第四讲应用逻辑学（二）《精神哲学》主观精神之“精神现象学”（《黑格尔哲学讲演录》）

二、《精神哲学》

1．主观精神之“精神现象学”

下面我们从《自然哲学》进入《精神哲学》。《精神哲学》包含了三个层次，即主观精神、客观精神和绝对精神。
首先我们来看主观精神，它包含了三个部分，分别是人类学、精神现象学和心理学。我们在此不谈“人类学”和“心理学”，而谈一谈最主要的“精神现象学”，它是主观精神中核心的东西，也是黑格尔最有创意的部分。

（1）什么是“精神现象学”

《精神现象学》本是黑格尔的一部早期著作，成书于《逻辑学》和《哲学全书》之前，大概是1806年左右，那时候正是拿破仑攻陷耶拿的前夜，黑格尔在战火中匆匆成书。这本书副标题为“科学的体系，第一部”，原来是想将它作为整个哲学体系的第一部分或者导论。也就是说，这部《精神现象学》要把一般的人引向哲学的殿堂，是一个走进哲学的引导。因为精神现象是每个人都有的，因此每个人从内心出发都可以一步步被引到黑格尔的《逻辑学》中去，因此是作为《逻辑学》的先导。但是在后来出版的《哲学全书》中“精神现象学”成了“主观精神”的第二个环节，而且内容被压缩了，只包含“意识”和“自我意识”的部分，共四个章节，而其他的部分则是放在《哲学全书》的其他地方加以发挥的，比如说理性、宗教、伦理和法律就是放在心理学、客观精神和绝对精神等部分中加以发挥和拓展的。所以《精神现象学》的内容其实就是整个黑格尔哲学的内容，但是本身却被压缩为主观精神的一个环节。那么黑格尔为什么要这么做呢？

马克思在他的手稿中提到：《精神现象学》是整个黑格尔哲学的“真正诞生地和秘密”。也就是说，黑格尔本来就是从《精神现象学》开始来建构他的整个哲学体系的。但是在构建整个哲学体系的时候，黑格尔却将这样的一个诞生地抹掉了，使它成了一个“秘密”。他的正式的哲学体系是从《逻辑学》开始的，从《逻辑学》到《自然哲学》一直到《精神哲学》，《精神现象学》成了这其中的一个环节。于是在黑格尔的整个哲学体系中，《精神现象学》就成了《精神哲学》的一个环节，而不再是“第一部分”了，后来在《精神现象学》再版时，黑格尔就将那个副标题即“科学的体系，第一部分”删掉了。但是马克思揭示出这其实也未能掩盖黑格尔“全部哲学的真正诞生地和秘密”，因为当时就有人探讨：黑格尔一开始提出的《逻辑学》最初是从哪里来的？你说是上帝创世之前就有的，那你如何知道？这样的一个创世之前的创世蓝图，你是如何得知的？这样的一种“开端”的态度其实是非批判的。在康德哲学之后，人们都有一种批判的眼光，也就是说要建立任何一个前提都必须要接受批判，要说明和证明这样做的理由。黑格尔没有证明，他只是承认这样的一个前提是不够的、不完善的，所以要容我（黑格尔）细细道来，我（黑格尔）这里是姑妄言之，先给出一个开端，我（黑格尔）会在后面说明它。但其实到最后，他也没有对此给出说明，所以有人认为《逻辑学》是从天上掉下来的，是一个独断设定的开端和诞生地。马克思就指出来：其实黑格尔的整个哲学体系的诞生地就在《精神现象学》中。那么究竟什么是精神现象学？

按照黑格尔自己的说法，《精神现象学》是“意识的经验科学”，我从经验的眼光看意识，考察它是怎样的。那么我就用这样的一种经验写成《精神现象学》，用一种科学的、客观的方式对我们意识中的经验加以描述和梳理，看看我们的意识是如何走过来的。每个人都有意识，在黑格尔的意识的经验科学中，把每个人的意识都按照科学的层次关系进行了一番梳理。但是这样的一个意识其实不过是黑格尔头脑中的意识，所以马克思后来就指出：黑格尔哲学不是从活生生的生活现实出发的，而不过是他（黑格尔）头脑中的意识，是哲学家的意识，是哲学家的抽象的意识和自我意识。这是他全部哲学的出发点。在这一点上他与费希特没有根本的区别，都是从唯心主义出发的。这种意识、自我意识并不是属于普通人的，而是哲学家的纯意识，是纯粹的自我意识，被当作了他的哲学的出发点。所以马克思说黑格尔意识的经验科学才是整个黑格尔哲学的诞生地和秘密，马克思也是从这里来批判黑格尔哲学的。因为尽管你（黑格尔）讲的很有道理，但是你（黑格尔）却将它作为哲学家头脑中的意识、自我意识，归功于你这个哲学家，自认为掌握了绝对真理而与上帝合一。上帝的自我意识就体现在黑格尔这人身上，黑格尔的意识就是一种绝对意识。这就是它的秘密所在。但是黑格尔要装扮成为一个“客观的”唯心主义者，因此他就将这一部分调到哲学体系中的一个环节中加以论述，这样一来，就显得是客观的，但是实际上还是主观唯心的。

那么什么是《精神现象学》中的“现象学”？在此，我们可以将它和现代哲学中的胡塞尔的现象学做一个比较。当然，胡塞尔的现象学不是从黑格尔那里来的，胡塞尔本人也看不起黑格尔，他认为黑格尔的那一套东西是不可信的，是诡辩。但是，黑格尔的现象学和胡塞尔现象学的确是有许多相类似的地方。除了胡塞尔本人基本上不谈黑格尔之外，他的很多弟子都认为黑格尔的《精神现象学》中有很多地方都已经表达了胡塞尔现象学的原则。

黑格尔现象学的一个重要特点是：只探讨意识的现象、精神的现象，这是《精神现象学》的核心。也就是说，他只是讨论精神的现象，而不涉及精神的本质和客观现实。只谈精神本身，至于这样的一种精神现象是否是人的精神现象、历史上的精神现象，这些都存而不论。他只是讨论“一般的”精神现象，这种精神现象可能属于上帝也可能属于人（或者属于外星人），这是不确定的，他也不关心。也许两者都可以包括进来，因为上帝就体现在人的身上。因此，在这里所谈论的就是“一般的”精神现象。精神在人类历史中体现出形形色色的现象和事实，如历史事实、社会事实等等，黑格尔将这样的一些东西都放在括号里面，不去探讨它，只探讨它们所表现出来的精神结构和层次。我们在读《精神现象学》的时候，会发现一个特点，就是全篇几乎没有一个人名和地名，没有一个具体的历史事实。黑格尔在这里从不点名，而是交给人们去猜测，这是我们读《精神现象学》感到最难理解的地方。他明明是在批判法国大革命，批判康德，有时也讲十字军，征引歌德的诗句，但是他不点名，也不说明出处。如此我们要读《精神现象学》就必须做长期的准备，要对西方的文化背景，如历史、宗教、文学等有一个全面的了解，否则我们就根本不知道黑格尔究竟在说什么。因为他将这样的一些具体的事物放在括号中，所关心的只是在这样的一些事物身上体现出来的精神的层次。

