充满着矛盾而不自知。像纳粹分子、红卫兵小将，他们争相向领袖表忠心，想做绝对权威的听话的纯洁的青年或者乖孩子，要为实现一个拯救民族或者拯救全人类的伟大理想献出自己的生命。但是他们的所作所为与他们赤诚的愿望恰好背道而驰，而且越是乖的青少年越是恐怖。这是历史的教训，而我们今天好像还没很好地吸取这些教训，当代的愤青，网络的愤青，都是这一批乖孩子，他们以为自己很有主见，但实际上没有什么主见。
自我意识也不可能让青少年一开始就识破人生的骗局，但是它确实能够让经历过这场骗局的人尽早地醒悟过来，在反思中、在忏悔中，在有所为有所不为中重新塑造自己的对象和自我。人的确脱离不了他的对象世界，他只有在对象中才是他自己，这是没办法的，但是他也的确可以和对象世界不同，可以不由对象世界来塑造自己，而是由自己来塑造对象世界。所以只有在他和对象世界的这样一种异化中，这样一种梳理中，由他的主体性做主导才能够利用旧的材料创造出新的对象世界。虽然不可能自己创造出新的材料，但是我们可以利用旧的材料创造出新的对象世界，也就是利用我们的惨痛的教训，利用我们的经历，通过反观我们的历史，特别是那些不堪回首的历史来创造出新的历史，改善、改进我们的社会。
反过来像康德那样，执著于自我和对象本身的不可知，自我本身或者对象本身在康德看来都是不可知的，都是自在之物，他不想自欺，不想自以为知道不可知道的东西。这是康德逃避自欺的一种方式，就是用形式逻辑的标准把自我意识的矛盾双方隔离开来，不要超越界限，你知道就知道，知之为知之，不知道的不要自以为知道，不要自欺。但是到头来，他还是陷入了自欺，也就是自以为不知道那早已知道的东西，这是另一种自欺，或者更加是一种自欺。康德想要回避自欺，不想自以为知道不可能知道的东西，但是到头来还是陷入到了自欺，自以为不知道他早已知道的东西。所以后来很多人批评康德，认为他那个自在之物是捏出来一个东西，是他编出来的，其实他早就知道自在之物是什么东西。你在你的实践行动中，不是已经把握了自在之物吗？后来黑格尔和马克思、恩格斯他们就从这条路走出来，就是通过实践，把自在之物变成了唯我之物。恩格斯在《反杜林论》中讲到，摆脱不可知论的唯一道路就是通过实践。实践使你对自在之物已经有了解，已经把它变成唯我之物了，但是你还是装作不知道。
这是自我意识的矛盾结构：意识到我是自己，同时又不是自己，而是他物或者是对象。这对于一个独立人格来说是痛苦的，因为一个独立人格就是要达到自我和对象的统一。自我和对象一旦分裂，独立人格就会感到痛苦，当然对于非独立人格来说，也可能是一种幸福，比如说阿Q，他可能认为任何情况下都是幸福的。独立人格也要追求自我和对象的统一，但是不能以牺牲人的独立性为代价，这就使得这种追求变得没有终点，永远在路途中。独立人格只有通过否定成为了对象的那个自我，才能更上一层楼。这是异化的本来的意思，即这个自我把自己变成对象，这个对象就变成不是自我的东西了。独立人格又要把那个异化了的自我否定掉，把怀疑往前再推进一步，这是很痛苦的。一个人否定自己是非常痛苦的事情，有的人搞了一辈子就搞出这么一件事情，你又让他把它否定掉，对他来讲一定是非常痛苦的。但是不走这一步，就不能提高。有一个办法可以使人克服这样的痛苦，那就是必须确立一个目标，即他已经看到了有一个新我在前面，有一个更完美的理想在前面，这时他就可以克服他否定自我所带来的痛苦，因为他可以用新的理想取代旧的理想。但是在朦胧中，他根据以往的经验，也许会想到这样一个新的理想是不是也是另外一种幻想呢？只不过层次更高一点。鲁迅当年就把自己的所谓理想称之为中间物，他认为他们那一代人都是中间物，都是要向下一代更高的理想过渡的，都是有局限性的。那么一个人如果他有生活经验，他对自己的经历、对自己的历史做过反思，他就会怀疑我现在新冒出来的这样一种理想是不是也是一种更高层次的幻想呢？是否我所有的追求，哪怕完全由自己选择了，最终仍然逃不出命运的捉弄？是不是这样呢？当这种想法达到一定强烈度的时候，人很容易陷入到虚无境地，所有的理想、所有美好的愿望其实都是一种虚无，天底下没有那么美好的东西，那还不如学老庄，学禅宗，难得糊涂，什么都不要追求了，无为，无知，无欲。
但是把人从这种虚无主义里面救拔出来的，仍然是自我意识的自欺结构。在人类历史上，一切对人类的精神生活拥有实质性贡献的人，都具有某种执著或者片面性。我们通常讲的片面的真理，那些天才人物、那些大才都具有片面的真理。片面的真理当然也可以说是片面的谬误，片面的幻想，也就是把他所追求的目标视为绝对的和最终的目标，这样他才能爆发出全部的生命力投身于这样一个理想。当然当他这样做的时候，并不妨碍他意识到他自己将来可能被更高的思想所超越，甚至于被推翻。像鲁迅讲的，他认为自己也是一个中间物，他并没有把自己绝对化，但是他把自己所看清了的那一个目标当作他自己的绝对目标，全部投身于这个目标的实现。有一种人在自己已经看准了的目标面前经常表现出犹豫、退缩，因为怕犯错误而裹足不前，这种人注定他也不能投入他的全部生命。这种人看起来好像很谦虚，因为他意识到了人性的有限性，你再怎么发挥你的想象力，你所设想出来的那个前途、那个前景、那个理想仍然是虚伪的，是虚假的。所以他们看起来是很谦虚的、很小心的，其实他们很骄傲。为什么很骄傲呢？因为他们想不犯错误，而只有上帝才不犯错误。
人所能够犯的一切错误中，最根本的错误就是自欺，康德曾经把这种自欺称之为人性的根本恶，康德曾提出恶的三个层次，第三个层次是最根本的，就是自欺，欺骗自己。人自以为能避免自欺，这本身就是一种自欺了，他以为自己能够避免自欺，能够永远保持不作判断的状态。现在学界有一些人就处于这种状态，反正你作了任何一种判断，你主张任何一种观点，最后都要被批评为错误的。所以最明智的办法，就是不要作任何判断，或者你作了判断，马上自己把它否定掉。人家看他一篇文章，不知道他说了什么，前面好像说的这个意思，后面自己又把它否定了，有的人就觉得这人很高明，但是大部分人觉得不知所云，不知道他要说什么，到底想说什么。这种人以为他能够通过这种方式避免自欺，但其实他本身就是自欺，人怎么能避免自欺呢？自欺是人的本性，但就是这个自欺能够引导人类从错误越来越走向真理。当然我这样说并不是认为自欺就是一件好事，相反，自欺必定是人类的无奈，因为人类的有限性使人永远摆脱不了一定程度的自欺，也可以说这是人的原罪。亚当和夏娃在伊甸园里面吃那个苹果的时候，虽然是撒旦在诱惑他们，但是他们在吃苹果的那一瞬间是自欺的，认为自己这样干上帝不会怪罪我，明明上帝已经宣布了他们不能吃那棵树的果，但是他们找了种种理由，如吃了智慧之树的果子可以使人聪明，上帝怎么会责怪我们呢？所以自欺就是人的原罪。但是人可以用自己这种带罪之身投入一项崇高的事业，就是追求善，改善人性的状况。所以这也是人本质上的原善，人本质上有原罪，但是同样也有原善，但是这个原善不是简单的，而是要用你的原罪之身去做这件事情。
所以在这一项改善人性的事业中，人永远不能够因为自己的原罪就丧失信心，无所作为，而必须以某种有意识的自欺来激发自身的生命力。有一个美学家高尔泰，曾经把艺术的本质归结为有意识的自欺。什么是艺术？艺术就是有意识的自欺，我们在任何一部作品里面都可以看到，作者好像就是里面的主人公，但是又不是，他只是把自己当作了主人公。托尔斯泰写《安娜•卡列妮娜》，他把自己就当作了安娜•卡列琳娜，其实他根本不是。但是他正是以一种有意识的自欺，才能创作这样一部作品出来。读者也是这样，我们在读的时候，我们把自己带入进去，如果没有有意识的自欺，他是他，我是我，那就不需要读这本书了，或者读了也等于没读。如果从科学的眼光或者心理学的眼光、社会学的眼光去研究《安娜•卡列妮娜》，那就算白读了。读者必须把自己带入进去，成为里面的人物，一会儿成为这个，一会儿成为那个，因为他们都表达了人性，都是读者自身可能会有的人性。
