胡塞尔现象学对中国学术的意义

内容提要

马克思实践哲学通过人的“感性活动”与胡塞尔现象学通过人的“意识现象”来直观人的本质的思想方法，都在批判继承康德、黑格尔哲学的基础上超越了古典自然主义哲学，因而有相近之处。把现象学方法批判引进马克思主义哲学，对中国当今人文学术更高层面的发展具有重要创新意义。

一、从一个美学命题谈起

一次，我参加一位美学硕士生的论文答辩，对他的“美是客观事物的属性”这一“唯物主义”命题提出了这样的质疑：
举例说，雨过天睛，温暖的阳光和绚丽的云彩似乎在对你微笑，你觉得天空真美。然而，这种美就在于天空的“微笑”吗？但这种微笑不是你自己的一种幻觉吗？天空怎么能微笑？除非你认为天空也有思想感情。换言之，除非你把天空拟人化、精神化，你就不能说微笑是天空的一种“属性”，否则你就会成为“客观唯心论”者，而不是什么“唯物主义”者……

上述质疑并不只是针对这位硕士生的诘难，而是针对数十年来在中国当代美学中成为不言而喻的教条的诘难。这一教条断言：唯物主义美学认为美是客观事物的属性，承认不承认这点是划分美学的唯物主义或唯心性质的一个基本标准。然而，建国以来的几次美学大讨论表明，建立在这样一个前提之上的争论处处呈现出一副绝无出路的前景。人们甚至不敢把审美现象当作一种纯粹的意识现象、精神现象来研究，只是因为人们无法否认我们在审美时要依赖于自然的物质世界。但几乎所有的论者在攻击对立派别“实质上是唯心的”时都头头是道，言之成理，而在辩护自己的“唯物主义”时却捉襟见肘，漏洞百出。人们早就应当提出怀疑：是否以这种标准所确立的“唯物主义”其实本来就不是什么唯物主义，而正是一种唯心主义？想作“唯物主义者”的美学家们是否应当先把自己手中的旗帜看清楚了再发议论呢？今天美学界把这个问题当作一个说不清而又令人厌烦的问题搁在一边，只能说明中国当代美学已走入了死胡同。与此类似的情况近年来随着国内学术的拓展也体现在诸如价值学、伦理学、文化学、社会学等广泛的领域。当我们把价值、善、文化、社会关系等等称之为“客观事物”或“客观过程”（包括“实践过程”）本身的一种“属性”时，当我们以这种观点来坚持“唯物主义”立场并用来解释这些领域中的具体规律时，这并不能坚持、更不能推进历史唯物主义对人类精神现象的研究，而恰好陷入了胡塞尔所指出的“自然主义”的偏见，只能阻碍对这些领域的实质性研究，导致人文科学的“危机”。

不过，我也并不反对说美、善、价值等等是“客观事物的属性”。我甚至还主张本来意义上的美学、价值学等等就是要把美、善这类东西当作“客观属性”来研究。但我也不以此来证明我的“唯物主义”，相反，我认为提出这种命题与唯物还是唯心毫无关系，就象提出三角形三内角之和为180度与唯物唯心不相干一样。也就是说，我认为对这类命题不能作自然主义的理解。否则它们将会成为一些典型的黑格尔式的客观唯心主义命题。当然，从自然主义的唯物主义立场来给美学规定一个唯物主义基础也是可以的，甚至是完全必要的，但我们在这样做时，第一，不要把美这种精神现象错当作在我们之外的物质现象，而要实事求是地承认它是主观的，然后再肯定美作为一种精神的主观属性，归根到底是客观物质的属性，但却不能直接说美是物质的客观属性，正如不能直接说仙女的魔法（幻想之物）是物质的客观属性一样。第二，即使在作了上述观定和区分之后，我们也不要自以为已对美学问题有了现成的答案，相反，我们还仅仅只奠定了美学最终理解的基础，还完全没有进入美学本身的问题阈。换言之，我们还只达到了对美的心理主义的理解（心理主义是一种自然主义），即把美唯物主义地理解成大脑产生的一种精神现象，但却还没有来着手探讨这种主观的精神现象有怎样一种“客观的”（或以客观的方式呈现的）本质结构或规律。以上所说，对于价值学、伦理学等等也是适用的。