在《精神现象学》中，精神是有层次的，上帝作为绝对精神，是按照层次来发展自身的，这与胡塞尔很相像。胡塞尔将客观存在放在括号中存而不论，以便实现“现象学的还原”，将意识的层次显现出来。一旦将具体的存在放在括号中之后，意识的结构就呈现出来了，也就是说呈现出意识的“意向性结构”了。对于意向性所指向的具体的对象是什么，是现实存在还是历史事实，或者纯粹是想象和幻想，则不予以考虑。但是它毕竟是指向一个“意向对象”的。对于这样的一个意向对象我们可以从现象方面来分析它，它是具有一个意向结构的。意向活动与意向对象之间有一个不可分的结构，也许这个意向对象根本不存在，也许它是你自己通过幻想建立起来的，或者是你所相信的一个意向对象，这都没有什么关系，现象学对此是存而不论的。一旦想象出一个意向对象来，它就和你的意向活动之间具有一种联系，有一种结构。所以胡塞尔现象学所讨论的也不是具体的，比如说一种人类学或心理学结构，他是将人类学和心理学放在括号中的，也将自然科学放在括号中，“悬置”起来。他所探讨的是“一般意识结构”，当然也包括人类意识结构，因为人类意识是一般意识结构中的一个例子。你可以举人的意向活动为例，举“胡塞尔”的意向活动为例，胡塞尔本人就举过类似的例子。比如说一天上街，发现橱窗中有一个木偶人，一个模特儿。开始的时候，以为是一个真人，后来发现不是。我觉得它是一个真人时我有一种怎样的内心结构，而当我发现它并非如此的时候，又是一个怎样的内心结构？这样现身说法，但不过是为了说明一般意识结构。这个一般意识结构不是一个事实，一个特指的存在，而是一种可能性，胡塞尔称之为“先验的”结构。把先验的意识结构弄清楚了，那么一切现实的意识结构也就清楚了，后者不过是前者的实例而已。先有可能性，然后才有现实性，先弄清楚可能世界，弄清楚它有一个怎样的结构，由此才有可能知道现实的世界有怎样的结构。而不至于像科学主义那么肤浅，认为所有的意识都可以归结到一种科学意识。其实像审美、宗教、道德等都自有其结构，都是一些意识结构，人的行为就是在这样的一些意识结构下将其部分实现出来的。我们从这些实现出来的现象中提取先验的意识结构，这就是现象学还原。所以胡塞尔反对自然主义、心理主义，反对人类学，所有具体的有名有姓、有时间的事件，不是将它们作为事实，而是将它们放在括号中存而不论，然后去探讨它们所直接呈现出来的结构，这就是现象学。

黑格尔也是如此，他在《精神现象学》中所探讨的就是精神本身的结构。这样的一个结构体现为一个历史过程——一个从低级到高级的发展过程，但是这样的一个发展不是专属于世界上某一个地区或者民族的发展，或者是一个儿童的发展，而是将它们都包含在内，但是并不是指代具体的发展，而是指精神自身的发展。这是一种“可能的”发展，探讨的是精神本身的发展层次，是精神的发展史。这部发展史是高度抽象的，不是现实的和历史的，不是在时间中展示出来的，而是一部在可能性中、在逻辑层次中的发展史，也可以理解为是一部上帝精神的发展史。但是黑格尔在这里也不讲上帝，而只讲精神自身，讲意识的经验科学，或者说意识在其经历中展示出来的逻辑层次。这样的一个逻辑层次表现出各种各样的现象，包括法国大革命、歌德的诗、十字军，等等。但是它们都不过是意识发展的一个阶段，所以揭示出来的历史是本质的历史，而不是我们所理解的现象的历史。他所揭示出来的是那在现象的历史背后暗中起作用的逻辑结构。所以《精神现象学》的基础是《逻辑学》。在写作《精神现象学》的时候，黑格尔的《逻辑学》已经大体成形，但是还没有写出来。他早年著有《耶拿逻辑》（未发表），已经作了关于这方面的一些考察和探索，逻辑学的结构已经基本形成了。所以在写作《精神现象学》的时候，他的内心其实是有一部逻辑学的。因此按照《逻辑学》的线索来读《精神现象学》可以得到很大的帮助，尽管不是一一对应，但是有很多地方是可以找到对应的，可以有助于理解。

所以《精神现象学》的发展史是一部本质的发展史、逻辑的发展史。那么这样的一种逻辑的发展史、精神的发展史一旦展示出来之后，我们现实中的人就都可以拿它作为一个标准，来衡量自己所达到的精神层次，衡量自己处于精神发育的哪个阶段。当然最后到达的是黑格尔的层次，因为是黑格尔写作的意识的经验科学，因此就只能以他自己的意识层次作为一个标准，因此他所达到的就是最高的。但是你们还是可以在里面去寻找，比方说遇到一个人，了解了他，就可以对他定位，看他是处在主人和奴隶的阶段，还是处在苦恼意识的阶段，或者是处在心的规律与自大狂的阶段，抑或是处在启蒙的阶段，甚至是超越了启蒙达到了优美灵魂的阶段，或者最后与黑格尔一道达到了绝对知识的阶段。黑格尔认为绝对知识就是上帝的水平。但是一般人很难达到上帝的水平，一般人只是处在精神层次中的某个阶段上面。有人层次低，就还处在主、奴阶段，尽管已经意识到了自由，却还是在非常低的层次。这就是《精神现象学》要展示的一门科学，这门科学是所有一切意识的客观规律，这是任何人都越不过的，要想到达黑格尔的层次，就要像黑格尔那样对此有深刻的洞察，层层提高自己，才能上升到黑格尔的层次。黑格尔为这一些层次提供了一个标准、一个谱系。