所以艺术的本质就是有意识的自欺，人生也是这样，人生也就是意识，人生也是一门艺术。只有通过有意识的自欺，我们才能激发自身的生命力投入进去，不管有没有效果，我们姑妄言之，姑妄行之，知其不可而为之，这样才能够为当前的现实开辟新的事业，发现从来没有人走过的道路，才有创造性。我们今天讲创造性，讲创新、创新思维，什么是创新思维？姑妄言之，知其不可为而为之，要有意识的自欺才能创新。因为从来没有人做过的事情，按照现实，它是不可能的，但是你要把它当作可能的那样去做，说不定就可能了。
鲁迅先生曾经信奉一条格言，“绝望之为虚妄，正与希望相同。”绝望也是虚妄的，也是虚假的，正与希望一样，希望通常人们说是虚假的，但是绝望也是虚假的，虽然没有希望了，但是你不要绝望。当然这也是一种自欺，可以说鲁迅先生一生处于这种有意识的自欺中，尽管他不愿意去未来的黄金世界，他在《野草》里面讲“不如彷徨于无地”，但是他仍然为了一个合理的做人的光明的天地而扛起了黑暗的闸门，甚至拿起投枪，投向了“无物之阵”，他的枪没有杀死任何一个敌人，但是他认为自己是一个猛士，是一个战士，当然是一种自欺。这种自欺的信仰为他提供了奋起的着力点，没有这样一个着力点，他的全部的思想、全部的情感、全部的倾向以及这个世界所带给他的全部的教养和阅历都会白白地浪费。他必须找到一个着力点，而这个着力点是在“无物之阵”中去找，当然带有自欺，要看着一个目标，而这个目标也许根本就不是什么目标，但是一定要把它当作目标才能发挥人的才干。
所以对于一个已经具备了独立人格和清醒自我意识的人来说，一切信仰都有某种自欺的形式，我们很难判断这种自欺究竟是好还是不好，但是信仰肯定是要有的，否则人和动物又有什么区别呢？只有经历过了怀疑以后，信仰才不再是一个终点，而是怀疑之路上一个暂时的歇脚点。信仰也是怀疑所摆脱不了的，要怀疑，就必须要针对某个歇脚之处，如果老是怀疑，一直怀疑，而没有在任何一个地方停留，那就一步也迈不出去，如果一开始就不要迈步，那就是老庄式怀疑了。而黑格尔所谓的怀疑之路，他是迈开了步的，在每一步都有一个停留之地，都有一个肯定的地方，所以怀疑不是完全的否定，而是否定里面有肯定，有一连串暂时的目标，真正的终极目标是一个大方向，当然那是永远追求不到的。但是它体现在所有这些连贯起来的暂时的目标之上，你从这些暂时的目标可以看出一个方向，越来越接近于真理。所以关键问题不在于我们应不应该有信仰，而在于对任何信仰我们都应该抱一种反思的态度，一种审查的态度，甚至于事后应该有一种忏悔的态度。这种态度不妨碍我为了信仰而赴汤蹈火，不是为了眼前的利益，不是为了世俗的公利，而是为了认识自己。
所以要解决自欺的自相矛盾，我们不能够靠孟子所说的“反身而诚”，“反身而诚”就能摆脱自欺？那未免太天真了；也不能依靠庄子的躲进“环中”，庄子讲“彼亦一是非，此亦一是非”，你们都在这个是是非非中间钻来钻去，我跳到中间，不在你的环上，让你们去钻；也不能依靠禅宗式的“难得糊涂”，既然没有什么是非，就装作糊涂；而是要在行动中，对人性的知识结构加以反思，保持一种清醒的自我意识，并且由此产生一种忏悔精神。当然忏悔是事后的，做了事情然后才可能忏悔，它是于事无补的。我们中国人通常讲，事情已经过去了，老这样忏悔有什么帮助呢？但是忏悔也不是要脱胎换骨，改恶从善，脱胎换骨是不可能的，人性本恶，你再怎么忏悔，你本性还是恶的，但是为什么还是要忏悔呢？那是因为忏悔要为自己的有限性和本性的恶承担责任。人的有限性和根本恶不可能通过忏悔而摆脱，但是可以通过忏悔而被清醒地意识到。我们中国人最缺的恐怕就是忏悔精神。一个具有忏悔精神的人，即使他做了伟大的事业，也不会自封为圣人，不会盛气凌人，他会知道自己的界限，他会更加人性化地、更加宽容地对待别人。
忏悔正因为是在事后发生的，所以它并不妨碍人的行动，也不能够消除人的自欺，但是它能够揭示出人的创造活动的真相，人的生活的真相，也就是说犯错误是永远可能的，不断接近真理也是永远可能的。不因为人总是犯错误，就不可能接近真理。犯错误当然是远离了真理，但是我们从犯低级的错误到后来犯越来越复杂的错误，这本身就是接近真理。一个具有忏悔精神的人或者民族，当然也不能完全避免犯错误，德意志民族那样具有忏悔精神，他怎么也犯了那么严重的错误呢？他不能完全避免犯错误，但是他不会老是重复已经犯过的低级错误。我相信德意志民族从二战以后，那样的错误再也不会犯了，他可能犯更高级的错误、更复杂的错误，但是那个错误已经成为历史，他们已经汲取了教训。二战以后，不仅是德意志民族吸取了教训，整个人类也吸取了教训。二战以后，经过冷战，我们最终确立了一条原则——普世的原则，那就是人的生命是第一宝贵的，现在任何国家都不敢公开违背这条原则。但是在这条原则之上还会有错误，那是层次更高的错误。
这样一来，作为人性的本质，作为自我意识本质的自欺的矛盾性就会在一个无限后退、不断忏悔的过程中得到调节。我讲是得到调节，而不是得到消除，因为永远消除不了，但是会不断得到调节，不断地解决它产生出来的问题。也就是说，我们在静止状态中所看到的欺骗自我和被欺骗自我，那在形式逻辑上是不能够等同的，自欺是不可能的，欺骗自我和被欺骗自我应该是两码事，不可能是同一个我，这是以形式逻辑的眼光看待的。但是在这种忏悔和反思的过程中，这两个我就被分配到时间中而顺理成章，在时间中不断地反思，后来的我不断地反思在前面的我，深入到前面的我的背后的根据。在时间中，每一次欺骗自我和被欺骗自我不是处在同一个层次的，一个在前台，一个隐藏在后台。忏悔就是要不断地向后台深入，发现欺骗者可能被欺骗，欺骗者总是被欺骗，后台还有更深的后台，发现了一个真相，就是人心是一个无底深渊，这是奥古斯丁的一句名言，人心是没有底的，人心是可以不断深入的，你想要到底是不可能的，但是你在不断深入中，你可以越来越深刻地发现自我。
所以真正的自我其实既不是欺骗者，也不是被欺骗者，而是忏悔者，但是他永远不能完成。所以通过忏悔，人的自欺的过程就成为了人寻找自我的一个无限的过程。这个过程我们从忏悔的角度来看，它实际上是寻求自我的过程，寻求真我的过程。自我是要寻求的，自我不是说你“反身而诚”它就在那里了，你赤诚，没有一毫私心，它就在那里了，这是我们中国人的一个幻想。其实它不在那里，当你说它在那里的时候，它在那后面，恰巧不是在你认为在的地方。你如果以为它就在你在的地方，就在你赤诚的那个地方，那就导致伪善，伪善就是一种自欺。所以自我的寻找不是那么容易的。“反身而诚，乐莫大焉”，“反身而诚”不是“乐莫大焉”，是苦莫大焉，很痛苦的，你要不断地去追寻，不断地否定自己的赤诚，我现在诚了没有，诚了又诚，是不是赤诚了，是不是没有一点私心了？没有，后面还有私心。什么时候能够达到没有私心？那是不可能的，因为你是个人，人怎么可能没有私心呢？问题是这个私心是在哪个层次上。
