牟宗三对康德之误读举要（之四）——关于自我及“心”

“自我”或“心”的问题从实质上说是牟宗三读康德哲学所要解决的终极问题，他认为只有如此才能够与儒家学说中的“心性”挂起钩来，所以对此他不吝篇幅，在其研究康德哲学的两部成熟期的代表作《智的直觉与中国哲学》及《现象与物自身》中作了大量的论述。但该问题不仅对于中西哲学比较的研究至关重要，而且对于西方哲学康德以后的发展（从费希特直到胡塞尔的“自我学”）也是一个关键性的问题。本文将要证明，牟宗三在康德的自我问题上充满着误读，当他自以为打通了康德哲学和中国哲学的时候，恰好暴露了他以中国哲学的立场无法真正进入西方哲学的语境，实际上不过是在自说自话而已。

一、“自我”是否能作用于自身？

众所周知，康德的“物自身”概念除了被设定为外界的认识对象的现象背后所隐而不现的不可知的客体外，还被引申到作为内部认识对象来看的“自我本身”。在康德看来，正如外物有现象和物自身这双重含义一样自我”（或灵魂，心）这个概念也有双重的含义。一个是作为经验现象的“自我”，它是心理学所研究的对象，即“经验自我”。心理学在这方面跟其他自然科学（物理学）并没有本质的区别（当然也不能把它归结为物理学），也是运用诸范畴把握现象（内部现象）的经验性规律。另一个是作为物自身的“先验自我”，它本身不是任何科学所认识的对象，而只能是知性所思维的对象，是可思而不可知的对象；但它又是一切可知对象之所以可能的先天条件，没有先验自我，一切对象（包括经验自我这个对象）的知识都是不可能的。先验自我（或先验的“我思”）是自我意识的先验的统一，又称之为“先验统觉”（或“纯粹统觉”、“本源的统觉”），它与经验性的自我意识即“经验性的统觉”是有严格区别的，后者只不过是先验自我意识通过其统觉活动综合统一了内直观杂多的材料后所建立起来的一个经验对象（经验自我、灵魂），我们对它所具有的经验知识是以先验自我意识及其诸范畴为前提的。经验自我作为心理学的研究对象，不是康德在这里所要探讨的，他要考察的只是，所有这些经验性的知识“何以可能”？这就追溯到先验自我意识，这是个认识论的概念，而不是心理学的概念。至于经验自我由以构成的那些内直观杂多的材料，则是由先验自我所思考的那个自在的我在背后刺激我的内感官而获得的，正如外物的经验性材料是由自在之物刺激外感官而获得的一样。同样，不论是我自身还是物自身，都不能由这些经验性的材料反映出其真实面貌，而始终是不可知的。

但康德的这一番苦心在牟宗三这里完全被无视了。他埋怨康德在这里说得不清楚：

我的认知心要去直觉那作为对象的灵魂，而又觉不到它，所觉的是它的现象，而不是它自己。那么，那作为对象的灵魂如何感动而影响我们的认知心呢？关此，康德并没有说明。当然，外物如何影响吾人的认知心，康德亦未有说明。此似不必有说明，“如何”的问题似不必要。但外物方面不必要，而作为对象的灵魂如何影响吾人的认知心，如何在与“认知心这主体”的关系中而成为现象，这却需要说明以助吾人之了解，不能依外物方面像套公式一样笼统地套过去就算完事。

从字面上看来，牟宗三与康德的分歧是在于：康德认为认识主体和认识对象一样，作为物自身都是不可知的（所以可以“套过去就算完事”），而牟宗三则认为认识对象不可知，认识主体却应该可知；或者说，认识主体即使本身也被当作认识对象，它也应该是一种特殊的对象，它对于自己“如何”刺激内感官的方式应该是了然于心的。我不了解外物的作用方式，难道我还不了解我自己的作用方式吗？

须知认知心所直觉的那作为对象的灵魂也就是心，此即等于说心直觉心，直觉它自己；而如果它的直觉是感触的，则它所直觉的心，所直觉的它自己，必须影响它而现于它，即心影响心而现于心；反过来，即直觉之心为其所直觉的心所影响，即为它自己所影响，它始能直觉之，而它所直觉的心始能作为它所直觉的对象而被直觉。