所以在这些方面，黑格尔与胡塞尔有一些相似的地方。但是也有一些根本的不同。比如说，在黑格尔的笔下各种现象反映的是一种逻辑本质，也即是范畴，《精神现象学》的每一个阶段总是对应于《逻辑学》中的某一范畴，如感性确定性部分就对应存在论的范畴。胡塞尔就没有这一层，他的所有的意向对象都是直接呈现出来的，是直观到的本质，后面再没有其他的本质了。其次一点就是，在黑格尔那里，意识经验科学的进展和历史的进程是平行的，尽管他没有举任何历史人物，也没有提到任何历史事件的名称和地点，但是《精神现象学》的进展与历史的发展是平行的。从古代到中世纪再到近代，直至理性的产生，文艺复兴之后到启蒙运动，都是按照次序，按照历史的进展展示出来的，这也是胡塞尔的现象学所没有的。胡塞尔根本不谈现实的历史，在胡塞尔看来，历史是毫无哲学意义的。历史是琐碎的事实的堆积，我们必须将其放在括号里存而不论，才能开始谈哲学。我们要谈的仅仅是意识本身的结构，这样的一个结构是永恒固定的、没有发展的，虽然在每一个片段中有能动性，但是总的来说，没有发展，没有低级层次和高级层次的流转。而黑格尔的《精神现象学》将意识的经验科学描绘为一个进展的过程，即一个必然的发展过程，有一种规律，这是胡塞尔不屑一顾的，所以胡塞尔不怎么谈黑格尔。

但是胡塞尔之后的那些哲学家，如海德格尔、科耶夫、伊波利特、德里达、福柯等人，对黑格尔的《精神现象学》都极为推崇，法国当代哲学几乎没有不受《精神现象学》影响的。他们想要弄清楚人的认识之谜，而单是在人与人之间进行比较、在民族与民族之间进行比较是永远也搞不清楚这一问题的，必须要把意识、精神本身抽象出来，在思辨的意义上加以考察，运用逻辑或者是运用对话，才有可能将它显露出来。由此，黑格尔的《精神现象学》对现代哲学产生了深远的影响，不管是它的批评者还是它的推崇者都总是要回到它。

（2）“意识”

下面我要讲解《精神现象学》的前面四章，即“意识”和“自我意识”部分的主要内容，这也是被收入“主观精神”中的部分。我们知道这本书是非常难读的，有人说《精神现象学》是一部“天书”，也可以说迄今我国学者基本上还没有把它解读出来，没有能够完全彻底地把它解释清楚。没有人有这个“功力”。中译本在20世纪70年代就翻译出来了，是翻译得很好的，我们的老前辈贺麟、王玖兴两位先生呕心沥血，经过多年埋头苦干，终于把这本书翻译出来了。1976年完全出齐了上下两卷，1979年又再印，后来又不断地再版。在翻译上，我曾经对照了德文原文，两位前辈的翻译是很好的，这很难得。但是《精神现象学》的思想内容，它到底讲了些什么东西，我们还弄不清楚。刚才我已经把它的整个立意给大家讲了，为什么要写《精神现象学》，《精神现象学》是在一个什么样的层次上面来谈问题的，给大家梳理了一下。这样使我们先有一个正确的态度，你不能认为它里面讲的就是历史，也不要以为它里面讲的就是心理学，它都不是讲这些东西，它讲的就是精神的现象，意识的经验科学。那么具体到它的几部分，就是收录到《精神哲学》中的“主观精神”这个环节里面来的这四章，前面三章是“意识”，后面一章是“自我意识”，这四章相对而言还是比较好理解的。第四章以后的就更加深奥了，更加玄而又玄，根本摸不着它的头脑。但这前面四章，我们还大体可以清理出一个线索来。我们先对此进行一下梳理，引导大家以后读书的时候有个可摸索的地方，不然的话你会迷失方向，在里面转不出来的。

A．第一章：感性确定性
首先说意识这一部分。它包括了三章，一个是感性确定性，一个是知觉和事物，一个是力和知性。这三章都是谈意识的，黑格尔认为感性确定性是最直接的意识，并且是每一个人都知道的确定性。黑格尔《精神现象学》从感性入手，他认为这就是从最通俗的意识着手，因为大家都能理解。他的《精神现象学》就是为了把大家引入哲学的殿堂所作的一个“导论”，所以他从感性出发。但他的目的是要把感性扬弃掉，在追求感性确定性的过程中，使我们认识到感性的不可靠，从而提高自己的层次，上升到自我意识。

那我们为什么要追求意识的确定性呢？我们先看什么是所谓的“意识”。我们都可以想一下，意识其实就是我和对象相区分的一种观念。知道“我”和“对象”是不同的，是相区分的，那就是有“意识”了。我们通常讲一个人“有意识”就是这种情况。如果“我”不能分辨出“我”和“对象”的区别，那么我们就可以说这个“我”已经丧失意识了，如我们在精神病院所见，一个人不能区分出自己和对象了。他分不出这个和那个，我们就说他的意识已经模糊了；他再分辨不出自我和对象，那他就丧失意识了。有时候我们谈到审美意识，我们也说这个人已经达到了“忘我”境界，天人合一、物我不分、主客交融，已经把意识丧失掉了。宗教也是这样的，宗教的迷狂、宗教的陶醉也是这样的。这都属于丧失意识的一种状态，当然和精神病不同的是，它还是受控制的，并不完全丧失意识。真正的意识状态很清楚，我和对象是不一样的，这也就是意识。这个意识在最开始的时候，是由感性来确定的。我和对象怎么不一样呢？我从感官知道，这个对象在这里，我去碰它，它挡住我，我用力去打它，我的手就觉得疼，它和我不一样，它不是我想把它怎么样就能怎么样的。这个就是意识，就是感性意识，即认为我和对象不一样。

但是我和对象又有联系，我知道当我去碰它的时候，我碰到的是这个对象。如何才能确定它？这是我们的感性意识所要做的第一件工作，就是要把这个感性确定下来。我碰到的这个对象和我不一样，那么它是个什么东西？它给我一种什么样的感觉？你要把这一点确定下来，意识本身就要求这一点。当你把自己和对象区分开来的时候，这里面就包括着一种确定性的要求，就是要把这样的区别定下来。这不是从我头脑里面想象出来的，它确确实实碰到了我，一支蜡烛烧着我，我凭着感性确确实实知道它在那儿，这种确定使我的意识更加清醒。当我的意识模糊的时候，如我打瞌睡的时候，我点一支香，在自己手上烫一下，也就清醒过来了，就是用这种方法来提醒自己的意识，来保持一种清醒的头脑，保持一种清醒的物我关系。那么在感性中意识首先就是要确定这个对象，这样才能保持我的感性意识的确定，才能保持这种意识的清醒，否则我和对象之间的关系就是模糊不明的。比如我想睡觉的时候，在快要睡着之前，有一种模糊意识，分不出哪些是真的对象，哪些是我头脑里面的活动，哪些是梦，我已分不清楚。你要分清楚就必须恢复你的意识，必须使这个感性确定起来，我刚才想的东西都是我想象中的，我幻想的，幻觉中的，而这个才是真的。所以感性确定性首先要把感性确定下来，才能够保持住清醒的意识。