所以要寻找自我，必然陷入到一个无限的过程，一个痛苦的过程，这个过程永远不会有最后的结果，用基督教的话来说，就是只有上帝才是知人心者，即只有上帝才能知道你究竟是一个什么人，你自己只能永远去寻求，永远不能有结束，但是能够使人格日益深刻，使人性日益深化，使你的人生日益真诚。所以如果没有对人心的自欺本质的忏悔，一切赤诚的标榜都会落入伪善。我曾经有好几篇文章就讲到了儒家的伪善的本质，所谓伪善的本质不是他主观上要伪善，他主观上倒是相信自己能够做到赤诚的，但是他陷入到了一种人格结构上的伪善，这个是没办法的。也可以说是下意识的，也可以说是有意无意的。所以他的那一套赤诚的道德伦理最后都会落入到伪善，真正的真诚不是自我感觉良好，而是要反思和忏悔自己本质上的不足。这种真诚的忏悔，它是永无止境的，但是却是有方向的。所以我们通过忏悔，对认识自己的未来能够充满信心。人们在自欺中走向越来越真诚，不断怀疑自己，不断忏悔自己，在这个历程中如果你经过训练，你会看出一个方向，你会用今日自我否定昨日自我，然后用明日自我否定今日自我，你会看出你的人格以及整个历史都在朝着某一个方向，那个方向究竟是什么也许你还不清楚，但是你肯定知道我退不回去，我也不应该退回去，我今天比昨天高，人类历史今天也比以往要高。
所以我的结论是，人的自我或者自我意识具有摆脱不了的自欺的一种本质结构，以各种办法抹煞和无视这样一个结构，就形成了一种自欺的人格。只有正视这样一个自欺的结构，承认它，反思它，批判它，才能在动态中建立一种独立的人格模式。自我批判和自我忏悔应该是独立人格的基本要素，也是一切伪善的特性。我提出这样一个话题来，也就是要促使当代人的一种思考，也可以说是一种再启蒙，把启蒙深入到每个人的人格内部。我们以往的启蒙太表面化了，讲究社会改造、革命、改革，这当然都是需要的，但是从来没有深入到每一个人对自己本质性的理解。我们对人格的本质性理解还是传统留给我们的那一套，无形之中，有意无意的我们受到那一套的影响，哪怕你没有多少文化，哪怕一个乡下农民都是受这一套文化的影响。哪怕你从农村来，你考上大学，你读了研究生，你成了学者，这一套是一脉相承的，因为这一套人格就是产生于我们传统的自给自足的自然经济和农村经济，千古都是这样延续过来的。所以我们今天这个启蒙应该有一个很重要的任务，就是对自我意识的启蒙。谢谢大家！
问答环节
问：邓老师，您讲的这个主题“自我意识的自欺本质”，在哪本书里或者哪个网站上能够查到？
邓晓芒：这是我10月31号在首都师大的会议上提交的论文，可以说是临时匆匆忙忙地赶写出来的，所以也没有地方可以查找，可能他们会出一个文集把这篇文章收进去。但是在很多地方，我都提到过这个思想，不过把这个思想作为一个主题当然这是第一篇文章，而且也是我以后进一步思考的提纲式的东西。我曾经想，到了60岁，我就开始写自己的东西。有许多我的学生常常问我，你搞了这么久的哲学，不管是翻译也好，解读也好，都是讲的康德和黑格尔，是别人的东西，你自己的东西什么时候搞出来呀？我说我60岁以后吧。我今年刚好60，今年是我的本命年，所以我在考虑这个问题，借这个机会我想把这样一个东西当作一个基点，我将来做自己的哲学就从这里开始。我未来的哲学要建立的体系，我给它取了一个名称叫做“自否定哲学”，我有一篇文章叫“自否定哲学”，97年曾经发表在《上海学刊》上。自我否定，这是我长期思考的一个问题，自我否定、自我批判包括今天讲的自欺都属于这样一个范畴。我觉得就哲学来说，这是一个最重要的问题，其他的本体论也好，宇宙论也好，科学哲学、逻辑这些东西都不如这个问题重要，我们中国人，特别需要在这方面补课，把西方的康德、黑格尔的思想，乃至整个西方人所积累下来的思想变成我们中国人人格结构里面的一个成份，包括基督教的忏悔精神、原罪意识，把它变成至少我们中国人能理解的一种观念，当然要变成我们的人格结构我还不敢这么说，但是至少我们要能够理解。而且我们在盲目地按照中国人的人格结构生活的时候，我们应该有一个视野，就是人家是在按照那一套人格结构生活，我们是不是对自己这一套结构也会有所反思有所批判？这就是我想要达到的目的，也是我的一个初步的规划、一个考虑。关于自的问题，关于自己的问题，我还有很多思考，这个地方只提了一点，并没有全部展开。
问：邓老师您好！古代汉语与现代汉语的区别又是怎样的呢？西文之下产生出的这种思考力很强的哲学和中国古代、现代产生的哲学相比，感觉后者比较浅，难以深入到文字深处，这与语言的关系有多大呢？
邓晓芒：一般来讲，很难说我们中国古代汉语或者现代汉语就差到哪里去。有人说汉语是最不适合于哲学思维的，这一点我也承认。但在另一方面，我提出一个反命题，汉语是最适合哲学思维的。但有个前提，就是要把古代汉语变成现代汉语，要运用现代汉语的思维方式，因为我觉得现代汉语是非常适合于哲学思维的。西文里面有很多问题在现代汉语里是不会遇到的，这个不会遇到一方面可以凸显出现代汉语或者古代汉语的缺点，但同时它也凸显出了它们的优点。比如我刚才讲的subject这个词，在西文里面它既是主词，又是主体，没办法区分，所以康德要写那么多纯粹理性批判，写那么多话来分辨这两个概念究竟是怎么回事。如果康德是用汉语来写作，就不需要说那么多了，用几句话就可以讲清楚，一个主词，一个主体，当然还有一个主观，subjective作为形容词来说可以翻译成主观的。同一个词在西文里面既有认识论的含义，也有本体论的含义，还有逻辑的含义，主词就是逻辑含义，主体就是本体论的含义，主观就是认识论的含义。除了这个词以外，还有像sein、be，be这个词在汉语里面也有多种翻译方式，有的人把它翻译成是，有的翻译成存在，有的翻译成本体，各种各样的翻译，就让人觉得很麻烦，很麻烦我们就觉得自卑，就觉得是汉语的不成熟之处，因为我们在古代从来没有把“是”定成一个系词，所以也很难用西方系词的概念完全把握它。这当然是它的毛病，但同时也是它的长处，西方的be的多义性带来了一些哲学上的困难，包括康德讲的对上帝存在的本体论证明，也就是对上帝存在的是论的证明。本体论就是存在论嘛，也就是是论。康德就点到了，这个存在我们不能把它理解为一个谓词，只能理解为一个系词。但是包括康德他自己，都还是把它用作谓词，你在他的书里面也可以找到，把这个存在，或者把sein用作谓词，sein本身就是一个范畴，范畴就是一个谓词，因此很难摆脱西方语言的局限性。但是如果放在汉语里面，这个局限性就不存在，从意思方面来说，汉语表达得更精确。所以我倒不认为汉语就因为有这样一些缺陷或者毛病，在表达哲学思想方面就会比西方的语言要差、要笨。恰好相反，我觉得恐怕世界哲学将来的发展方向还是要学汉语。有很多微妙的地方在西文里面没办法表达的，汉语可以表达得清清楚楚，特别是在细节方面的体会，汉语的这种细腻性是没有其他语言能相比的。当然它看起来很笨，哪怕是现代汉语，吸收了西方的语法以后，看起来仍然很笨。但是笨有笨的好处，它带来的确定性，可以避免很多混淆。我曾经专门写过一篇文章——“让哲学说汉语”，即要让外国人以不懂汉语为恨，这也是陈康先生的一个理想，他提出要让将来研究哲学的人以不懂汉语为恨。因为只有你懂了汉语，你才能懂得哲学思想本身已经进到了哪个层次。我有这样一个想法，当然是一个很初步的想法，现在基本上还没有起步。我的第一个步骤就是通过翻译，通过康德三大批判的翻译来证明汉语的解释能力、说明能力。康德三大批判的汉语翻译，我的很多学生对照了英译本（英国人译德文本）后认为可以跟英译本最好的版本相比齐，而且比大多数英译本都更强更细，前提是只要你认真，不要把有些东西去掉或者模糊掉。我们的翻译原则是每一个小词都要注意把它表达出来，在汉语的翻译里面都应有一个字、词与之相对应；每一种语气都要表达出来，比如虚拟语气，翻译时一定要把它表达出来，不能模模糊糊地过去就算了。如果能够做到这一点，汉语对哲学就是非常适用的。通过翻译对汉语树立信心，既然能够做到这样的翻译，那我们有什么思想表达不出来呢？没有什么表达不出来的思想，只要你想到了，你就能够表达出来。当然要完全精确地表达出来，那不是一个汉语的问题，而是一般语言的问题，有很多东西是言不及义的。的确，汉语可以走在前面，可以表达得更精确，这方面我还是有信心的。
