第一讲《逻辑学》（一）（《黑格尔哲学讲演录》）

我们首先来看一看黑格尔哲学的主体部分——逻辑学。黑格尔哲学的精髓还是在他的《逻辑学》里，这是他整个哲学的构架和方法论，你要学习黑格尔的任何一个部分，都必须要首先了解他的《逻辑学》。当然这也是一个循环过程，我读了他的其他著作以后再回过头来重读《逻辑学》，会更有体会。所以我们对《逻辑学》要讲得稍微详细一些。要懂得黑格尔的哲学就要掌握黑格尔的思路，所以首先要把他的《逻辑学》读下来。《逻辑学》有“大逻辑”和“小逻辑”两种文本。“大逻辑”是独立著作，有上下两大册，由杨一之先生译成中文；“小逻辑”是被纳入到《哲学全书》中作为第一卷的《逻辑学》，篇幅小一些，内容是“大逻辑”的压缩和修改，中文本有梁志学译自德文的版本和贺麟译自英文的版本。贺先生的好读一些，虽然是从英文本译过来的，但贺先生的哲学修养很高，文笔也非常漂亮。而个别的不准确的地方我们可以暂且不去管它。

一、《逻辑学》导言

读黑格尔的书，有些人认为应该从《精神现象学》读起，自20世纪以来有些人就这样看，认为黑格尔的有价值的思想就在他的早期的《精神现象学》里面，这有道理。就是说，人们认为在早期的《精神现象学》里黑格尔的思想是最丰富的，可解释性是最大的。到了《逻辑学》就不行了，一旦通过逻辑成为大学课堂里可教的、可逐章逐节地加以讲授的哲学，那它就成为讲堂哲学甚至官方哲学，成为一种可教授的刻板的东西了。而《精神现象学》里面很多东西还处于萌芽状态，比较活，而且涉及很多具体的东西，如历史事件、一些争论和思想冲突、一些批判性的意见和分析，里面都有一些思想的火花。但我认为初学者最好还是从《逻辑学》读起，如果真的要掌握黑格尔的思维方式，就要从《逻辑学》读起。有的哲学史家说从哪一个读起都可以，比如我喜欢黑格尔的《美学》，就从《美学》读起。当然可以，从他的《宗教哲学》读起也可以，从《历史哲学》读起更有味，在读的过程当中也可以体会到黑格尔的哲学方式。但这是当你不想真正把握他的思路，只想尝一点味道的时候，这样的做法是可以的。真的要把握他的思路，还是要读《逻辑学》。《逻辑学》最抽象，但就阅读的难度来说，《逻辑学》并不比《精神现象学》更难。《精神现象学》是最难的，特别是对于我们中国人来说更难，因为它涉及很多背景知识，历史、文学、基督教的原理、社会制度等方面的知识，美学、法学各方面的背景，你都要了解一些，才能够知道他这个地方虽没有点明，但暗中是针对什么而言的。《逻辑学》没有这些东西，它就是一些干巴巴的逻辑范畴、概念，但它最纯粹。
黑格尔的思维方式、方法论，在《逻辑学》里最纯粹地体现了出来。它确实难懂，但读不懂也没关系，读下来就有收获。黑格尔的《逻辑学》有这个特点，即使你读不懂，但只要认真读下来，最好能做点笔记，那么就有收获。你经过不断地、反复地用他那一套方式在脑子里过来过去以后，就会有种体会，甚至有种模仿的冲动，就是说想试一试，我能不能用这种方式来看一看，分析一些问题呢？虽然一时没懂，但那种方法对你有影响，我本人就是这样。我第一次读的时候做了很详细的笔记，脑子里仍然是一锅粥，可以说没有读懂。后来过了许多年，再回过头来继续读的时候，我觉得比当初就清晰多了。当初确实什么也没读懂，但我觉得非常有收获。他跟其他的哲学家不同，其他的如康德，读不懂就没收获，康德的《纯粹理性批判》，你读不懂就是读不懂了；但对黑格尔，你不懂也有收获。因为他其实醉翁之意不在酒，他不是要你懂那些具体的每一个细节、每一个概念，而是要让你受到一种训练、一种熏陶。你只要去抠它，尽力想去搞懂它，无形中就受到了一种训练，你就会受到感染，思维层次就会提高，你就会不自觉地用他的眼光打破以前的思维习惯，就知道怎么去提出一些问题。这是很奇怪的事。唯有在黑格尔的《逻辑学》里可以感觉到这一点。