黑格尔认为感性确定性是最直接的确定性，它似乎是最丰富的，我们通常也讲感性是最丰富的，五彩缤纷、五花八门，但是黑格尔说其实它是最抽象的。黑格尔有一个习惯性的说法：凡是感性的东西都是抽象的。他讲的“具体”，比如说“具体概念”，并不是感性的概念，黑格尔讲的具体就是概念的具体，是指一个概念里面包含很多概念，这就是具体了，但是它不是感性的具体。黑格尔把感性的具体称为“表象的具体”，表象的具体其实是最抽象的，因为那些感性表象都是过眼烟云，不断变化，所以感性的确定性是不能说的，一说它就不是了。既然它说不出任何东西，那么就没有概念了。你感觉到了，但是你说不出来你这种感觉，你就对于那个东西没有概念，没有概念就是空洞的，所以黑格尔说它是“抽象的”。说不出的东西就是抽象的，尽管你有丰富的内心感受，但是你说不出来，表达不出范畴、概念、逻辑，就等于是无，在逻辑中占不到一个位置，它就等于没有，是空洞的。这与我们日常的观念完全相反。我们首先要突破这一问题，认识到黑格尔理解的具体、抽象和我们理解的具体、抽象是完全相反的。我们认为概念是抽象的，感性是具体的，相反，黑格尔认为概念可以是具体的，而感性是抽象的。

感性说不出任何东西，那么如何述说自己的确定性呢？感性如何表达自身确定性？他说我们只有一个办法，就是用手指着某个对象，说：“这一个。”要寻求感性的确定性只能这样来寻求，因为没有什么概念可以表达，只有一个办法，只有一个手势，你指着它，你抓住它，你点着它，你说“这”。“这一个”是哪一个？如果你能说出来“这一个”，你说“这一个苹果”或者“这一支蜡烛”，那就是概念了，那就不是直接的感性了。你用“蜡烛”或“苹果”概念来代替你感到的这个蜡烛和苹果，那只是一个代替而已。实际上这个蜡烛和苹果是不能用这两个词来表达它的感性意谓的，它们本身还是概念。凡是说出来的都是概念，所以我不能说出来，我唯一能说出来的就是“这”，你们看“这”，这是什么，我不能说，你自己去看，你也有感官，也有眼睛，你看以后就知道我说“这”是什么意思了。这就是感性的确定性，如果要是纯粹的感性确定性，那只能是这样。

我们在日常生活中常说：“这支蜡烛，这个苹果，这棵树，这座房子。”我指给别人看的时候，我带着别人去观赏、去看这个校园的时候，我可以指着这个那个给他看，但是这个时候我们都不是纯粹的感性确定性，都已经糅合进了语言、概念等各种各样的东西。那么我们还原到真正的感性确定性，那就只能是“这一个”，这是单数。感性只能是单数的，是特指，就是“这一个”。但是当我说“这一个”的时候，这一个实际上在不断地变化，我对这棵树说“这一个”，我对那座房子也说“这一个”。我们都可以说“这一个”。我说：“现在是白天。”但是过了几个小时现在不是白天了，现在是黑夜。我同样可以说“这时”，但是“这时”的意谓已经变了。这个意谓是我内心的，当我指出来“这”的时候，语言没有变，但是语言所包含的所指、它的意谓已经变了。对任何东西，我都可以说“这一个”。但是“这一个”实际上到底是什么东西，你得自己去看，而且去晚了你就看不到了，它就变了，就不是当初说的样子了。当你说这棵树，你转过身，它就变成了这栋房子，所以黑格尔讲感性确定性本身是不断变化的。“这一个”，这个特殊、个别的东西，到头来我发现它只是一个概念，只是一个共相。真正我当时所感到的那个意谓是留不住的，它不断在时间之流里面流失，比如说我今天指的那一棵树和昨天指的那一棵树已经不是同一棵树了。赫拉克利特讲：“人不能两次踏进同一条河流。”同样的是“这一个”，但是它的内涵和意谓已经流失了。所以“这一个”的内容和意谓、所指是不断地变化的，变成了“非这一个”。今天的这一棵树已经不是昨天的那一棵树了，它已经长出了一片新叶子，又掉了两片老叶子。

那么通过这种感性的确定性，我们能够确定什么呢？唯一能确定下来的就是语词、共相，就是“这一个”这个语词、共相。那么语词对应的意谓是不是能够把它确定下来？不可能，可以用“这”确定下来的只是一个“这”的共相，它是抽象的。所以我们就能理解黑格尔为什么说感性是抽象的，道理就在这里。

所以感性为什么是抽象的，就是因为它定不下来。凡是能从感性里面定下来的都是抽象的，最抽象的。“这一个”还是抽象，任何世上万物都是“这一个”，它涵盖一切。当然，任何“这一个”都是意谓着个别的东西，正像亚里士多德所讲的，“作为存在的存在”就是实体，而实体就是个别实体。个别实体就是“这一个”，万物都是由于个别实体而得以存在的。所以我们可以看到，黑格尔在这里有亚里士多德的本体论、“实体”学说的影子，但是他没有说明。实际上，他和亚里士多德的思路是一模一样的。我们可以去对照亚里士多德的《形而上学》，看他是怎么样确定实体、个别实体的，个别实体是第一实体，共相、种和类都属于第二实体，只有个别实体才是第一实体，才是一句话中永恒的主词。但到后来，个别实体本身成了一个共相，它是最普遍的。所以亚里士多德最后确立的本体就变成了共相、“形式”。这就好像我们讲“越是民族的，就越是世界的”，在意识里面，越是个别的，就越是普遍的。在艺术中，越有个性，越有特点，越是不可替代，人家就越欣赏，就越是世界名作。

所以，感性要想达到确定性，就必然会变成一个最普遍、最抽象的共相、概念。但是这个概念是如何得到的呢？通过语言、语词。在这里可以看出西方哲学的一个很重要的特点，就是重视语词，重视共相。这个问题要是拿到中国人这里，就不是那么复杂了，你感到的是什么，很简单，你自己去悟就是了，而不用说出来。“这一个”是什么意思呢？禅宗讲“指月”，我所指的是那个月亮，你不要看我的指头，要看我指的月亮。你看我的指头你就看错了，你顺着指头去看我指的月亮，你才能得到。你看到了月亮，这个指头就可以不要了，“得意忘言”、“得鱼忘箜”，中国人是这样的一种习惯思维方式。但是西方人不同，他就要保存这个“指头”，“指头”是他唯一能够看到月亮的引导和线索，引导他能够看到月亮。所以非要把这个“指”、这个“能指”——也就是这个语词单独拿来加以考察。所以黑格尔在《精神现象学》里面就特别重视语言，认为语言的能指功能是一种“颠倒功能”，语言具有一种神奇的魔力。黑格尔讲，语言有一种魔力，它能把事情颠倒过来。怎么颠倒呢？就是名实关系的颠倒。语言就是名，实就是那个感性对象。名实关系又叫“能所关系”，即能指和所指的关系。中国人讲名实关系历来就是讲“名副其实”，不管哪一派，儒家也好，道家也好，法家也好，名家也好，都主张“名副其实”。名要符合它的实，这个在中国哲学里是没有例外的，任何人谈哲学，谈名实关系，都没有违背这一原则。名只是对实加以命名，或者加以正名而已。为感性经验的实实在在的东西取一个名字。取名很重要，所以要“正名”，儒家又称为“名教”。但是再怎么重要，它还是服从实的，它本身不可能是实。