所以牟宗三的问题是：“所直觉之心如何能影响直觉之之心而成为现象（心象）呢？关于此，康德不但在上译文中没有说明，即在他处亦无说明。”显然，牟宗三所提出的这个问题，即现象之我是否能“反过来”影响本体之我的问题，对于康德来说是不存在的，所以康德也没有责任来替牟宗三作出“说明”，来帮助牟宗三之“了解”。因为在康德看来，“我”或者我的“心”在被当作对象看待时，与其他任何对象一样，都必须划分为可以显现在感性直观中的现象和不能显现在感性直观中的本体两个层次。当我们用本体的“我”刺激现象的“我”的感官来解释在现象中我的直观（直觉）呈现时，这只是一种逻辑上的解释，即现象中的我逻辑上必须有一个本体的我作为“显现者”，但决不意味着本体的我也可以把它的作用方式和功能属性呈现在现象中，或受到现象之我的“反过来”的“影响”，而被我们所“说明”。正如康德在批判笛卡尔的“理性心理学”时所表明的：“有一点是肯定的：我通过这个‘我’任何时候都想到了一个绝对的、但却是逻辑上的主体单一性（单纯性），但并非这样一来我就会认识到我的主体的现实的单纯性。”先验的“我”是我的一切表象的逻辑上的前提，但决不能把这个先验的“我”本身表象为一个在现象中实在的东西。当它作为一个对象被思维时，本身也是一个物自身，即不可认识的“我自身”。正如一般的物自身是作为对象的现象的逻辑前提，先验自我（“我自身”）也是作为主体的认识活动的逻辑前提，两者都是可思维而不可认识的。所以两者之间的关系只能是单方面的，先验自我能够刺激经验的主体，而经验的主体却不能用来规定或影响先验之我。“对于内直观而言，我们只是把我们自己的主体当作现象来认识，但却不是按照它自在地本身所是的东西来认识。”

当然，康德在这句话后面的一个注释中也从心理学的角度对于我受到我自己的刺激这一现象作了说明，他说：“我看不出人们为什么对于内感官受到我们自己的刺激这一点会感到如此大的困难。注意力的每一次动作都可以向我们提供这方面的例子。在其中，知性任何时候都按照它所思维的联结，而把内感官规定为与知性综合中的杂多相应的内直观。内心通常由此受到的刺激是多么大，这是每个人都能够在自身内知觉到的。”但牟宗三并不满意于这一说明，他在引用了康德的这个注释（译文与我的有所出入）后说：“但我以为这样轻轻交代尚不够。须有进一步之说明。他想要康德作出什么样的说明呢？他心目中是认为应该有一种认识论和本体论上的说明。但对康德来说，认识论上他已经说得很明确了，这就是自在之我作用于内感官的方式是我们所不可知的，正因为如此它才叫做物自身；而本体论上的说明，在康德看来也是我们人类所无法做到的，因为我们不具备“智性直观”。牟宗三的要求等于是要求康德不要把先验自我当作物自身，而是当作和其他现象、其他经验对象并列的一个经验对象。所以这根本不是康德没有说明或者说明得不够的问题，而是康德的哲学出发点不允许他作这种说明，如果他这样说明了，他倒是自相矛盾了，那就不是康德哲学了。

所以牟宗三对康德的不满并不是对某个具体观点的不满，而是对康德哲学的基本原则的不满。康德把人类一切知识的对象区分为现象和物自身两个层面，牟宗三则认为，对物理学的自然知识可以这样区分，但对心理学的知识却不能这样区分，因为物理学的对象是客观对象，心理学的对象却不是独立的对象，而必须归结到与物理学的对象之间的关系，因而本身可以归结到物理学的对象，与自在之我则没有任何关系。所以他把康德的意思修改成了下述的模样：