但黑格尔的《精神现象学》就不同了，《精神现象学》如果读不懂的话，收获就不大。因为它的逻辑线索在背后，他没有提出来对你进行训练，它不是那种类型，它需要大量的知识。所以很多毕生研究黑格尔哲学的人都说，黑格尔的《精神现象学》是一部天书，是读不懂的。当然这绝对化了一点，这只不过说明这些人没有读懂而已。特别是对于中国人很难，因为我们没有那个文化背景。《精神现象学》要有文化背景，要对西方特别是欧洲大陆的历史、宗教、文化、文学等等这样一些传统观念、典故有所熟悉。虽然他在书里面都不提这些东西，但我们要知道。
所以我主张还是从《逻辑学》入手，看不懂也要看。《逻辑学》是他整个哲学的一个构架，或者是方法论，把它当方法论来读。你要了解黑格尔的任何一部分，先要了解他的逻辑学。当然当你了解了他后面的部分后，再回过头来看《逻辑学》，体会就更多了。
《逻辑学》按照黑格尔自己的看法，是他的整个体系的一个开端。但后来马克思批评他，说他的体系其实不是从《逻辑学》开端的，而是从《精神现象学》开端的，马克思认为黑格尔哲学的真正诞生地和秘密在他的《精神现象学》里。这是后来马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的一个分析，他的分析是对的。但我们要读黑格尔还得从《逻辑学》入手。因为当你有了一定的层次，对黑格尔有相当的了解以后，才会看出来他的真正哲学诞生地就在《精神现象学》里面。而现在我们作为初学者，还是要暂且把他的《逻辑学》当作他的哲学诞生地。他的《哲学全书》就是从《逻辑学》开始的，用他自己的话说就是，逻辑学是上帝在创造世界之前是怎么想的，逻辑学就是上帝。上帝就是精神嘛，逻辑学的精神就是上帝的精神，就是上帝创造世界的一个蓝图，上帝就是按照逻辑学的结构来创造世界的，所以可以在某种意义上说逻辑学就是世界的结构。

二、《逻辑学》第一部分：存在论

《逻辑学》分为三个主要部分：存在论、本质论和概念论。
首先我们来看他的存在论。我们把握存在论的一个难点就在于：对“存在”这个概念（德语“Sein”，英文里的“Being”）我们到底怎么理解？存在论就是关于“存在”的学说，关于“Sein”的学说。关于“Sein”的学说在西方是有传统的，其实就是我们通常所说的“本体论”，“ontology”。这个“on”就是希腊文的“存在”的意思，有时也译作“本体”。我们要是不了解这个传统，就会觉得很奇怪：为什么他一开始就提出“存在”这个概念？提出“存在”这个概念是本体论的一个习惯，是从亚里士多德开始的。亚里士多德在《形而上学》里面就提出，必须有一门科学专门来研究“作为存在的存在”。后人把这样一门科学称为“本体论”。亚里士多德认为这门专门探讨“作为存在的存在”的科学，就是第一哲学，就是形而上学最核心的部分。为什么这样说？
因为在亚里士多德的时代，已经有很多人谈到了存在和非存在，我们也可以译成“有”和“无”、“是”和“不是”。“Sein”这个词有好几层意思，我们可以译成“存在”，也可以译成“有”和“是”，是什么不是什么。在亚里士多德时代，很多人在谈论：这个也存在，那个也存在，不但一个东西存在，一个东西的性质也是存在的，一种关系也是存在的，甚至一个东西的不存在、缺乏也可以说是存在的，“有一种缺乏”，这就把问题搞得错综复杂了。于是亚里士多德想把这些问题清理一下，把所有这些“存在”搜集起来，看看到底哪一个是“作为存在的存在”，就是说，所有这些存在是因为哪一个才能够被称之为存在的。他发现有一个东西可以看成“作为存在的存在”，那就是“实体”。所以亚里士多德的存在论、本体论最后归结到实体，特别是个别实体。