所以在黑格尔这里，表现出了西方的一种“倒名为实”的传统。从柏拉图的理念论开始，经亚里士多德一直到黑格尔，整个西方哲学的主流都是倒名为实的，我们将之称为唯心主义。把语言、概念看得比经验事实更重要、更根本，认为语言可以把感性的东西抽象掉，使语词本身成为最确定的东西，比感性还确定，这在中国人眼里是不可思议的。所以中国人批评唯心主义是很容易的，很容易接受。只要讲唯心主义“倒名为实”，就是把子虚乌有的东西当作真正的东西，把我们看得见、摸得着、能吃进肚子里的东西看成虚假的东西，一下子就把它批倒了。但是西方人不一样，他们有另外一种思路。他们认为：语词代表一种共相，共相的内容可以变化、可以消失，而只有这个语词是永恒的。概念是永恒的，真正实在的是永恒的东西，而不是那种过眼烟云的东西。永恒的东西是本质的、超越的，而那种感性的东西是表面的、不够层次的东西。列宁在《哲学笔记》里面也非常赞赏这一点，认为语词、概念不是可有可无的东西，它们反映了本质的东西。

比如，我们在看到很多桌子以后，就把所有这一类都叫作“桌子”。一旦有了这个名字之后，我们再看到一张桌子，我们首先就用这个概念去衡量它，看它“像不像”一张桌子。如果它不像一张桌子，我们就可以把它排除在外。桌子的概念就成了桌子本身的一个衡量标准，就可以把桌子与非桌子严格区别开来，由此我们就可以建立起一套体系。科学就是这样的，就是一套概念体系。我们中国人不重视概念，认为无所谓，我们反对使概念超越感性，结果我们的概念就比较模糊和不成体系。我们的法学也如此，我们不重视法学的概念，我们重视的是法学概念底下的内涵，它能代表什么东西，它在实践中的效果究竟如何，老百姓欢迎不欢迎——我们考虑的是这些。但这些概念合不合逻辑，应该归在哪个概念之下，这不是我们中国人喜欢讨论的问题。你要讨论这些人家认为你是吃饱了撑的，考虑这些有什么意义呢？又不能解决现实问题。正由于此，我们的法学和其他科学，一直到今天，有一种杂乱无章的现象，形不成科学体系。所有的概念都是模糊的，此概念与彼概念不能区分开来，有时候还互相代替，代替了也没人发觉。有时候还自相矛盾，自相矛盾了大家也不以为奇。只要效果好就行——自相矛盾也可以效果好嘛！秋菊打官司就是为了讨一个说法，只要给个说法就行了。所以没必要把它搞成一个体系。当然，也不独我们法学界如此，而是我们几千年来的现实，就是这样过来的。这是文化上的一个很大的区别。

B．第二章：知觉
感性确定性把我们引向了共相，真正要找感性确定性，只有到共相里面去找。这样一来就提高层次了。感性本身具有确定性，对于感性这样我们看得见摸得着的东西，我们可以通过语词、概念来把握一个共相。我们的理解和思维层次在提高，提高到知觉和事物，所谓知觉，在黑格尔那里，是一种对于共相的普遍性的把握。知觉是能把握普遍性的感性能力，它和感觉已经不同了，虽然我们通常把知觉归结到感性里面——你这个人还有没有知觉嘛！知觉也是一个心理学的概念，好像和感觉没多大区别。但是黑格尔在这里将之区别开来，知觉和感觉已经不同了。感觉是完全被动的，我感到了什么，我就想把那些感到的东西确定下来。但知觉有一种主动性，心理学中讲，知觉就是意识到了的感觉。知觉也是感觉，但是它是意识到了的，我就可以把感觉当作对象来加以把握。

黑格尔认为，知觉包含有对共相的一种把握。从感性确定性中提取出共相，而要意识到这种感性的东西，就肯定要对这种东西的共相有一个把握：这些感性的对象是什么东西？它属于什么？“这一个”就已经是一种共相。我们已经知道，“这一个”不仅可以指这一个感性的对象，也可以指别的感性的对象，所有的感性对象都可以用它来指称。那么，在这种知觉的心理状态下，我就可以把这个东西称为一个“物”。任何东西都是物，也就是英语中的“something”所表达的意思，在德语里面“Ding”就是物（或译作“事物”）的意思。知觉所知觉到的都是物，我把对象当作物来知觉。有一个物，刚才已经感觉到它了，但是我现在已经知觉到它，意识到它是一个物。当我在知觉的时候，我是把对象看作一个共相，同样，我也把自己看作一个共相。我和对象就成了两个对立着的共相。知觉跟感性确定性不同的地方就在于它更自觉，它已经自觉地把我和对象当作对立着的。

我面对一个对象，一个物，那么这个物被我所知觉。我可以知觉这个物，也可以知觉那个物，所以这个“我”就不再是在感性状态下的那种具体的意谓。在感性的情况下，这个意谓是当时当地的，是我此刻的那种感受和体验。我有一种感觉，我此时此刻的全部就都沉浸在这种感觉之中。但知觉就不同了，它可以把自我超拔出来——我这一瞬间感觉这个物，那一瞬间感觉那个物，而我还是我。我没有变，我并不随着物的变化而变化，我始终是一个我。而对象也同样不再是瞬息万变的，它是一个物，它可以是别的物，此物或它物，但一旦它是某物，它就是它，并不随着我的感觉而变。所以对物的感觉虽然总是在变，但是物仍然没有变。“我”始终面对着“物”，不是此物就是彼物。这个“物”的共相就比较抽象，但这个共相不是一个空洞的共相，它里面还是包含着感觉、感性。虽然没有确定性，但是所有的感性都包含在这个“物”里面，用一个“物”的共相把所有的这些感觉都统一起来。这些感觉属于这个物，那个感觉属于那个物，但是我知觉到了“物”，这个“物”把所有感性的内容都包括在内了。