所谓灵魂影响于直觉之心，并不是灵魂心体真能影响或不影响，犹如外物之来感那样。灵魂心体起思识觉意之相，因而成为心象，常是随缘而起，由环境之刺激而起。环境刺激它，使它现为思识觉意之心象，而其觉识活动遂即反而觉此心象，遂俨若灵魂心体影响于此觉识活动之认知主体（直觉主体）而现为此等心象。实则并不是如此，而只是灵魂心体之随环境（缘）之刺激而现为此等心象，而其觉识活动复反而觉之而已。

就是说，康德所谓“内感官受到我们自己的刺激”被牟宗三解释为一种假象，“实则并不是如此，而只是灵魂心体之随环境（缘）之刺激而现为此等心象”，于是，自己刺激自己的主体能动活动（如“注意力”）被解释成了“随缘而起”的被动活动。在牟宗三看来，对经验自我的心理学表象（“心象”）是由于“环境之刺激而起”，而不是由自在之我（或“灵魂心体”）刺激经验之我的感官而起；只是由于“觉识活动”的“反而觉之”，才把这种心象看作是灵魂心体的影响作用。他认为实际上灵魂心体并不刺激或影响觉识主体（经验自我），“它之现为心象是由环境之刺激而起，起而现于直觉心前而为心象⋯⋯它感于物而起，所以直觉之觉识主体亦随其感于物而为感触的，此即名曰感性主体。”这样，内感官中经验自我的感性材料就不再来自于自我本体的刺激，而是来自于外感官即空间上的外物的刺激，只是我们误把它当作自在之我的作用罢了。这种说法很像经验派和唯物主义的说法：凡是在理智中的，莫不先在感觉中。我们是先感觉到了外物（“环境”），然后通过反思才意识到这个感觉的“我”的存在的。而在牟宗三这里，我们更应该想到这种观点的中国哲学底蕴，即《礼记·乐记》所谓“人心之动，物使之然也”，“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”。但无论如何，这些说法与康德的先验主义和批判主义都毫无关系。

牟宗三自己也深感自己的这一观点与康德之格格不入。他质疑康德的话说：“但我们如何了解‘心通过它的自己的活动而被影响，即，通过它的表象之置定这种置定活动而被影响，因而亦即为它自己所影响’这些辞语呢？何谓‘它自己的活动’？何谓‘它的表象之置定这种置定活动’？何谓‘为它自己所影响’？康德只这样说，并未详细展示。这些辞语，初次见之，好像亦很表意。但若细按之，其确意究如何，则又不甚明白，而且甚至很不明白。”他还进一步说：“这只是灵魂心体为环境或外物所刺激，随缘而起，逐境而转，所呈现出之心象，而为其感触的觉识活动所直觉，并无所谓灵魂心体来感动而影响于这觉识活动，因而现为心象。是以‘心为它自己所影响’只是虚比浮辞，并无实义。我们可以去掉这种虚浮无实之辞语。”也就是说，他主张去掉康德关于自我本体对经验自我的刺激作用，将它还原为经验自我与外物的“随缘而起”的作用关系。但这样一来，所谓的经验自我也将化解为在外部经验中的一种物与物的关系，而不再是一个经验的主体或“灵魂”了。

的确，牟宗三要改造康德的自我观，一个很重要的目的就在于要把康德的因为有先验自我作基础而具独立个性的经验自我主体取消掉，而代之以在关系中与外物处于平等地位的被动的自我。因此他责怪康德的“心为自己所影响”这种说法“岂不是不分宾主，而且混被动为主动？这就增加了糊涂。”所谓“混被动为主动”，就是把本来受制于外物（外感官）的经验自我说成是由自我本体在内感官中激发起来的经验自我了，这在牟宗三看来就是“糊涂”。但牟宗三的这种糊涂很明显是由他自己的有色眼镜所带来的。因为牟宗三从中国哲学的基本共识出发，认为在经验世界中真正的主体是不存在的，只有取消个人在现实中的“小我”，而回归到只具有价值意义（而无科学意义）的“大我”，才能成为真正的主体或“真我”；而这“真我”才应该是康德自在之我的真正含义，它决不能刺激或影响经验中的小我，也不干涉小我与外物（包括其他小我）的物理学关系（如利益关系），而只是高高在上的道德说教。如他自己所说：“当作现象看的‘我’⋯⋯只是一个假我，一个由时间串所贯穿的心象而结构成的我，一个结构的我，而非是那纯一常住而不变灭的真我。”“依中国哲学的传统，知心象的假我，并不困难。问题是单在如何能知真我。而康德却把知我之困难落在感知上说，以内感之被表象于时间中来解消此困难，以为如此便可以说明我之知我自己。”