于是，这里就有两个完全不同的讨论层次。一个是自然主义的层次，古典的唯物主义和唯心主义都属于这一层次。例如，唯物主义把美、善等等看作心理学的对象，并从人心的自然机制（第六感官等）来解释其规律；唯心主义则将之看作物理学或宇宙论的对象，使世界本身精神化、拟人化了。经验派美学（如博克、哈奇逊等）和理性派美学（如莱布尼茨）便是上述这两种偏见的典型。国内50年代末、60年代初的“主观派”和“客观派”美学之争也以稍为改变的方式重演了这种对立；至于当时已在萌芽、进入“新时期”才得到发扬光大的“实践派”，则只不过是主观派和客观派在自然主义基础上的一个综合，因而它实质上并未真正超出客观派的物理主义（生理主义）和宇宙论的视野，被人们正当地看作客观派中的一支（社会派）。但我将指出，建立在马克思主义实践论之上的美学必然是超越自然主义层次的，因而有可能对胡塞尔的现象学的讨论层次持一种开放的视野。这就是我们在讨论美学、伦理学、文化学等等属于人类精神现象的问题时需要考虑的第二个层次，也是更高的层次。它当然不能完全脱离第一个层次的“基础”，但它是我们具体地理解一切“人的世界”的前提，也是我们反过来使每一个层次的（唯物主义的）理解获得直接的明证性的前提。当马克思拒绝抽象自然科学的唯物主义而提出“实践的”唯物主义即历史唯物主义时，其观点其实就已经暗中包含着与胡塞尔后来建立的现象学方法在许多地方相互沟通的可能性。意识到这一点，对于我们从胡塞尔现象学中汲取某些合理成份来丰富和发展马克思主义，从而推进中国学术在当代的进程，有极为重大的理论意义。

二、超越自然主义：康德、黑格尔和胡塞尔

初听起来，说胡塞尔和马克思主义的实践哲学有什么内在沟通的可能性似乎是痴人说梦。然而，从“超越自然主义”这一视角来看，我们的确可以通过分析来对这种可能性加以设想。马克思主义的来源之一是从康德开始的德国古典哲学，胡塞尔与康德的密切承继关系也是众所周知的。马克思和胡塞尔都从德国古典哲学中汲取了对自然主义进行超越的态度，这正是我们的要追溯的。

无疑，康德把自然主义哲学家（物理学家和心理学家）所独断设定的物自体、即物质实体和精神实体放进括号内存而不论，而把人类全部认识都放在“现象”的范围之内来研究，从中考察人类知识之所以可能的先天条件，这一思路给胡塞尔提供了一个重要的暗示，它指出了一条超越自然主义的道路。但这种超越与胡塞尔所要求的相比仍然是很不彻底的，这表现在：1.康德在把“物自体”存而不论之后，又在“范导性”意义上重新恢复了自然主义的信念，因而并非真正的存而不论；胡塞尔虽然不否认“物自体”的可知性，倒是真正把物自体的问题看作无关的问题悬置（epoche）起来。胡塞尔指出，康德实际上把超验物（本体）和内在物（现象）视为同一层次的直观物，并在这一前提下把二者割裂开来，上帝的知性直观造出超验物，人的感性直观通过人的知性造出内在物。这两方面都并未突破自然主义（独断论和心理主义）的局限。胡塞尔则主张，超验物本来就是一种“纯现象存在”，而非不可知的物自体，因而内在物就成了“绝对的存在”，这是真正彻底超越自然主义的“纯粹现象学”立场。2.康德把道德和价值判断问题完全排除到现象世界之外的本体领域中，这使他的“现象”概念具有自然主义的狭隘性，现象仅仅被理解为自然科学的对象。胡塞尔则把道德和价值领域都纳入了现象学之中，因而现象世界具有了一切意识现象无不从属于其下的普遍本质的意义。3.康德把现象区分为内容和形式，只有形式才具有先验的本质性，内容则是偶然的杂多，不具普遍性；胡塞尔的本质则就在任何现象的内容之中，即使偶然的感性材料（红色、声音等等）也具有普遍的本质性。康德只在第三批判中谈到过从特殊内容本身中寻求普遍性这种“反思的判断力”，如审美和目的论（价值论）判断，他在此实际上已完全离开了自然主义而进入了纯粹现象主义，因而最接近胡塞尔现象学的层次。但由于康德只把第三批判视为前两个批判的“桥梁”，似乎只是一种权宜之计或对感性的让步，因而并未引起胡塞尔很大的注意。