C．第三章：力和知性：现象界及超感官世界
但是这里就产生了一个矛盾，就是“物”的矛盾。这个矛盾就是：一方面，我把所有的感性的特质都归结于“物”，都看作这个物的一种性质、一种特质、一种属性——这个物是怎么样的？这个物是红的，这个物是热的、发光的等等，我把它归结于这个物之下。但是另一方面，“物”本身——因为有一个“物”的共相，有了这个共相就可以对之进行探讨——是什么东西呢？我把感性的东西都归于它。在感性确定性里面我们已经发现，凡是感性中的具体的东西都是不能确定的，我感觉到这，感觉到那，总之我们把它归结于物的名下。但是“物”本身是独立存在的。凡是归于它之下的，都被看作现象，都是向我的感性显现出来的东西。感性的东西就是我的感官感觉到的东西，它和“物”有什么关系呢？把它归于“物”名下，它难道就是“物”本身吗？我说我感觉到这个物是红的，难道这个物本身就是红的吗？红只是我的感觉而已。我们现代物理学也已经证明了，红不过是太阳光照射到物体上折射到我的眼中所产生的一个表象而已。红代表一定波长的光波，但是它并不在这个物里面，它不过是一种反射。当然这与物的表面结构也有关——它为什么只反射红色，而不反射别的颜色呢？但是红色绝不是物本身的一种特质。那么，这个物是什么？物一方面代表了所有的现象，另一方面，它本身又是不可知的。所以，这里的物的概念的矛盾，实际上就是康德所揭示出的现象与物自体、自在之物的矛盾。

所以如果要从共相的、抽象的角度去探讨，这个物就是自在之物。我们所看到的、把所有的感觉都归之于它的这个物，实际上只是一种现象，只是一种幻觉，只是我们眼睛里面显现出来的现象。我们以为这些现象属于它，其实并不属于它，只是属于“我”，属于我自己名下。用我们的话说就是：都是主观的，而不是客观的。所以，知觉和事物在一个更高的层面遇到了矛盾，就是事物究竟该如何理解。把它理解为现象呢，还是物自体？这是康德始终没有解决的矛盾。要解决这个矛盾，必须走向更高的层次。康德已经发现：我之所以形成一个物的概念，这个先验对象，是因为我们的先验自我意识有一种统觉的能力，有一种力量，能把所有这些感性材料聚合在一起、抓在一起。用一个先验的对象的概念，把它们统摄在一起，构成一个对象。但是所构成的这个对象，仍然是现象；而它后面的那个不被我抓到的东西，仍然是物自体。但是既然讲到先验自我意识的这种统觉能力，它就是一种力量，是一种普遍的力。所以黑格尔认为，到了更高的层次，就要把这种力发挥出来。

于是意识就提升到了一个更高的层次，这就是力和知性的层次——提升到了知性的立场。康德已经提升到知性的立场了，康德的哲学已经是一种知性的哲学，不是知觉的，而是知性的。但是康德在此停滞不前了，他接触到了知性的本质，就此止步了。所谓“知性”，也就是通常我们讲的“理智”，也可以译作“理智”。知性的一个很重要的特点就是从“力”的角度来看待事物。一切事物都是由力所构成的，康德已经认识到这一点了。我们所看到的现象界的万事万物，都是由我们先验自我意识的这种统觉能力所构造和建立起来的。但是他又留了一个尾巴，有些事物不是这样，有些事物在现象背后，它的力我们没有办法把握，它虽然作用于我们的感官，刺激我们的感官，产生了我们的感觉，产生了我们的现象，但是它本身是什么样的，我们没法知道，是不可知的。但是，如果真正把这种先验自我意识的统觉能力发挥彻底，那又怎么不可知呢？你为什么要设定这个界限——现象和物自体？你可以把物自体也看作一种力的结构嘛，或者说，是力的载体、力的发出者，你可以把它融合在力和力的关系之中——一切都是力的表现，物自体也是一种力。康德已经接触到这一点——物自体作用于我的感官，那还不是一种力么？它刺激我的感官，没有力，能刺激我的感官吗？所以，现象就是物自体的力的表现。它当然要反映物自体，力的表现当然要反映力，而力也只能在它的表现中反映出来。所以物自体就被黑格尔取消，被纳入到力与力的表现的河流之中了。但是这里面发生了一个变化，这就是：感觉在此时退场了，知觉也退场了。在提升到知性这样一个高层次时，里面就没有感觉和知觉说话的余地了。

这里所探讨的是力与力的表现。力是很抽象的，你可以感觉到它的结果，但是你感觉不到它本身。当时的牛顿力学，是占统治地位的，是最严格意义上的科学，实际上是建立在对于力的抽象之上的。那么，知性的一个本质性的特点就是着眼于力，着眼于抽象概念“力和力的表现”。在这个层面上，黑格尔说，我们的意识的思维层次就提高到一个更高的层次，叫作“超感官世界”。它是超感官的——感觉已经退场，知觉也已退场。现在是在跟概念打交道了。力是概念，力的表现、力的结果也是概念。实体性、因果性、交互性等等在康德那里作为关系范畴的概念，都是从力的概念产生出来的。你何以知道此处有个实体？是因为它作用于你，它有不可入性，你碰到了它，它不让你进去，它有排斥性，所以你知道它是一个实体；你何以知道有因果关系？因为里面有一个力的传递，原因把它的力传递给了结果；你何以知道这是交互关系呢？因为，作用力等于反作用力。所以，这些都是作为力而表现出来的。所以力的概念和知性的概念密切相关。我们看到力的概念就会感到奇怪：为什么黑格尔把力这样一个物理学的概念作为哲学概念呢？他对力的反复的探讨绝不是在一种物理学意义上的探讨，他举了很多例子，力学的例子也有，其他的例子也有，比如说法学的例子。比如刑法中的报复、公正这些概念，他都举了。所以，对力这个概念，他是作为哲学概念来探讨的。

力是知性的特点，而知性就是探讨“何以可能”的问题。康德的著名问题就是：先天综合判断何以可能？人类的知识何以可能？所谓何以可能，是指是一种什么样的力造成了它，它的原因何在？它的条件（这个条件也是动态的）何在？总之，就是什么使它得以可能？现象在这里，而它和物自体已经不是隔绝的了。现象成为物自体——现在不叫物自体，而是一种本原的力的表现，力和力的表现。因此，康德讲的物自体实际上是一种力。对于力的本质加以探讨，我们就进入了超感官世界。在这里，与我们打交道的都是抽象概念，而力，则是一种非常抽象的概念。当时的科学中，人们喜欢把力的概念用到各种事情之上，比如说吸引力、排斥力，还有万有引力等等。人们解释不清某种东西时，就说其中有一种力。我为什么要到城里去？因为城里对我有一种“吸引力”，它吸引我去。这个等于没有解释。这是一种非常抽象的说法，有时候近似于一种同义反复，但是它就是知性的一种表达方式。知性的表达方式把各种事情解释得好像头头是道，好像是言之成理，把现象中各种各样的力的表现，都看成是同一种力的表现，一种本质的力的表现。所以，当时的自然科学追求的目标就是：能不能找到一种本质的力，把所有的现象都归结于它。后来就有人找到了机械力学，机械力学认为机械的位置移动是最根本的，当然也有人不同意。这样一种探讨是在超感官的世界中进行的。这种探讨的目的，就是要通过这种力和力的表现，抽象出一个普遍的规律来。