如苏格拉底，他是活的、有理性的、走着或站着的等等，这些都是实体的一种性质，可以说它们都是存在的；但它们都是由于有苏格拉底这个人才是存在的，所以作为存在的存在就是苏格拉底这个人，就是个别实体。这是亚里士多德所建立的一个传统，从那以来存在论、本体论就讨论这个问题。黑格尔在这里一开始从存在论出发，这有他的传统，就是说要讨论存在的问题。
但是，“Sein”这个词有好几层意思：一是系词“是”，我们说“S是P”，“是”就是这样一个联系词，是把两个概念联系起来的中介。这在中文里面过去是没有的，现代汉语里才有，在古代汉语中没有把“是”作为一个专门的联系词来加以理解。这是一个意思。再一个，“是”还有名词的意思，即“存在”。我们通常讲的存在就是“存在的东西”，一个东西存在肯定是指一个东西了，所以我们把“存在”理解为一个名词，就是存在的东西、存在者。我们讲“思维与存在的关系”，也就是我们主观和客观的关系、精神和物质的关系，都是把存在理解为一个存在者。还有一层意思就是作动词用，存在是一个行动、活动，“在起来”，一个东西存在着。在这种意义上我们也把它称为“系动词”，它既是系词也是动词，它的动作在于它的联系作用，即把其他的词联系起来。它是怎么存在着呢？就是把它和另外的形容词、名词联系起来。所以“Sein”这个词有几层含义：一个是系词，一个是动词，一个是名词。这在古希腊的时候就是分不开的，放在一起用。这就很奇怪，古希腊为什么把“存在”这个词一方面作为逻辑上的一个系词，一方面作为一个动词，另一方面又作为名词来应用？这几者之间到底是什么关系？
我专门有一篇文章谈“Being”在西方文化传统中的根源，就是系词作为逻辑上的联系词，在中国人看起来很不重要，无非是说话嘛，这样说那样说都要用一个“是”。形式逻辑认为一切说话都可以归结为“是命题”，哪怕不用“是”，也可以还原为S是P、主词是宾词这样的形式。这是亚里士多德的信念。当然实际上也不一定，现在很多语言学家都认为这种还原是狭隘的，很多命题不一定能够还原。但是至少在古希腊一切命题都被认为可以还原成“是命题”，即都可以被还原成含有一个系词的命题。所以他们认为人一说话就要以“是”作为前提，“逻辑”就是这样抽象出来的，就是从语言、语法里抽象出来的。说话要让人家明白，你就不能只说一个概念。比如你说“玫瑰花”，別人听不出你到底想说什么，他会追问：玫瑰花怎么样呢？如果你回答“玫瑰花是红的”，人家才认为你说出了一句有意义的话。如果只單独说出一个“玫瑰花”，人家不知道你的意思。又比如说“神”，神怎么样呢？你说神是有的，神是存在的，或者神是不存在的等等，这才有意义。單單说一个“神”，意思可以是说神存在，也可以是说神不存在，別人就不知道你的意思。所以必须要有个是、是什么，这句话才有意义。所以在逻辑学里面“是”，也就是“存在”，它是第一的。我们从逻辑和语言的角度来看，一切语言都要以“是”为前提。亚里士多德为什么要追究“作为存在的存在”、“作为是的是”，就是要通过语言去追究最本源的东西。在我们说话时，一切表示，不管要说什么，必须要把“是”搞清楚，都要以“是”作为前提。
所以这个“是”不管作为系词也好，作为动词也好，它都是逻辑学的根，也是语言的根，而且还是万物的根。海德格尔讲“语言是存在的家”，语言是“是”的家。“是”就是在语言里找到自己的家园的，语言的领域就是“是”的领域，就是“存在”的领域。海德格尔也花了很多心思去探讨它。但从古希腊开始，这个“是”首先被看作逻辑学的根。