康德以后，经过费希特和谢林、黑格尔的“思辨哲学”，独断论和心理主义都得到了很大的克服。但这一切都是从态度上和方法上的某种自然主义设定为前提的，即不论是主体也好，实体也好，主体与实体的同一也好，最终都只是我们所面对并生存于其中的这个现实进界的一种诠注和解释。黑格尔的著名命题“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”，正是这种基本理解的集中体现。绝对理念（逻辑）的世界作为“阴影的王国”，只有在外化或下降为自然界和历史时才能获得自身的确证。此外，这种理念本身也还未达到现象学对“艾多斯”（Eidos）的理解，它一方面过于逻辑化而排除了感性经验的内容，另方面又过于历史化而摆不脱对象世界的进程，显然不能引起胡塞尔的兴趣。只是当黑格尔在其《精神现象学》中有意识地把具体历史事件放在括号内，并直观到感性经验本身的结构层次时，他才最接近于胡塞尔意义上的“现象学”精神。《精神现象学》当然是对人类历史和精神史（精神的“胚胎学”）的描述，但黑格尔在其中处处避免提到具体的历史事件，即使提到，也只将它作为一个象征性的寓言或实例。同时，黑格尔在此也避免直接表达他的逻辑概念，而是想提供一部他的逻辑范畴的“前史”，因而他立足于“意识的经验科学”来进行直观的描述。因此尽管黑格尔把《精神现象学》仅仅当作达到其逻辑学的“绝对知识”的一架“梯子”，客观上他在这里已经对“事情本身”进行了一种类似于胡塞尔的“现象学还原”。

胡塞尔现象学与德国古典哲学中的现象学倾向的一个最根本的区别，也许就在于他不把现象看作通往本质的一个临时的“桥梁”或“梯子”（如康德、黑格尔那样），而是就在对现象的直观中建立一门先验的本质科学。按胡塞尔的设想，这是一门真正的“科学的科学”，一切其他具体科学都由此而成为可能；它既具有直抗经验直观的自明性，同时又具有柏拉图式理念的普遍性；但它既不归结为心理学，也不归结为传统本体论，而是真正独立自足的理念王国。它当然可以用来诠解我们这个现实的世界，但这只是它可有可无的副产品，它的真正任务却在于探究永恒的绝对真理——正如一个数学家力图解决他所面临的各种深奥的数学难题，而不必考虑它们在现实中的对应物一样。这种“先验的本质科学”一反西方传统对“科学”一词的习惯用法（这种用法在他看来导致了现代“欧洲科学的危机”，即导致了以科学技术为楷模和最高成就的现代唯科学主义），而要求返回到传统科学及其逻辑工具在直接经验中的“前谓词”根源。这是一个包含着一切感性的丰富性的“知觉”王国，它无一遗漏、不带偏见地将感觉、表象、想象、信念、苦乐体验、情感、意志等等，总之一切直接向我们呈现出来的东西尽收眼底，并将它们都看作具有“意向性结构”、因而具有自己的“意向对象”的意识现象。意向对象不同于现实存在的对象（心或物），而是指一个观念的所指、意义。想象的东西，幻觉和错觉，虚拟的表象，只要是有意义的观念，都有其“意向物”，它们不一定是客观存在物，但却是可以内在地直观到的。换言之，幻想也是真实的东西，但不是客观的真实，而是主观中真实地呈现、具有直观明证性的东西，因此具有本质的普遍意义和永恒意义。例如一个艺术家努力要表达出一个最美的形象，为此他投入了他全部的感觉、信念、情感；也许他失败了，他无法表达，或只能隐约地表达其万一，但他坚信它的实在性，坚信它对自己的全部感觉、信念等等有一种必然的关系，以致于这种关系成了对于（任何人的）一般感觉、信念等等的关系。或许有一天他把这形象创造出来，或许他在别人那里发现了他要做而未做成的作品，于是这形象就成了某种客观实在之物，一种普遍性的、甚至是永恒的“典范”；但尽管如此，它本质上仍然不是实在之物，而是理想物、观念物、“意向物”。否则，一幅在光色效应乃至物质材料上完全一模一样的艺术赝品就会全等于一幅梵高的原作了。同样，道德上的理想人格也是如此，否则人们也不会努力从原则上把一个（那怕只在想象中的）道德完人与一个同样做好事但内心虚伪的伪君子区别开来了。