找规律是知性的另外一个特点，在任何事情中，都要找规律，找原因，找根据。不仅在自然科学里面，在社会科学里面，在人际关系里面，在思维领域里面，都渗透着这种思维方式。一种事物，一旦找到根据就满足了：那就是这样子了。所以，规律组成了现象界。没有一个现象是没有规律的，所有的现象都可以用规律加以把握。这种知性的思维方式认为：当我们用规律来把握现象界时，我们就接触到了事物的本质。通常我们也讲，要“透过现象看本质”。透过现象抓到本质，我们就把握了世界。现象是无法全面把握的，它太复杂、太琐碎。但是任何现象背后都有一个本质的东西，一旦把握了本质，现象就可以不管了，因为现象是逃不出这个本质的。我们看一个人也是如此，不要看他一时一地，要抓住他的本质。他绝不会怎么样，他一定会怎么怎么样，我们认为这就把握住了他的本质。所以，规律构成一个现象底下的世界。在知性的眼光里，这个世界就是一个规律的世界，万事万物都是有规律的，都是有定数的。这个世界是一个静止的、规律的王国，一切都被规律规定好了，所有的现象变来变去，都逃不出去。因此这个世界就没有什么运动变化，凡是运动变化都不过是一种位置的移动。实际上，这是一个静态的、死寂的王国。知性的思维方式就导致了这样一种世界观。当然，黑格尔对知性是很不满意的。一方面他认为知性是一种思维层次的提高，比感性要高，比知觉要高，如果不从感性里面上升到知性，就永远也达不到科学。所以知性的功劳是不可磨灭的。但是达到了知性之后，不能停留在这个地方，知性必须上升到更高的层次。怎么上升？还是要从知性里面发展出来，不能外在地去加以解释。

那么我们看看怎么来发展。他认为我们可以用知性来解释万物，但是在解释现象时，现象是千差万别的、五花八门的。现象是无限复杂、无限杂多的，用规律只是把握其中的一个方面。我们经常讲，一个现象，你从这一方面讲是这样的，从另一方面讲是那样的。从一个方面看，可以总结出来一条规律，把其他现象都抛开了；而从另一方面看，也可以总结出另外一条规律，又把另外一些现象抛开了。因此现象是无限复杂和无限多的，我们最多也只是把握了它的一个方面，我们可以从现象不同的方面得到不同的规律。每个规律都是剔除了其他偶然的现象而得出来的。

但是，严格地说，从所有的现象中我们其实都可以得出它的规律，哪怕是在偶然的现象当中我们也可以发现其中的规律，这些偶然的、微不足道的现象也有其自身的规律。比如伽利略发现自由落体规律，这是一个很抽象的规律，但是在实际的试验当中，我们却没有哪一次能够严格地得出一个绝对纯粹的规律：物体下降每秒的加速度恰好就是9．8米，因为它会受到各种因素的干扰。比如风速、纬度、气温、接触面的光滑度等等。这些因素都会对你的试验施加影响。所以，在自然科学的试验中我们一般都必须给出一个误差的范围，各种偶然因素必须被考虑在内。

本质规律在实践中都会有一些误差，但是当这些误差被限制在一定范围之内时，试验的结果基本上就是精确的。有多少精确度就有多少可信度，因此我们就可以把其他的因素——诸如风、地球磁场、引力变化等排除在外，不予考虑。但是这些因素本身也是有规律的，我们不能因为它们对于我们的目的来说是偶然的，就把它们完全撇开。因此，在一个试验中——比如自由落体中——我们要把握的其实就不仅是自由落体规律，其他各种干扰因素的规律也必须被考虑在内。所以任何一种现象其中所包含的规律都是千差万别的，现象的千差万别体现为它其中所包含的规律就是千差万别的。所以不能把现象和规律分离开来，似乎现象中有一些是合乎规律的，而另一些则是干扰规律的。就单独的一个规律而言或许可以这么说，但就一般的规律而言却不是这样的，那些干扰因素也有其自身的规律。所以可以说现象就是规律，现象与规律并没有区别。现象的王国就是规律的王国。

但是现象和现象、规律和规律是有区别的。自由落体的规律不同于风对物体下落影响的规律，也不同于磁场对物体影响的规律。现象和现象之间也是有差别的，甚至是对立的。摩擦力往往就影响了铁球从山上滚下来的速度，它就部分扭曲了自由落体运动的规律。有时这些规律之间甚至就是对立的。但尽管如此，它们本身也就是这个现象界的客观规律，它们同现象界的规律都是等同的。所以我们从哲学、从宏观的角度来看所有这些抵消又都是有规律的，抵消本身也是规律。作用力的相互抵消、相互作用、相互转化、相互加强，它们本身也就是规律。当我们意识到这一层次的时候我们就发现了一个新的规律：“所有的东西是自身不等同的，而不等同的东西却又是等同的。”规律本身是规律，它不是现象，但同时它又就是现象。现象就是现象，它不是规律，但在这里它又变成了规律，所有的现象都是规律，自身都有规律，没有任何一个现象是没有规律的，所以我们就不用去区分现象和规律了。所以，在此，等同的东西就是不等同的，而不等同的东西却是等同的。

这就是一个新的规律，它超越于前面讲到的那个规律（自由落体）之上。前面讲的那个规律是一个知性的规律，它属于一个静止的王国，而我们现在所发现的这个规律恰好属于动态的王国。它也是一个超感官的世界，黑格尔把它称为“第二个超感官世界”，也就是对立面的转化、统一的规律。它也是超感性的，但它的超感性和知性的超感性不一样。知性的超感性中，感性最终是退场了的；在第二种超感性中得出的规律却可以用来解释感性，感性并没有完全退场，它解释了这个感性是如何可能的。它在不撇开感性的情况下来解释现象，规律就是现象。

但我们意识到这第二个规律的时候，我们就可以对现象界的很多自相矛盾和互相对立进行解释。这在知性的规律那里是解释不了的。知性解释不了现象界那些互相冲突、互相矛盾的现象，它只好把一些现象看作规律而把另一些现象看作偶然现象，仅仅是现象而已，甚至是假象。我们“透过现象看本质”就是这样一个思路，就是要撇开某些现象去抓住本质的现象，本质的现象被把握之后，剩下的现象就不足挂齿了，可以不去理会。