问：邓老师您好！刚才听到自否定，我有这样一个疑惑：当我们用这种西方的言说方式来说我们现有的中国人格结构的时候，中国的东西将会作为材料。但我们现在来解读中国的时候，恰恰是用西方的语言，我们的人格根本就不是东方的，中国先汲取了西方的，然后用这个东西融入我们的人格，这样最后一个结果要么是循环，要么是个悖论，也就是说这个自否定可能导致自肯定。
邓晓芒：自否定肯定会导致自肯定，但是它的根是自否定，这是我比较强调的，要把自否定作为一个根源。当然这是从西方来的，从古希腊的赫拉克利特到近代的黑格尔、马克思，他们的哲学原则都是为否定找到一种确定的形式，这就是自我否定。自我否定的这个“自”表达了一种确定的形式和一种确定的方式，是自己否定，而不是外来的否定。这篇文章里也讲到了“自”的溯源，我还要进一步深挖这个“自”本身的含义。用这样一种方式来建立一种哲学，或者用来批判中国传统的思维方式，会导致一种什么效果呢？我想很多人会有这种疑问。你的那套东西都是西方的东西，它不合中国的国情，不合中国的历史，中国古人的思维方式也根本没办法用西方那一套逻辑和概念来加以把握。这一点我承认，中国人有中国人的表达方式，表达方式里面确实有一些非常微妙的地方是西方的逻辑或者概念根本没办法表达的。但是话不能说得太绝对，无论如何，我们总还得承认人类有某些共通的地方。事情发展到今天，有两个趋势可以奠定我们表达的优点，一个是西方的逻辑和概念现在受到后现代主义的冲击，说明它们也不是那样死板，它们也非常注重言外之意，注重形象化的东西。另一个是现代汉语，现代汉语本身就是中西杂交的一个产品，我们既然可以把西方的语法引进我们的古代汉语，锻造出一种新型的现代汉语的语法，这本身就为我们的表达提供了一个基础。我们用现代汉语的语法可以非常清晰地重新解读我们的典籍，当然在解读过程中，不可避免地有损失，这个没有关系，因为历代都有损失，中国的典籍本身就有这个特点，它的很多东西是意在言外的，一切都在不言中。孔子、老子、庄子，他们讲的东西后人的解释肯定不如他们本来的解释那么丰富。我们今天用现代汉语来解释历代典籍肯定也有损失，但是只要我们尽可能地贴近原意，并且把它跟人类共通的东西联系起来，那就一定会有成效。所以我既反对完全用西方的那一套概念逻辑、三段论式来套中国传统的哲学思想，同时也并不认为中国传统哲学思想只能用古文加以解释，或者只能用诗。我还是认为可以用逻辑的方式、用现代汉语很清晰的方式，把那些不管是诗化的还是意在言外的东西尽可能清晰地表达出来，至少可以提供一个线索，根据这个线索，就能够体会到当时的人大概是怎么想的，有了这个线索以后，这个不可言传的东西就可以得到固定。古代汉语没办法解决这个问题，因为它本身就有一些不可言传的东西在里面。现代汉语可以起到这方面的作用，因为受到西方语言的改造以后，它加强了这方面的功能，可以把一些东西说得比较确定，哪怕是不确定，它也可以说出是在哪些方面不确定，在什么地方不确定，然后让你沿着这条线索去体会。我觉得这正是文化交流的一个可以追求到的效果。
问：邓老师您好！如果自然人组成一个团体，团体意识本身是否也带有自欺的成分？另一个问题，现在像基督教、佛教等宗教本身本质上是否也有自欺的现象？
邓晓芒：当然团体是由个体组成的，荣格讲到“集体无意识”，集体无意识其实也就是一种自我欺骗的方式。大家都是这样认为的，但实际上并不是这样，而且人们已经知道不是这样，但是还是这样看待传统、习惯。我们中国现在尽管已经进入了现代化的过程之中，但是我们还有很多传统的东西，说出来大家都认为是这样的。但是如果有一个人站出来，突然冒出一句，平时看起来是大逆不道的话，点拨一下，大家恍然大悟，原来不是这样的。其实我们都知道不是这样的，就是因为传统的思维习惯，不经点拨，我们都认为是这样的。这种现象多得很，一个词提出来，一个命题提出来，让大家心头一阵振动，恍然大悟，觉得我们以前都说错了、不是这样的。这是非常典型的情形。所以，群体的自欺也是可能的，群体自欺之所以有可能，是因为每个人都在自欺之中而造成的。至于宗教，我认为是一种比较典型的自欺的方式。宗教强调寻求安慰，寻求归宿，而这种归宿是你自己想象的一种归宿，也许你的下场非常悲惨，但是你内心感到很幸福，这当然是一种自欺了。但是这种自欺我们同时也看到它的另一面，一个宗教信徒，因为有这种自欺，所以能够凝聚某些能量，做出某些事情来。比如一个人出于宗教信仰而做出了伟大的事情。可见，自欺也不是完全绝对负面的概念，当然它本身来自于负面，即人的有限性，人不能够完全认识自己，只能够勉强猜测自己，然后相信自己，而这种相信是不可靠的。所以我至今也不相信任何宗教，但是我对宗教里面的某种积极作用还是承认的，特别是基督教里面，我觉得它值得我们吸收的积极的东西更多，因此我们更应该关注和分析它。
问：邓教授您好，您觉得科耶夫的解读到底在多大程度上反映了黑格尔的本意？
邓晓芒：我觉得科耶夫那种解读是不能够让人信服的，他的那种解读可以说是现代或者当代西方的一种思潮的表现。当代西方人特别是那些左翼分子，他们倾向于用所谓权力话语来解决一切事情，什么都是权力，一直到后来的福柯，他们把一切东西都说成是权力的较量、一种霸权。对于西方人来说，尤其不真实，对于中国传统来说，可能还能够解释某些真实的现状，所以中国人非常容易接受这些东西。马克思当年说“一切历史都是阶级斗争的历史”，一切有文字记载的历史都是阶级斗争的历史，也就是权力斗争的历史，即一个阶级产生，一个阶级消灭，一个阶级推翻另一个阶级的暴力行动，这更适合于中国。但是有一个前提，就是不要讲阶级，而只讲一群人，是一群人推翻另一群人。因为中国严格说来，我认为不存在西方那种意义上的阶级概念，不过是一些穷人推翻富人的暴力行动而已。在西方来说，黑格尔的主奴关系只是他的《精神现象学》里面自由意识的第一个阶段，就是人要意识到自己有自由，最初是通过生死斗争来认识的，因为人作为一个有理性的动物，他要意识到自己最根本的东西，必须要通过动物式的方式。比如弱肉强食，强者战胜了弱者，战胜者宽宏大量，不杀战败者，不把他们吃掉，而是把他们作为自己的奴隶，奴隶当时是敢改革的。所以奴隶最开始的时候，并不是说仅仅就是我力量不如你，那我就屈服了，不是这样的，而是非常和谐的，即主人宽宏大量，奴隶也尽心尽力，你保存了我的生命，我要感谢你的不杀之恩，所以奴隶对主人是感恩戴德的。在这种情况下，相互有一种承认，最开始的承认就是这样承认的，当然它的基点是生死斗争，不是你死就是我亡。战败了而能活下来是要交出自由的。这就是黑格尔谈到自由意识产生的第一个阶段，也是最低级的阶段。接下来的是斯多葛派，斯多葛派的那种意识才是真正的自由意识，因为他们把这种动物性的东西都抹掉了，超越了，扬弃了，于是才有真正纯粹的自由意识。比如说斯多葛派已经不承认奴隶主和奴隶之间的阶级差别，贫富、阶级这东西都不成为一个人的一种人格的代表。斯多葛派的埃比克泰德是一个奴隶，斯多葛派的另外一个代表是马可?奥勒留?安东尼，是一个罗马皇帝，他不是出了一本《沉思录》吗？温家宝总理还看过几遍，《沉思录》里面就是把埃比克泰德当作他的楷模，而皇帝跟奴隶之间的巨大的地位阶级的差别已经完全不足挂齿，完全不提了。你要是用主奴关系去分析，这个现象如何解释？没办法解释，所以斯多葛派以后，主奴现象就无法解释人的自由意识了。而且这样一种跨越阶级、跨越贫富、跨越种族、跨越信仰，跨越一切世俗界限的自由概念在西方文化中是一脉相承的，一直到今天，尽管有些别的东西也许把它掩盖了，或者把它排挤了，但是这个因素是不能完全取消的。