由此可见，现象学所揭示的是一个与我们日常自然意识截然不同的视角，从此出发，我们可以更直接地进入到人类意识和精神现象的内在本质结构中，对之作出某种规律性的、但又不脱离直接经验的把握。唯物主义者完全没有必要将这种把握方式让给“唯心主义者”，正如我们不能老停留于追问一个几何学家的三角形是用粉笔还是别和什么东西画出来的，并强迫他用粉笔的性质证明出三角形三内角之和为180度一样。

三、马克思的暗示

黑格尔在其《精神现象学》中所进行的对“意识的经验科学”的“现象学还原”是不彻底的，指出这一点，可说是马克思在对黑格尔辩证法和一般哲学展开批判时的一个主题和核心。在马克思看来，黑格尔并未真正地达到“事情本身”，而只是提供了对事情本身的抽象意识、概念，而这些概念的最直接自明也最深刻的源泉即感性，却被黑格尔当作毫无意义的“意谓”而抛弃了。马克思则主张回到人的现实的感性活动这一最基本的事实，并由此出发建立起一门“感性的心理学”。这也是马克思的“实践唯物主义”与自然科学的（抽象的）唯物主义的一个根本区别。感性的心理学与作为自然科学一个门类的普通心理学不同，它具有与胡塞尔现象学类似的视角和层面，一旦取消这一层面，实践唯物主义便会降为自然科学唯物主义。这就是马克思为什么在《1844年经济学哲学手稿》中如此强调人的感觉的全面丰富性的原因，也是他在谈经济学和哲学问题时总是要谈“感性学”、即审美和艺术问题的原因。因为实践的唯物主义就是人学，而真正的人学就是感性学、美学。人们必须彻底放弃无批判的独断立场，从人自己所亲身经历的感性活动中去直观人的本质结构，即人的本质力量的对象化和对象的人化这一“意向性”结构。与胡塞尔不同的是，马克思的观点仍然有其自然主义的根基，他认为彻底的自然主义和彻底的人本主义是一回事。但与此同时，这种自然主义已具有了对现象学视野的完全开放性。这表现在，从自然的人和人的自然中所直观到的人的本质的感性结构，在马克思看来成了人所追求的最高理想，成了一个用以衡量人之为人、人的非人化和异化的普遍标尺，成了人类全部历史的最终目的。而这正是马克思与资产阶级国民经济学的根本分歧。国民经济学只从狭隘的自然主义眼光来看待人，把人看作只不过是能劳动的动物、机器；马克思则以现象学的视角对人的“类本质”进行直观，这种类本质也许只不过是一个理想，也许在现实生活中至今为止没有一个人、一种社会是完全适合于这个类本质的实例，但它却更真实、更深刻地体现了人的本质结构，因为它直接地、感性地内在于每个人心中，作为一个理念为他们所向往、所追求，并由此而在外部世界中导致了世界历史的现实进程。