但第二种规律它要管这些，它对于那些相互冲突、相互矛盾的现象都要把握住，所以它只从全体来把握现象，而知性的规律仅仅是从某个本质片面地抽象地来把握现象，它撇开一些现象来把握另一些现象。

这第二个超感官世界的规律就是一个理性的规律，它和知性相比，处在一个更高的层次。这就是我们刚才说的知性的提高，它必须被提高到理性的层面。所以第二个超感官世界它不再是知性的超感官世界，而是理性的超感官世界。黑格尔将这样的一个世界称为“颠倒的世界”，即对立面互相转化，等同的东西变成不等同的东西，不等同的东西变成了等同的东西，现象颠倒为本质，本质颠倒为现象的世界。现象从一个角度来看是现象，但从另一个角度来看它恰好就是本质，本质的东西在另一方面恰好就是现象。这就是一个新的规律，即对立统一的规律。它训练我们思维的灵活性，使我们能更加全面地看问题。从现象看到本质固然很好，但我们还要能够从本质来解释那些被我们撇开了的现象，不能仅仅用本质来解释一部分现象，而不顾其他的现象。理性的规律是可以解释所有的现象的，哪怕是相互冲突的现象。只有理性才能这么做，因为理性涉及了辩证法。知性只是形式逻辑，在形式的层面上讨论问题是抽象的。

因此第二个超感官的世界是一个辩证的世界，是一个对立面相互统一、在统一中又可以看到对立的世界。
这种自相对立、自相矛盾在实践领域中就是自由，自由就是一个自相矛盾的东西，在形式逻辑上是说不通的。自我意识也是这样，在意识的层面自相矛盾的就是自我意识。自我意识就是自相矛盾的，在不同的东西中看到相同的，在相同的东西里看到不同的。自我意识就是当我把握住一个对象的时候，我就意识到这个对象就是我；当我意识到这个对象就是我的时候，我又意识到我和它是不同的，我是在旁观它。自我意识就是对自己进行旁观，以另外一个人的眼光来看自己，但这另外一个人的眼光其实就是我自己的眼光。所以形式逻辑和数理逻辑对付不了“我”这个概念，比如罗素就解释不了“我”的问题，在他看来“我”这个词本身就是一个虚假的词。自我就是自相矛盾的东西，如果你要完全排除矛盾，那么你就理解不了“我”了，就建立不起自我意识了。不过事实上罗素也是有自我意识的，只是他无法解释它而已。在他看来，自我就不属于科学的东西，而属于信仰或别的什么东西，那么自相矛盾也就无所谓了。“我”这个概念，罗素认为在科学上是不合法的，所以他认为笛卡尔的“我思故我在”实际上应该是“有思维所以思维在”，只有这样才是不矛盾的。凡是属于知性的或者形式逻辑的这些立场，都不能解释这个“我”究竟是怎么回事。这个“我”只能从辩证的、矛盾的角度才能解释。所以黑格尔在这里讲：意识一方面把对象统一到自身之内，这个对象是“我”的对象，但是另一方面“我”在对这个对象进行解释的时候所解释的并不是这个对象，而实际上是在“欣赏自己”，“我”来描述对象、解释对象其实是“我”在欣赏自己。

在康德那里已经有这个观点的萌芽：“我”在建立起自然科学，对世界进行解释的时候，实际上这一切都是“我”的行为，是自我意识的统觉造成的。所以“我”在考察对象的时候实际上是在考察“我”自己，“我”在对象中看到“我”自己，这个对象是“我”建立起来的，是“我”的作品。康德的“先验统觉”就是做这件工作的，就是要建立一个经验的对象，但是这个经验的对象实际上是“我”自己建立起来的，那么它就是“我”的作品。所以一切自然科学好像在考察外部的对象，实际上是在考察我自己，考察我的能力。这已经引起很多人对康德的质疑，说他是主观唯心主义，康德把自然科学的研究都看作对他自己的研究，但其实康德并不是这个意思。一切自然科学它都是由一个先验自我意识建立起来的，不是康德的自我意识，而是先验的自我意识。所有的有理性者，他们要有一种科学知识都必须把一个先验的“我”的结构设定到对象中去，所以在“我”认识对象的过程中，“我”就达到了自我意识。

那么用黑格尔的话来说，自我意识就是“我”把“我”从“我”本身区别开，在这里“我”同时又意识到这种差别只是没有差别。“我”把“我”自己区别开来，但是“我”又意识到这个区别其实又是没有差别。这种自我意识我们也可以理解为一种“自欺”，“自我欺骗”。自欺何以可能？这是现代心理学研究的一个问题：人怎么可能自我欺骗呢？他如果知道自己是在自欺的话他就已经破除了这个谎言了，而如果他不知道这个自欺，那么他就是被欺骗，无论如何自欺都是不可能的。但自我意识恰好就是自欺，有意识的自欺。我明明知道这个就是“我”，“我”却把它当作不是“我”的东西，当成“我”的一个对象；但是当“我”把它当成对象的时候“我”又把它看作是“我”。人的意识能够容纳自相矛盾者，这就是意识的秘密所在。人的意识就在于它能够有这种自欺结构。在美学里也有这种说法，比如有位美学家康拉德·朗格就说过：“艺术就是有意识的自我欺骗。”所谓艺术活动、审美活动，本质上就是一个自欺活动。艺术家在创造一个对象的时候，他把自己投入到对象中去了。一个作家在写作的时候，他也把自己融入到人物中去了，作家自己痛哭流涕，好像他自己在那个小说中生活。其实他自己知道他根本不在那个小说里面，他是在进行一种有意识的自欺。艺术创造是一种自由活动，有意识的自欺就是自由和自我意识的本质。当然黑格尔本人并没有这么说，但我们可以对它进行这样一种解释。

对象意识在知性那里就返回到了自身，返回到了自我。我们本来把对象当作对象，但此时它又返回到了我自身中去，这一切就是“我”，哪怕“我”研究一个世界，研究一个物理学的规律，实际上“我”已经把“我”自己设定进去了，“我”研究到什么程度，“我”就提升到什么程度。牛顿之所以能提出牛顿力学是因为牛顿的思维已经达到了近代的高度。所以他才能建立牛顿力学，他标志着人类思维达到了一个新的高度，而爱因斯坦达到了一个更高的高度。每一种科学都标志着人类自我意识达到了一个新的高度，因此可以用科学来衡量人类自我意识发展的水平，这种发展水平可以用来衡量一个国家国民的素质。自我意识在《精神现象学》的这个地方就合乎逻辑地出现了。