另外，在“存在论”里面，黑格尔一开始就花了很大的篇幅来探讨逻辑学以什么为开端的问题。逻辑学以什么为开端比较好、比较合逻辑？他认为只能以“是”为开端，从存在开端。存在论就是这样来的。为什么呢？当时有很多哲学，比如笛卡尔从“怀疑”开始，从“怀疑”出发他发现了“我思故我在”；费希特从“自我意识”开始，“我就是我”，从我开始。但是黑格尔指出来，以往所有哲学的开始都首先预设了一个“是”。比如说怀疑，如果你不能肯定自己在怀疑，那就根本迈不开步，必须承认自己“是”在怀疑，才能把怀疑作为一个开端，才能从怀疑开始。费希特的自我意识，也就是“我等于我”、“我就是我”。要说出“我就是我”，首先必须以“是”字为前提。仅仅说出一个单纯的概念“我”，这个还不能叫自我意识，只有当你对“我”作一个“是”的判断：“我就是我”，才能说达到了自我意识。单纯一个概念怎么能说是自我意识呢？自我意识是一个反思性的东西，它必须要有两个概念形成一个判断，才是自我意识。所以笛卡尔也好，费希特也好，他们的开端其实已经是以“是”为前提了，已经有了这个“是”。

那么这个“是”是什么呢？我们对这个“是”单独进行考察，才发现“是”本身才是最根本的，它是个动词。虽然它在判断中只起联系作用，但这也是一种活动，就是把两个概念联系起来构成一个判断，“是”在里面起的作用就是一个动词的作用。海德格尔认为所谓的“存在”实际上是一个动作，是“存在起来”，或译成“在起来”这个动作。存在不是摆在那里的一个东西，而是个行动，“是”就是“是起来”的一个行动。一个东西要“是起来”它才是“是”，如果不“是起来”它就不“是”，所以有能动性在里面。去年讲康德时我们讲到这一点，康德讲范畴先验演绎，他就追溯到“联结”何以可能。就是说，范畴里面体现了先验自我意识这样一种联结活动，即“本源的统觉的综合统一”。统觉的综合统一就是把那些杂多的直观经验的东西联结起来，构成一个整体的“对象”。那么联结何以可能呢？联结体现在“是”这个系动词上，“是”就是联结活动。“是”何以可能把两个概念联结起来呢？康德把它归结为自我意识的本源的统觉的综合统一，认为它实际上是由于自我意识本源的活动造成的，是由自我意识的自发性、能动性造成的。康德已经看到了这一点：“是”动词其实是联结的活动，它的能动性来自于先验自我意识的本源的自发性活动。但是康德讲得不彻底，他的能动性其实还不是完全能动的，只能把已经现成的东西联结起来。现成的东西从哪儿来的？都是由感性提供的，所以它还不是完全能动的，它里面包含着一些条件。没有感性从外面把杂多的东西提供给自我意识，这种能动性就一事无成，就是“空的”。
但黑格尔把“是”彻底能动化了，其实费希特已经开始这样做了，黑格尔把它进一步推向彻底，他指出“存在”这个概念就是“在起来”、“是起来”的一种“决心”，没有这种决心，不但自我意识是空的，就连感性也是空的、不存在的。他在《小逻辑》前面讲到逻辑学以什么为开端的时候，说“存在”其实是一种决心，也就是存在的决心。什么是“决心”？你要“存在”，首先必须要有决心，如果懶洋洋的、犹犹豫豫的，就存在不起来了。你必须自己去是，你才能够是什么。比如说，你想当一个音乐家，你又不去练习，那你就当不成音乐家；要想当一个音乐家，就必须有一个决心，自己去“是”一个音乐家，就要付出劳动和汗水。所以它是一种“存在”的决心，是一种“是”的决心。你想是什么，你就必须去“是起来”。你如果不想去“是起来”，你就什么也不是，就会一事无成。