问题深入一步。“实践”这个概念本身在马克思的意义上就已经不能撒开现象学的方法作自然主义的规定了。实践在康德、黑格尔那里本质上具有纯精神性的意义，在费尔巴哈那里则具有纯物质性的意义。马克思则把实践称为“感性活动”、“自由自觉的生命活动”，它既不能只从唯心主义的精神主体来理解，也不能只从费尔巴哈的物质过程来理解，而是一切精神的主体性和物质的客观性得以理解的前提。当马克思说，“对我说来任何一个对象的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义），都以我的感觉所能感知的程度为限”时，这决不是见克莱主义，与自然科学的唯物主义更是明显地不同。人把自己相应的对象看作自己本质力量的确证，这只能理解为人的感性活动在现象学意义上的本质结构，即意向性的结构，“人同世界的任何一种属人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感觉、愿望、活动、爱——总之，他的个体的一切官能，是通过自己的对象性的关系，亦即通过自己同对象的关系，而对对象的占有。”正因为人在感性实践中使整个自然界成为人的生活的一部分，变成了人的“无机的身体”，所以“从理论方面来说，植物、动物、石头、空气、光等等，部分地作为自然科学的对象，部分地作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，都是人的精神的无机自然界。”马克思还把这种关系称之为“感性地摆在我们面前的、人的心理学”，认为“还未触及历史的这个恰恰从感觉上最容易感知的、最容易理解的部分的心理学，不能成为真正内容丰富的和现实的科学。”这当然不是什么“心理主义”，而是把感性学当作一切科学的真正基础，正如胡塞尔也把“先验的”心理学当作严密科学的基础一样。

马克思并不否认，人是自然的一部分，自然界本身在人以前早已存在了。但他又指出，人只有立足于自身，而把自然界看作不过是“自然向人生成”的必要质料，才不至于依靠上帝的创造来解释自然界和人自身的产生。因此在人那里，“有着关于自己依靠自己本身的诞生，关于自己的产生过程的显而易见的、无可辩驳的证明。”自然界在人之前的存在是通过人自身活动的明证性才得以证明的。人的直接的“生活世界”，或用马克思的话说，“人对人说来作为自然界的存在和自然界对人说来作为人的存在，已经具有实践的、感性的、直观的性质。”它是真正的存在论、即实践的存在论的出发点。但正如现象学并不与自然主义绝对冲突，只与自然主义想要成为形而上学的僭妄相冲突一样，实践存在论也不与物质存在论相冲突，只与物质存在论想成为“第一哲学”的僭妄相冲突。这就是“本质科学与事实科学”的关系。

总之，在马克思那里，无论自然还是历史，都要以人的感性或感性的“心理学”为前提才能得到科学的说明。感性本身当然是“全部世界史的产物”，但世界史无非是感性的自我形成活动的历史。马克思对心理学的强调具有胡塞尔式的客观主义和存在论色彩，这种心理学虽然不具有胡塞尔意义上的“先验性”，但的确具有第一性和普遍必然性的含义，这种普遍必然性正是感性本身内在的本质倾向：“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”。尽管马克思并没有系统深入阐明自己在这种“心理学”中所使用的方法，但无疑，他的视角在很多方面与胡塞尔有某种吻合，这就给我们把胡塞尔现象学作为一种方法引入马克思的实践唯物主义，从而引入以马克思主义为理论指导的中国当代学术，提供了潜在的可能。