所以我倒是觉得，主奴关系只是自由意识最开始的一步，当然你也可以说，在西方的历史上，主奴关系始终没有消失，以别的方式，比如在资本主义社会，以雇佣奴隶制的方式，重演了主奴关系的某些方面。虽然主奴关系在西方整个历史中没有消失，但是就自由意识来说，它是被扬弃了的，它是低层次的。当你说，资本主义就是雇佣奴隶制，如果你说得不错，资本家也要反省，也不会说我就是主人，我就是强者，你们这些人活该。因为通过基督教自由意识已经深入人心，，每个人都有一个灵魂，灵魂在上帝面前是平等的，这个观念深入人心。所以为什么马克思以后资本主义社会能够改善自己，能够克服它的矛盾一直发展到今天？我想跟他们这种自由意识的观念，包括他们的基督教所营造出来的这种文化氛围有很大的关系。如果完全像马克思讲的，那就是一个阶级推翻一个阶级，没有别的了，那资本主义就不可能延续到今天。所以，我觉得现在像福柯他们重新把这种主奴关系当作是我们看待一切问题的基本的纲领是错误的。当然他可能解释某些现象，比如说后现代主义。在福柯那里，精神病人和正常人的区别被抹煞，精神病人也有他的权利，也应该怎么怎么样。那把精神病人都放出来，他们杀人、放火都可以干了。那可能吗？非理性和理性怎么能够完全抹平呢？他讲的规训、权力、霸权这一套东西，至少对于整个现实的理解是歪曲的。当然他可能抓住某些深层次的东西，某些方面他可能说得对，但是那绝对不是能够成为一个把握西方文化纲领的东西，特别是对历史的回顾、考古式的推敲，如果那样推敲的话，任何观点都可以找到它的根据，任何方面的观点，在浩如烟海的历史材料中都可以找到一些证据来证明，那不足以说明什么问题。所以我想，要真正能够把握西方文化一脉相承的传统或者精髓，不能太片面，还是首先要从哲学发展的历程，像黑格尔的《哲学史讲演录》以及《精神现象学》里面一路追溯过来的那样，到最后才能恍然大悟。而不能一开始抓住黑格尔讲的最精彩的一段话就认为这是最宝贵的，就是全部的，其他都可以不管，就讲这段话。我觉得这是一种误导。因为这种误导非常符合于中国人的心态，所以很容易被接受，中国政治就是权力政治，一切都是官本位，什么东西都把权力用来解释就够了。但西方文化恰好不是这样，它有权力，权力上面还有一个上帝的正义，他超越了权力这个是不能撇开的。当然可以说教皇也是权力，教皇有什么权力呢？他靠什么？他就是靠信仰，靠思想，靠人们的自由意识。所以我更加主张的，不是否定他们，包括马克思、福柯，我并不否认他们，但是要全面地从西方文化的各个方面综合来看，才能把握它的精髓。
问：邓老师您好!我想问一个一直困扰我的问题，就是学术如何对待日常语言的问题。当我们试图做某种学术概括的时候，发现我没有办法避免我使用的日常语言，日常语言总是掺杂进来，这时候我就不知道该怎么办。50年代美学大讨论的时候，大家都说美是客观的，或者美是主观的等等，我觉得这种评论方式明显地很强烈地把美这个观念或者这个术语做实了，做成一个实在的东西，把它上升到一个认知论的实体来对待。您是否同意我这个判断？从柏拉图的理念论到亚里士多德的实体论再到笛卡尔的思想和广延，他们都可以被归纳为或者是看成带有实体这样一个特征。我的问题是，它作为一个概念，它的边界是固定的，当我想表达这个的时候，这是一个中国实体，我要翻译或者解释的时候，我用哪个词？是substance？因为这面临着我的归纳是否合法的问题。
邓晓芒：我觉得这个不要紧，如果你要精确的话，可以加个注，你注明我这是只对中国传统的实体。中国传统实体，王船山就提过实体这个概念，这也是中国古代的一个哲学概念，实体就是实实在在的体，很直观的。但这个概念用来翻译substance有一些不太贴切的地方，因为文化差异，这也没办法，亚里士多德讲的个别实体是第一实体，是个别的东西，一个个别的东西在时间空间中有一定的广延，但是后来人们对这个概念的理解就有些泛化。亚里士多德也讲了第二实体，比如总的概念、类的概念，这都属于第二实体。实体的概念到后来有一些泛化，并不一定就是局限于个别实体，或者是唯物主义讲的原则，并不一定是这样的，上帝也是实体。
问：您很敏锐地提出关系这个概念，其实它不属于关系概念。问题是，我听了很多中国古典艺术、古典审美的东西，中国人自己的审美经验诞生在观念之中，它的来源是《易传》，是老庄的东西，当然道也是一个实体，是一个实在的东西，可是它无形无象，仿佛有又仿佛无，因此并不能作为概念。如果说我们把它看成一个观念的话，它又没有边界。庄子说，道在历史中都可以，所以是作为一种实在，可是一个是它的边界是固定的，比如说亚里士多德的实体概念，另外一个是道之类的东西又没有边界，甚至拒绝把它当成一个语言可以使用的东西。
邓晓芒：我有一篇文章全面探讨这个问题，收在《场与有》第二辑中，有1.6万多字，名字就叫“西方哲学史上的实体主义和非实体主义”，我把它全部追溯了一遍，包括现在人们所讲的实体和关系的对立，其实在西方哲学史上，并没有这种截然的对立。比如康德的实体概念，就是放在关系概念里面讲的。关系范畴有三种，一个是实体，一个是因果，还有一个是交互关系，实体不是一个实体，而是实体和偶性的关系，他们这样来理解实体，它跟偶性是不可分的。就像我们讲原因，原因不是一个原因，而是因果关系，那个文章你可以看一下。
问：邓老师您好！我有两个问题，第一个是您今天从自我意识的自欺本质提出了基本的线索，是从对象化和对象性的这样一种认识论的角度来整个展开论述。但是西方哲学到了现当代，尤其到了海德格尔时，他认为他的哲学似乎超越了对象化这样一种哲学思想。您认为他这种宣称或者努力是成功的吗？第二个问题，在认识论中，主体和对象性的若即若离，或者是统一或者是对立，或者是一体或者是分离的这种状况，您认为在整个的哲学思维里面，这种东西可不可以被超越呢？
邓晓芒：关于第一个问题，我觉得海德格尔没有实现他的期望，对象化他说得很准确，实际上是西方哲学的传统，西方哲学传统的一个最重要的特点就是主客二分，主客二分就是把主体和对象对起来，有一个主体，然后有一个对象，或者我们把一个东西对象化。为什么对象化呢？为了放在面前加以考察。西方的科学精神就是从这里来的，甚至于西方的语言也是如此。西方的拼音文字有一个很重要的特点，就是所有的词最终都要溯源于动词，因为它是拼音文字，名词是由动词来的。这跟象形文字不一样，中国的象形文字所有的动词追溯到其根源都是名词，它只是变一下声调，例如种子的种，变四声读种，它就是一个动词。这是由象形文字决定的，象形文字一个符号本来就是一个名称，是用这个符号来代替某个东西。拼音文字因为它在拼音中间，在动态中间，所以它是用这种拼音的勾连来表达一个动作。当然它也可以名词化，名词化就是对象化。把它名词化，就是把一个动作对象化，来考察这个动作，把这个动作当作一个对象、当作一个实体来加以考察，这个时候就出现了名词。所以，海德格尔他想跳出这个传统，怎么跳呢？他就拼命地去追溯名词后面的动词，比如说存在论的差异，存在不是存在者，而是存在本身。存在本身是什么呢？总得说出来吧，但他又不说，他就说存在本身就是提问，就是解释，反正是一个动作，它不是一个东西，但是他说来说去还是把它当作一个东西，没办法。于是他把存在打一个叉，又唤起其他的概念，如originate，originate就是发生，发生也是一个动作，他最后提的大概就是originate这个概念，就是发生，再不能够对象化了，前面都对象化了，都失败了。但这个概念originate到底意味着什么？人们还在讨论它。所以海德格尔想做一件他根本不可能做到的事情，就是跳出西方文化传统，他是个西方人，又想跳出西方文化传统，怎么可能呢？我批评他，我说你要跳出西方文化传统也可以，你就不要写什么《存在与时间》了，你就写一首诗，或者讲个寓言，像庄子那样讲一个故事就行了。