所以，海德格尔讲，必须“去存在”，“zuSein”，这个思想在黑格尔的存在论里面已经有了，这就是黑格尔讲的存在的决心。人是自己做出来的，并不是说爹妈生了你，你就是一个“人”了，你自己是个什么样的人，你必须自己“是起来”，人都是自己造成的。这里只是举例而已。黑格尔没有涉及人的事情，他只是从哲学上、逻辑上讲，任何东西要“是起来”，必须要有一种能动性，有一种决心，有一种内在的生存的冲动。这是一切哲学、逻辑、认识，乃至于世界万物、整个宇宙之所以可能的一个基本的前提。列宁非常欣赏这个事物自己运动、万物自己造成自己的思想。黑格尔是把它当作一个本体论的前提，逻辑学的前提，即一切都以这个为前提，这个“是”即能动性和创造性。当然黑格尔认为这种能动性归根结底是上帝的创造，万物都是上帝，万物都有创造性，一块石头，它也是经历了地质变化，最终归结到上帝的创造性。这就是黑格尔的“泛神论”。
但在逻辑学最开初的阶段，要进入“存在”概念的时候，在《小逻辑》里只有这样一个命题：“存在，纯存在，没有任何进一步的规定。”这是存在论的一个起点。它不是一个完整的陈述，也不是一个判断，而只是一个概念。刚才讲，单独一个概念没有意义，比如“怀疑”，比如“我”，我们必须说它“是”什么，至少说它“是不是”，才有意义。但唯独这个“是”本身例外，它是一个动词，一个本源的行动，我们可以把它理解为一个命令：去“是”啊！它不符合语法，这恰好说明它不在语法中，而处在语法的开端上，是发起一个句子的第一个概念。
这样一种能动性的含义渗透在他整个《逻辑学》中，你把黑格尔《逻辑学》中的一个个单独的概念抽出来，你可以说它是僵死的、形而上学的、抽象的。如果你要真正理解它，必须把这层意思讲清楚，那它就不是僵死的，甚至也不是抽象的，而是活生生的。所有的概念都体现出“存在”这个最初的概念、这样的能动性。后面的所有范畴都是从“存在”这个概念能动地发展出来的，都是这个范畴的变形和自我深入、自我生长，或者说是它的自我展开。它是真正的亚里士多德所说的“作为存在的存在”，它概括一切。这种思想后来被认为其中已经包含有“存在主义”的萌芽了。
当然，这个“存在”还只是一个空洞的“决心”，还“没有任何进一步的规定”，所以它只有一个无，一个非存在，它里面没有任何内容，其内容就是无，什么也没有。所以，从有就过渡到了无，从存在就过渡到了非存在。这个无不是外加的，而是就在这个存在作为决心的内部所包含着的含义：当你决心去“是”的时候你还什么也不是。这里，存在论的第二个范畴已经出来了，即“无”，它是“有”起来的，是“有”所帶来的。后来萨特在其《存在与虚无》里面谈到，“无”是由“有”带出来的，没有“有”就没有“无”。因为有一个“有”你才意识到有一个“无”。你意识到你什么都不是，是因为你想“是起来”。如果你不想“是起来”，不决心去“是”，你不会意识到你什么都不是，反而有可能以为自己很“充实”，以为自己是一切，“万物与我为一”。但“无”是由“有”带出来的，是寄托在“有”上面的，所以它只能是第二个范畴，而不能是第一个范畴。
这是西方哲学的观点。而中国哲学（老庄哲学）和这相反，是从“无”开始的，印度哲学（佛教）也是从“无”开始的。一般说东方哲学都是从“无”开始的，但古希腊哲学都是从“有”开始的。所以黑格尔在写到第二个范畴时只能从东方找例子。第一个范畴要找例子有很多，像赫拉克利特、巴门尼德、亚里士多德等等。不过，东方哲学因为以“无”开端，所以永远也“有”不起来了，一切都处在变动之中，似有非有，似是而非，定不下来。《易经》的思想就是不断地变易，唯一不變的就是變易本身。