四、中国当代学术的现象学方向：以美学为例

将胡塞尔现象学方法吸收进马克思的实践唯物论之中，以在一个更高的层次上指导中国当代学术的发展，我认为是下一个世纪最有前途的理论构想之一。这一点尤其是应该体现在美学上，因为美学作为一门“感性学”（Asthetik），天然地具有适合于“回到事情本身”、适合于进行“现象学还原”的性质。所以我们且以美学为例来展开说明现象学对中国学术的意义。

于是我们回到本文开头提出的那个问题：美是客观的吗？回答是：美必须（必然）“好象”是客观的，或必须（必然）被“当作”客观的来研究，来欣赏和创造。这种“好象”和“当作”，决不是一种认识上的错觉，似乎可以凭理智来“纠正”似的；而是主体的一种意向性本质结构，并且体现为一种“主体间”的（Intersubjektiv）结构。这种结构是先于人的理智认识结构的，因而是一种感性的直接明证性结构或情感（情绪）结构。其意向对象即“美”（审美对象）在杜夫海纳（MikelDufrenne）那里被称之为“情感物”。我们当然可以从发生学的角度、从现实的历史中追溯这种情感结构的形成过程和根源，并反思到情感的自然对应物、抽象物；但这种追溯和反思仍然是以被追溯、反思的对象为前提的，或者说，情感结构是“前反思”的。许多人（维柯、布留尔、苏珊·郎格等等）都已指出，人的情感先于认识，或准确地说，最先的认识是情感式的，是以隐喻、类比、拟人化和移情的方式体现出来的。这并不是说情感最为明证的（evident）认识只能是原始的、直观的“洞见”（Einsicht）。但我们毕竟把这种洞见看作一种最基本的认识。这是因为，情感并非神秘、昏乱的本能冲动，也不象菜布尼茨所认为的，是理性认识的一种“模糊”的阶段和方式，而有它明确、真切的意向性、指向性的，它有自己的对象，并且有一种使自身“对象化”的本质倾向。换言之，情感的对象化属于情感的直观本质。每个人都能体验到自己内心的情感渴望得到表白和倾诉，即使没有倾诉的对象，也要在想象中找一个倾诉对象，例如把大自然当作对象（如庄子所谓“独与天地精神相往来”）。一个“合适的”对象则不仅使情感得到宣泄的快感，而且使情感本身得到确证。由这种确证所带来的更高级的快感就是美感。情感本质上要去寻找（哪怕在想象中）一合作的对象，把自己寄托于它、化身为它，而这个凝聚着情感的对象在这种关系中便不再具有物理对象的意义，而只具有情感的证物的意义，它是“对象化了的情感”。这就是“美”。

通过现象学的本质直观对人的感性结构的这种“还原”，无疑具有马克思所毕生强调和探讨的“社会关系”或“社会交往”的性质。马克思的名言：人的本质不是单个人固有的抽象物，它“在其现实性上”是一切社会关系的总和。这里的“现实性”通常被国内学者自然主义地理解为客观物质性或“社会的”物质性，而几乎没有注意到它是指现象学意义上的人的感性。马克思并未来得及对这一现实的、感性的“总和”作出全面的研究，他只考察了其中的一维，并且是在异化、抽象化、即非现实化的形式下体现出来的那一维，即资本主义条件下人的抽象的劳动关系。人与人之间的完整的感性关系、审美关系在他那里只是在早期著作中有过比较全面的构想，但也未来得及展开。但有一点是无疑的：马克思对资本主义的批判、对资本主义生产方式的理论解释者国民经济学的批判，是建立在对自然主义的超越这一方法论基础上的。国民经济学家对人、对人性的自然主义（庸俗唯物主义）的解释，与黑格尔对人的本质的抽象意识（自我意识）的解释有直接内在的联系，都是资本主义条件下人的本质的异化、非现实化、非感性化的表现，是试图撇开人性的现实的、感性的“前逻辑”根基而对之作抽象科学（生物学、生理学）和纯逻辑的把握。马克思则把人还原为人与人之间直接感性的社会交往关系。这里的“人与人之间”，不一定是指张三与李四之间，也可以指一个人和他自己、一个人和全社会、甚至一个人和他的拟人化了的对象物之间。因而这种社会交往关系就不是自然主义所理解的外在联系（这种外在联系是在动物群体那里也有的），而是内在的、具有普遍意义的人性本质结构、主体间结构，其最直接、最基本的体现就是主体间的情感关系、传情关系。可见，马克思主义的实践论美学只有从这种情感交往理论或“传情说”出发，才能找到理解人类一切审美活动和审美意识的钥匙，才能使美学成为真正与每个具体个人的普遍本质和直接经验密切相关的“感性学”。同样，也只有从这种超越了自然主义的“感性学”出发，其他如价值学、伦理学、宗教学、社会学、语言学、文化学，甚至经济学（如马克思所做的），才有了自己理解的基点和标尺。