这就跳出了西方传统，而这正是中国文化的特点。中国文化从来都没有把一个东西当作固定的对象看，它就跳出了这个西方传统。但是海德格尔讲来讲去，写了一本一本厚厚的书，都是在证明，但证明又不像证明，还经常插一些诗在里面，他何不干脆写一首诗呢？他的那些证明还是逻辑化的、对象化的，还是一个个的术语。海德格尔65卷著作听说有人正在翻译，我说你们这次翻译要做好索引。他们说不行，海德格尔有遗嘱，他的书不允许做索引。我说不做索引怎么研究它呢？哪个术语在哪里写的，有索引多好啊，我就可以知道你什么意思了。海德格尔其实就是不让人知道他的意思，所以搞得人家没法研究，如果人家都不研究，你这个东西就消失了。虽然现在名声很大，过一百年、两百年以后谁还研究你？已经没有了。所以我觉得海德格尔想做一件他根本不可能做到的事情，我也写过文章批评他不可能跳出西方传统，就是《形而上学的命运》，在中国社科院发表的。第二个问题，你说得是对的，这是我写这篇文章的一个初衷。我认为自我的自欺本质是无法彻底解决的，也就是说这种对象化的方式非要把自己当作对象来看，非要把对象看作自我来看，这种“当作……来看”是没办法超越的。这是因为人的有限性，也就是基督教讲的人的原罪。但是它也有积极的一面，正因为如此，所以人是自由的，人能够自我超越，虽然不能够彻底地超越，虽然自我超越又陷入到更深的陷阱里，但是他确实可以自我超越。所以自相矛盾、自我对象化或者自欺这样一种方式，一方面是人的有限性的表现，另一方面隐含着人的无限性，只有人能够自欺，能够超越自己，能够把自己当作什么东西，动物是不行的。所以人就能够有自由，而且有实现自己自由的手段，能够找到自由的手段，这是人的长处。人一方面是有罪的存在，另一方面也是一个神性的存在，他具有一部分神性，虽然不能跟上帝相比，但是他已经是一个小神了，已经具有这种自由意志、自我超越的本性。
问：邓老师您好！我刚才听您说的是，自我意识的自欺本质是把对象自我化。我学的是科学上的东西，假如您说的人类具有有限性的话，那么这种有限性体现在对客观事件的本身不能把握，对整个事件无法充分深入地认识，也无法预测它将来的发展方向。
邓晓芒：我讲的不是这个，不是讲的无法把握客观事件，而是讲的无法把握自己。人最难把握自己，把握客观事件倒还好说，跟几千年前相比，我们已经把握得够多的了，甚至于把握得已经太多了，现在科学主义已经无所不在，整个自然界都不在话下了，我可以创造出世界上没有过的东西。当然还有很多东西没把握，但那个东西我们有信心可以把握到，但问题是我们怎么把握我们自己，这才是最困难的。当我们认为我们已经把握自己，比如说我们已经把握了世界以后，我们能够为所欲为，能够主宰整个大自然，能够让它为我们服务，我们难道还没有把握自己吗？恰好我们丢失了自己，我们把自己变成了物。我们怎样认识自己作为人这还是一个很重要的话题，恐怕还是一个永恒的话题。就是说，对自然界的把握，我们可以把它归于自然科学，自然科学只是人性的一个领域，还有很多别的领域，美的领域、信仰的领域、道德的领域、正义的领域，自然科学在其中只占一个部分，其他的领域如何把握才是我们更应该关心的。
问：邓老师您好，您讲到儒家有伪善，能展开一下吗？
邓晓芒：我曾经写过一篇文章专门讲康德的自由概念和儒家的伪善。儒家在主观上不是伪善的，这个要肯定，因为儒家最重要的就是诚与天道，讲诚，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”当人达到了“诚”这样一个层次，那么人就跟天道合一了。所以诚与天道应该是儒家的两个基本概念，当然还有别的，如仁义礼智信。但最根本的从本体论上来说就是诚，诚就是天道，天道无欺，天道不会欺骗，天道虽然不说什么，但是天道是最真实的。人只要放弃了自己的一切私心杂念，就可以跟天道合一。这是儒家的一个最根本的理论上的基点，哲学上的基点。《大学》里面讲所谓“止于至善”，极尽天理，而无一毫人欲自私，没有一点人欲，这就是至善，至高的善了，如何能极尽天理？就是要诚，正心诚意。儒家最讲究的就是一个诚字，对人的态度也好，对事业也好，对人生也好，都要诚。但是恰好在这个里面隐含着一个自欺的陷阱，就是说当儒家讲这个诚的时候，它有没有一条标准来区别诚和不诚？就是一个人说自己诚了，说自己已经跟天道合一了，谁来检验？自己有没有这个标准？不用说别人，别人当然人心叵测，谁知道你心里怎么想的？我自己有没有一个标准？唯一的标准就是自我感觉，自我感觉良好，那么我就是诚了。有没有其他标准？没有。所以孔子很早就看到了这样一个毛病，孔子在《论语》里面就讲“乡愿，德之贼也。”就是批评乡愿之徒，乡愿之徒就是指那些好好先生，在乡里、邻里关系都处得很好，给人一点小恩小惠，好像也为大家办事，能够博得大家的好感，但是他是另有所图的，他有另一种目的。这种人其实是自私的，但是他表现出好像大公无私。孟子后来讲乡愿怎么解决的问题。一个人做好事，说他是乡愿还是真诚地做好事？这是要问他自己内心的，而且仅问他自己内心还不行，因为他自己可能也会误解自己，他自我感觉非常好，如感到自己是一个非常好的人，是一个君子，是一个圣人，但这却很难说他就不会干出滔天的坏事来。后来孟子就讲有一个办法，就是返经，回到经典，读圣贤书，尽量地揣摩那些圣贤书，就可以有一个标准，就可以衡量内心是乡愿还是真正的诚。但事实是返经也没用，因为经是靠你去读的，你如果怀着自我感觉良好的心态去读，你会觉得他们所说的自己都做到了。如果你怀着一种忏悔的心态去读，你可能觉得那些我都没有做到。因为这完全靠自我感觉。所以我觉得儒家理论一个很重要的缺限就在于，当他讲诚与天道的时候，他是诉诸于人的情感，就是人的自我感觉良好，而这是没有标准的，没有标准怎么办呢？儒家想出来的办法，一个是返经，类似于我们今天讲的加强教育、加强学习。但加强学习能使人摆脱乡愿、摆脱伪善吗？不能，恰恰相反，是增加了伪善。另外一个办法就是诛心之论，就是王阳明所讲的破心中贼。破山中贼易，破心中贼难。我们“文革”的时候讲的“灵魂深处闹革命”，“狠斗私字一闪念”，私字一闪念你要把他抓住，要把他拿出来供大家批判。“文革”就是这样搞的，大家都把日记交出来，你曾经喜欢某某人要公布出来，你对某某人有不好的想法也要公布出来，你的书信都要检查，都要向党组织交心，这是传统的一套诛心之论。根据一个人的动机进行判断，而不管你在外面做了什么好事或者不好的事。它主要是追究你做事的动机，做事的动机能追溯到的吗？动机在自己内心，甚至连自己都可能不知道。有很多真诚老实的人在反省自己的时候，挖出很多骇人听闻的东西，他这么好的一个人会那样想吗？其实他自己拼命地挖自己，拼命要把自己往坏的方面去想，为了什么呢？为了过关嘛。所以儒家的诛心之论看起来是一个非常好的东西，把全国人民的心都摆正了，国家当然好办了。如果人人都有一颗纯洁的心，经过洗礼，毛泽东也是这样的想法，经过文化大革命的洗礼，跟传统的一切彻底决裂，每个人都是大公无私，那么这个国家就好办了。但是没想到，诛心恰好使人心更向内收缩。因为自欺是人不可避免的，你要诛我的心，我没办法，不诛心就过不了关，过不了关就会受到肉体的惩罚。比如要减工资，开除公职，下放，所以触及灵魂其实是触及肉体，靠触及肉体来触及灵魂，但灵魂实际上还是触及不到。我为了避免下放，所以我违心地写了个检讨，我真正的内心躲到更深层次去了，人心是一个深渊嘛。所以诛心的结果是造成全国人更大的伪善。可见，诛心也好，返经也好，都没有办法处理人们的这种伪善的问题。所以儒家写在字面上的东西往往都是非常好的，仁义道德这一套东西。