万物变化中的不变就是“无”，什么东西都不想“有起来”，因为反正是要变掉的，要成为无的，有起来又有什么意思呢？不如没有。所以真正的高人、智者就是不想成为任何人的人。“无”的哲学永远“有”不起来。当然黑格尔的“有”也带来了“无”，它过渡到“无”，但它的立场还是“有”的哲学。中国也讲“有”的哲学，但不是最高层次的，在中国，最高层次的哲学就是“无”的哲学。在西方最高层次的哲学是“有”，而这个“有”带来“无”，进入到了“无”。“有”变成了它的对立面，则“无”是“有”一个“无”，它不能离开其对立面。
然而“有”，它本身一定要变成“无”，“无”是“有”的，“有”也是“无”的。反思“有”和“无”的这种交替，就产生了第三个范畴：“变”。这个“变”构成了黑格尔的第一个三段式：有一无—变，或存在一非存在一变易。第三个范畴把前两个都包含在自身了，既有“有”也有“无”，从有到无是消灭，从无到有是产生，“变”即产生和消灭。所以这个“变”是一个具体的概念，不再抽象，不再无内容，而有其进一步的规定，有了自己的所指和定在。“定在”就是“Dasein”，在海德格尔那里译作“此在”，在黑格尔这里意指“确定的存在”，即我们可以确定变化的东西处在变化过程中的哪个阶段。在这里，“定在”这个概念出来了。而变易是一个具体概念，它有了“质”，可以有定性的分析。
在这里，“质”的概念又出来了。这也是一个范畴。我们要给任何东西定性，都必须在这个变的过程中确定其前后关系，它同其他东西相区别，也相联系，这种规定性就是一个定在的“质”，这时，“定在”就变为了“某物”。一个定在的某物与“他物”不同，它由其前后的他物来规定，某物与他物处在这样一种互相规定中，这就是质——一个事物的性质。然而，由于从某物到他物的链条是无限的，所以在这种相互规定中，一个某物的性质不可能达到完全的规定，永远也定不下来，就会导致无穷追溯，这被黑格尔称为一种“坏的无限性”。这种无限性只会使人感到厌烦，没有新的东西，永远不定。但我们可以发现有一点是确定的，即任何某物都是一个无限可被规定者。不管他物的链条延伸得多么远，多么无限，某物都可以被他物规定，某物作为一个可被规定者，它是一个“一”，一个“自为的一”，它自己是它自己，而其他的“定在”对它而言都成为了“多”，两者是“一”和“多”的关系。这里就引进了“量”的范畴，质和量、定性与定量在这里就被关联起来了。
量和质的关系是，量的积累到一定程度就引起了质的飞跃，即从量变到质变，在这背后是“理性的狡计”。就是说，表面看两者没有什么关系，量的积累并不影响到质，但是，到达一定的“度”，就会在质上发生突变，产生“质的飞跃”，这是在原来的量变的层次上不可想象的、出乎意料的，所以叫作“理性的狡计”。例如水的温度平稳地上升到100度，水突然就变成了气体，不再是水了。所以量和质是通过“度”而联系起来的，这即是“质—量—度”的三段式。自然科学探讨的就是量与质之间的度，度就是自然界的规律，把握到了度就把握到了事物的规律，包括自然界和人类社会的规律。在度与无度的关系中找到事物的规律，这就是“本质”，于是就从“存在论”进入了“本质论”。
这里讲述的内容是一个粗线条：首先是一个能动性的思想，万物都有一种能动的逻辑关系。黑格尔的“存在论”与以往的“本体论”有继承关系，但又有不同。以往的“本体论”主要探讨那个东西是一个什么东西，它怎么样，用海德格尔的话说，以往的存在论主要是探讨“存在者”。而黑格尔主要是探讨“存在”，探讨“在起来”的行动。其实海德格尔有些东西用不着批判黑格尔，他就是从黑格尔来的。我经常用海德格尔的眼光读黑格尔的逻辑学，我发现有很多东西是可以相通的。