目前中国学术界对于理论的形而上兴趣大大削弱，这固然与理论现状的陈旧、僵化有关，更重要的却是因为具有理论上的开拓和创造精神（而不是赶时髦）的学者太少。人们一时纷纷转向似乎最不需要理论只要“妙悟”的“国学”，热中于发感慨、谈体会和写些“可读性”很强的漂亮文字。但我认为，中国传统学术在今天决不能成为一个摆脱理论重压或逃避理论贫乏现状的避难所，相反，它正需要具有高层次理论素养的人去挖掘、去发现、乃至于去“重建”。中国传统学术的一个重要特点在我看来就是一种不自觉的“现象主义”精神。人们历来固守于实实在在的直接经验和天然的情感，因而现象学的“还原”或回到“事情本身”对中国传统来说根本不是什么问题。例如在传统美学中，中国文人几乎一开始就本能地把审美对象的科学研究意义放到了“括号”之中，或不如说，即使科学研究的对象也被当作了审美对象来对待。实际上，中国美学时常感到需要置入括号之中的并不是自然主义的科学原则，更多的倒是伦理主义的或政治教化的原则。但传统的伦理主义和政治教化原则本身也仍然是“现象主义的”（所谓“人治”、“德治”），而不是科学的、逻辑的；它总是要诉之于人们的自然情感（合乎“情理”）和直接经验。中国美学史中贯穿的道德主义（文以载道）和非道德主义（包括主情主义和形式主义，前者实与道德主义相通，如“发乎情，止乎礼义”；后者强调“声无哀乐”，但毕竟是以主情主义的“性灵”、“才情”等等为基础，不同于西方自然主义的古典形式主义）的矛盾，都是在现象主义的范围之内展开着的。然而，这种把现象直接当作本质的现象主义并没有达到方法论上的自觉，这就造成了对这种现象主义或本质主义进行理论上具有严密性和科学性的处理的困难，这是我们不得不面对的一个事实。因此，胡塞尔现象学方法的掌握和灵活运用，势必给我们的“国学”研究带来生机，其意义决不止于某种“方法论意识”，而是一种高层次的本体意识，即从大量的中国传统文化现象中直观到其中的本质结构，并据此对之进行全面系统的、严格而合乎逻辑的清理与重建，使中国传统从自在进入到自觉，达到真正的自我意识。

总之，我们应当充分估计到自身固有文化的优势和劣势，立足于统一的人类文化立场，通过中西文化比较和融合来开展我们的国学研究，才能对我们传统的文化遗产有真正实质性的推进。然而这一点在目前国内学术界似乎尚不具备充分的条件。搞西学的不知道自己的学问对中国传统研究有什么用，搞国学的对西方文化、特别是其中最精华的东西也缺乏真正的了解和把握。人们通常满足于指出中西文化的同和异，最后则总是把盲目地退回到自己传统中去当作一种精神上的慰藉。要冲破这种沉闷的学术气氛，最迫切需要的是锻造一种新的理论方法，对我来说就是立足于马克思主义并吸收现代西方哲学方法论的合理因素，建立一种马克思主义的现象学方法，以建构一门马克思主义的“精神现象学”。