但是想想看，用什么东西来达到这样一个目的呢？会发现里面有很大的陷阱。他不承认人心是可以无限深入的，而认为人心是有底的，这个底就在于赤诚，我把所有衣服都脱光了，再不能脱了吧？这就叫赤诚，赤条条来去无牵挂，我全部都交了，我日记也交了，书信也交了，没有任何隐私了，这总算是赤诚了吧？这是底，但是底下还有底，你把所有的东西都交了，你的心还在，不能交心，你把心挖出来那也不是你的心。“文革”的时候，那些人我恨不得把心挖出来，挖出来那也不是你的心，你的心在你脑子里头。这是没办法的。所以我们必须承认这一点，并不是西方人都不伪善，西方人也伪善，基督教也很伪善，但是他们承认伪善，承认人性本恶，人性的原罪就在于伪善，所以推出人必须要忏悔。如果没有这个的话，你说人性本善，我只要想一个办法做到人性本善就可以不用忏悔了，干什么事情都是合乎天理、天道的，我可以代天立言、替天行道，杀人也好，放火也好，都是替天行道。像《水浒》里面，替天行道，无恶不作，他们觉得自己很坦然，没有私心，天道自有，自在人心。但真是那样吗？我不是说儒家有意要伪善，而是认为伪善是儒家摆脱不了的陷阱，而儒家又不承认这个陷阱，这就是儒家的伪善。我称之为儒家的结构性伪善。当然不可否认，有一些儒家是有意伪善的，伪君子那也大有人在，但是也有一些正义之士、仁人志士，确实没有想到任何伪善，但确实是一种结构性的伪善，他没有办法，因为人性结构就是这样的。
问：邓老师您好！儒家文化自己能不能确定自欺？
邓晓芒：不行，这是由我亲身体会的。“文革”中我也是造反派，当时完全是一片赤诚，我那时已经下放了。1964年我被下放到农村，文化大革命搞起来后，我们觉得应该响应毛主席号召、江青同志号召，看到很多报纸，看到很多传单，我们就造反，结果就跟当地农民搞僵了，搞僵以后，我们就呆不住了，就只好逃回长沙。当地农民大开杀戒，把那些四类分子、五类分子全部杀掉，满门抄斩。那时候成立了革命委员会，我们恰好下放在永州地区。道县、永州、江永那一带杀了很多人，据说当时林彪统计是杀了2万多人，就是私刑全部杀。我们当时成分不好，如果留在那里的话，就有可能被杀。当时我已经回长沙了，但是听说江永县的文革搞得轰轰烈烈，又面临文斗和武斗之间，已经开始搞起武斗来了。我当时出于一片赤诚，我说那我得回去，跟革命战友们战斗在一起。从长沙返回永州，那时候还没有开始大杀五类分子，但马上就要杀了，非常危险。我就在去永州的路上，因为道路已经被贫下中农革命委员会占了，道路不通，我在永州呆了11天，后来是军分区派军车把我们送到江永县去的，我和几个朋友一起，结果到江永县以后就开始杀人了。那是非常危险的，那一次可以说死里逃生逃回来，当时那些农民把我们抓住了以后，五花大板，说要去枪毙，搞了一次假枪毙。后来没有枪毙，因为一个大队的人毕竟还比较熟嘛，吓唬我们，我们赶快又逃回来。那个时候是冒着生命危险跑去的，应该说是赤诚了，没有任何私心杂念，还想在这个运动中捞一点什么东西？从来没想过，就是想为这个运动来献身，充实自己的人生。我们抗日战争也没经过，解放战争也没经过，抗美援朝也没经过，这一次总算赶上了。是这种思想，不愿意自己的人生白白地度过，虚度年华。看《钢铁是怎样炼成的》，“不因碌碌无为而悔恨”，人生应该这样度过，是这样去干的。但现在反省，当时为什么要那样？我写的都是我的体会，虽然有些是抄来的，但是基本上是我的体会。当时为什么要那样做？一个原因是不愿意虚度年华，还有一个是不愿意当落后分子，不愿意处在时代潮流的边缘，觉得处在时代潮流的边缘是非常没出息的、非常失败的人生。当然不是想得什么利，有一种大势所趋，大家都是这样，我不这样就很恐怖。大家都在搞“文革”，你如果在旁边，你一个人是非常恐怖的，你要能够坚持自己的独立性，冷眼旁观，那是要被列入名册的，你以后的前途就完了。因此当时表现出来好像就是赴汤蹈火在所不惜，一片赤诚。现在很多老知青回忆起当年的时候还没有反省，还认为自己那一段青春是非常灿烂的，没有任何反思。像我这样能够反思我们的青春，能够忏悔我们曾经做过的事情的人是极少的。现在想起来，我们是被害者，我们也是害人者，我们当然没有打砸抢，但是也是害人者，“文革”就是靠我们这些人煽动起来的，靠我们这些人搞起来的。我们这一代人是过来人，现在好像随着我们这一代人慢慢地老去，剩下的人都不知道“文革”是怎么回事了。所以我越在这个时候，越要多联系“文革”来思考，我觉得“文革”是一个非常好的典型例子，可以用来思考我们的国民性。首先从反思自己开始，每个人在“文革”中做了些什么事情，当初的动机是什么，背后的动机是什么，你都要把它挖掘出来。当然不是向谁交待，不是向谁写检讨，你要对得起自己，这样“文革”才没有白过。
问：我们说人是要为自己的自由选择所带来的后果承担责任的，但很多时候，比如希腊神话，就说冥冥之中神决定着命运，或者说一种荒诞虚无的秘密命运，您觉得这个命运是命运吗？或者说人要不要为这个命运承担后果？
邓晓芒：希腊神话时期当然属于人类文化的开创时期，他们有些解释是比较幼稚的，但也是比较深刻的。这个深刻是从现代人的眼光来看来解释的，如果从当时的眼光看则是非常简单的。希腊人的人格非常简单，他们搞不清楚就归之于秘密。但是我们通过现代人的解释，从文艺复兴开始，人们就反思命运的问题了。比如说莎士比亚笔下的麦克白，是一个英雄男子汉，但是受命运的捉弄，女巫预言他将当国王，于是他就把那个国王邓肯杀了，自己当上国王，女巫的话应验了，女巫的话每一步都应验了，最后他走向死亡，他有反省，他就说尽管女巫的话要应验，但是我作为一个男子汉还是应该这么做。他实际上是在跟命运抗争，虽然他是听了女巫的教唆，但是他把这种教唆归咎于自己，是我听了她的教唆，我原本可以不听她的教唆。所以命运是自己造成的，不要怪别人，不要怪那种无形的力量。所以莎士比亚那个时代就已经开始反思命运的问题，到了萨特这里就更加如此。没什么命运，命运就是人被抛入荒诞之中，这个是命运，但是就是那一瞬间是命运，你如果不被抛入荒诞之中，你就啥事也做不成，你活在这个世界上的使命就是要把这个荒诞变成不荒诞，你就要赋予这个荒诞无意义的现实你自己的意义。不然干什么呢？如果什么事情都安排得合情合理就不荒诞了？你就按照这一套去做，那就是一生了？人的一生应该在荒诞中寻求意义，这个意义是你自己造成的，不要怪命运。我们活在二十一世纪，这是一个荒诞的世界，但是我们可以把这个荒诞的世界变成我的世界，我赋予它某种意义。我这样来解释它，我这样来批判它，我这样与它抗争，它就有了意义了。如果我不与它抗争，它就没意义，它就是荒诞的，我与它抗争它就有了意义，它是作为我抗争的对象的。所以命运的概念，在古希腊人那里当然不能够达到这样一个层次，但是通过近代人和现代人的反思，他把这个含义改变了。有的学生问我什么叫命运？我说命运就是生命之运动，就是你自己的运动，你自己造成的。有的人说性格即命运，我说人格即命运，你不被抛入到一个荒诞的现实里面，你就会无所作为，你正因为被抛入到一个荒诞的现实里面，才有大展伸手的用武之地，那就是你的用武之地。有一个诗人，诗人当然是追求自由的了，他说哪里没有自由，哪里就是我的家乡，只有在那个地方我才能写诗；如果有了自由，大家都自由了，我写诗就没有意义了，因为写诗就是追求自由嘛。人生也是这样，不要埋怨命运不公，或者把我抛入到了一个根本无法忍受的境地，这是命运对你的照顾，让你在这样一个荒诞的世界来承担某种使命。
问：邓老师您好！刚才您讲了您自己在“文革”当中的亲身经历，给我印象很深刻。在现实生活中，出现了一些维权的团体或者个人，您觉得这和“文革”之间有一些什么相处或者沟通的地方吗？我感觉“文革”的时候，大家都是在做集体性的事情，我们现在国内的维权团体以及国外的所谓民营团体，不也是做集体性的事情么？他们之间又有什么样的区别或者相同的地方呢？
邓晓芒：当然“文革”时我们还处于一个封闭的状态，中国文化发展到五六十年代，基本上还处在一个封闭的框架里面。五十年代吸收了一些苏联的东西，但苏联斯大林主义还是东方文化，跟我们有很多相通的地方，虽然不完全一样，我们马上把它中国化了。就我的理解，“文革”基本上还是一个中国传统文化的延续，跟所有人的理解不一样，一般人都认为“文革”是传统文化的断裂，我认为不是这样，它完全是传统文化的延续。至于说烧书，秦始皇也烧书。破坏古迹，项羽就烧了咸阳宫，这个不是什么新东西，不能说跟传统文化的断裂。还有一些观念批儒家，我们是用法家批儒家，不是用现在的人权或者自由平等的概念批儒家。所以“文革”完全是中国文化的一种延续，当然可能是畸形的延续，延续了秦始皇的这一路、法家的这一路。但是儒家那一路也没有断，因为法家那一路是建立在儒家这一路之上的，是儒家的一种补充。我们讲忠不就是儒家的吗？孝当然我们在“文革”中间撇开了，但是我们讲大孝，忠就是大孝，爹亲娘亲不如毛主席亲，我们向毛主席尽忠就是大孝。所以儒家这一套东西并没有断裂，现在当然情况完全不同了，维权这样一些事情的发生在文革“以前”是不可想象的，这是八十年代启蒙引进的一些观念的反应，更重要的是三十年来改革开放，市场经济的作用，市场经济肯定要产生一些新问题，而且二千多年的自给自足的自然经济已经解体，即使在农村种地，什么东西也都要跟市场、商品挂钩。没有商品，我们现在根本没法生活。自然经济已经解体，市场经济开始发挥作用，就必然会引起一些新问题，而这些新问题只有通过新的观念才能解决。比如我们现在，最大的障碍就是新的观念确立不了，旧的观念还在起作用，我们还是用自然经济基础上所形成的那一套旧的观念来解决市场经济里面所发生的这一系列新问题，这才是现在最大的问题。我曾经在一篇文章里面讲到，现在最大的问题是维权，维权里面包含着后面的观念，不光是利益问题，不光是利益分配的问题，维权里面有一个观念的问题、法权的问题。维权是权利，中国人从来没有权利的概念，中国人讲的要么就是利益，君子言义不言利，要么就是权力，power，就是官，有权有势，但从来没有在rights这个意义上的权利。维权是最大的问题，权利这个东西一天不确立，我们这个社会就一天没有希望。权利是个体的，每个人有他的权利，有人权，但是权利又不只是个体的，它是社会的，一个有人权的社会，就有一套法，所以rights这个概念又翻译成法，法权，它是一种群己权界。像严复讲的，群体和自己之间的权利界线，这个就是自由，自由体现在政治上面就是权利。所以现在最大的问题就是权利的问题，就是怎样在法制方面把人的自由体现出来，维护人们的自由。所以我认为当前最大的问题是维权的问题，我们应该盯住这个问题不放。
问：今天我们讨论自我意识的自欺本质，首先自欺不是你想改变就能改变的。所以说，人自我意识的机制一旦运作起来，就是从一个低级对象世界向更高的对象世界前行。这就产生一个结果，产生一个接近真理的时候，可能同时产生一个最大的伪的结果。剩下来的人只有做一件事情，就是在这个真和伪之间作出一个选择。它可能相对于未来是一个伪，对于过去是一个真，当他作出一个选择的时候，可能力量很薄弱，自我意识对一个选择的决定权非常地弱，如果是在这个自我意识决定权非常弱的时候，它就很难解决这个问题，那么我们有没有其他的方法解决这个问题？
邓晓芒：真正具有自我意识的人，它的选择权利不是更弱，而是更强，自我意识的日益觉醒意味着人的选择能力日益加强，他的倾向应该是这样的。当然你说思维觉醒了以后，并不见得人类就能摆脱恶，恰好相反，善有它新的形式，恶也有它更高级的形式，道高一尺，魔高一丈，所谓进化论，就是善也进化，恶也进化，这是毫无疑问的。希特勒纳粹集中营这个是在两千年以前想都不敢想的，这样大规模地杀人，说明恶也在进化。从规模上面来说，我们不能说现在的恶就比过去的恶更加轻一点，也许恰恰相反，现在的恶可能更重，现在的善也更普遍。但是从性质上来说，现在的恶比过去的恶层次更高，体现在什么地方呢？就是这些作恶的人，他们所立足的那个基础可能更高。比如说纳粹，他们所立足的基础是科学，所谓社会达尔文主义、种族主义，是科学，比以前的那种恶可能层次上面更高，他有科学作为他的根据。当然对科学的反思也是由此引出来的，所以在更高级的恶里面，具有我们向更高级的善飞跃的要素，至少有一种反思的要素。我刚才讲，经过了二战以后，我们现在已经确立了更高层次上的标准，就是人的生命是第一个可宝贵的，恐怖分子是所有的人都反对的。在以前不是这样，在二战以前，甚至于冷战的时候（冷战还没有完全确立，冷战是一个确立的过程），人们认为恐怖袭击是非常正常的，是能理解的，我打不过你了，我就搞点小动作，我就杀你的人，就制造一些社会动荡。但是恐怖事件为什么在当代如此盛行？有一个前提，既然你当代人把人的生命是第一个可宝贵的当作你的普世价值，那么我就可以在这上面做文章，我不管是什么人，死得越多越好，这是恐怖分子的一个基础。在以前这样一个原则没有确立之前，恐怖分子是没有市场的，杀一个人有什么用呢？列宁都反对恐怖主义，反对布朗基主义，杀几个人可以造成一些新闻，但不起什么作用。现在警察对那些劫持人质的人那样地仁慈，劫持犯说你们把枪都放下，所有人都放下，但是不是现实中就是这样呢？在外国可能就已经是这样了，但在中国很难说，不会跟他讲那么多道理，一枪把他崩了，那是他做的恶，不是我做的恶。在传统的中国观念里是慢慢地接受这样一个观念的，即警察应该负责保护人质的生命安全，生命是第一个可宝贵的。但正因为如此，才有了劫持人质，因为有了这条原则，所以劫持人质他才能得逞。如果他知道你反正不顾人质的生命，你也不考虑，那谁来劫持人质？恐怖分子在中国是最没有市场的，中国人本来就不把生命当回事，所以他们要付出的代价是最大的。在那些最民主的国家是很有市场的，比如说在美国，他是完全可以得逞的，在中国得逞不了，把恐怖分子和人质一起打死了又怎么样呢？
问：刚才提到了鲁迅的中间论，鲁迅的中间论有没有一个终极的目标？还是只是他一个最绝望的论述？
邓晓芒：鲁迅也没有终极目标，他的目标就是将来的人要比现在的好，“救救孩子”，他相信孩子要比现在好。但是后来也绝望了，后来他在《野草》里面写到，一个3岁的孩子拿着一片芦苇就知道喊杀。年轻人也不可信，进化论认为一代应该比一代更强，这个希望也破灭了。究竟什么是他的希望？他又不能相信宗教。鲁迅那样一个现实感极强的人，他不可能相信有一种宗教，所以他只能够痛苦而死。唯一能够使他的心灵得到安慰的就是他是作为一个战士而死，他在战斗中老去，他想成就的是这样一个人格。至于这样一个人格究竟是不是就是理想，他倒不认为，他认为理想的人不应该是这样，将来的人不应该有这样的战斗，将来的人应该都是幸福的、和平的，大家在一起过日子，他设计的理想应该是这样。所以他的人生是一个绝望的人生，但是他把这种绝望当作一种希望，“绝望之为虚妄，正与希望相同”。需要这样的人，需要我这样的人，这就是他的希望。所以他也没有梳理一个确定的目标、一个理想社会，未来的黄金世界他不愿意去，将来理想社会即使能建立他也不愿意去，他不如在这个社会里面当战士。我曾经把他的信念称为一种准宗教的信仰，他不是宗教，相信世间总还有天理在，总还有真理在。他的这样一种战斗是向那个方向去的，就像他的《过客》，前面是坟，但是他还得去，没有任何希望，但是他还知其不可而为之，这就是一种志气，他知道前面是坟，但是他还是要把它当成一个前方的目的地。谢谢大家！