但在康德看来，现象中的经验自我绝不是一个“假我”，而是具有自己的心理学规律的科学研究对象，这个对象与其他的科学研究对象的区别就在于它的经验性的材料完全出自于内感官，因而在其根源处表现出与外物不同的、并不“随缘而起，逐境而转”的个性。虽然我并不知道这种个性起自何处，也不知道内感官中的这种材料何以是这样的，但我知道我有自己的个性，它是不能完全由外物的“感于物而起”来解释的，尽管它一旦形成，也会与外物有一种相互的感动或作用。康德这一思想显然是有整个西方主体主义和自我意识传统作背景的。自从笛卡尔提出“我思故我在”的反思原则以来，我能够作用于我自己、影响我自己、反思我自己，这已经成为西方近代哲学的常识，除了休谟那样的怀疑论者，没有人对此提出什么异议。康德虽然把这种自我意识分成了两个层次，把我的思维活动、认识活动与我的本真的存在严格区分开来，但他仍然认为我能够且必须为我的一切认识活动背后设定一个自在之我的作用主体，没有这一设定倒是自相矛盾的。所以自在之我虽然不可认识，但它必然能够作用于我的现象；反过来，正因为它作用于我的现象，我才知道它的存在。因此经验自我虽然并不反映它的本体，但却因为有这一本体撑腰而在现象界具有了主体资格，是只能由心理学来研究而不能归结为物理学的。这一背景在宥于中国哲学传统的牟宗三那里就被完全无视了，他无法同情地理解康德的思想，而只能从既定的偏见出发来挑康德的“毛病”。

因此，牟宗三对康德的批评实际上只是表明了两种不同文化的冲突，即在是否承认人在现实世界具有主体资格并达到自我反思这个问题上的冲突。以康德为代表的西方文化主张人的真我能够且必须显现为个人在经验直观中的个性，即经验自我意识，因而能够对之进行反思；以牟宗三为代表的中国传统则认为真我只有取消人的现实个性才能在人的内心中呈现出来，因而无须反思，只须“朗现”。当康德在现象的我和本体的我之间划出一道不可逾越的鸿沟时，他并没有完全切断二者的联系，而只是看作同一个我、同一个主体的两个不同的层面，它们在各自的领域中都是真实的，都有其“实在性”。但牟宗三却因此而责难康德没有使自在之我和经验自我彻底一刀两断，没有把经验自我当作“假我”而破除掉，亦即没有把自己的立场彻底从认识论立场转到价值论立场上来。他这样质问康德：“我所意识到的‘自我’究竟与作为本体的自我（真我）是同层的同一物呢？抑还是异层的不同物呢？”似乎只有这两种选择。他竟然没有想到，从逻辑上说至少还应该有第三种选择，即两者是“异层的同一物”。只有最后这种选择才真正是康德本人的观点。例如康德明确说过：“所以按照其经验性的品格，这个主体作为现象将是服从依据因果联系的规定的一切法则的，就此而言，它无非是感官世界的一部分，⋯⋯但按照其理知的品格（虽然我们对它所能拥有的无非只是这主体的普遍概念），同一个主体却必须被宣告不受感性和由现象而来的规定的任何影响，⋯⋯”牟宗三却把康德的这一观点歪曲为“同层的同一物”观点，而把自己的观点作为“异层的不同物”的观点与之相对立。在牟宗三看来，同一物只能是同层的，而只要异层就只能是不同物。这种看法与中国传统的“义利之辨”及“君子小人”之分有内在的联系。

这就可以解释为什么牟宗三努力要做这一工作：“我们的意思是想把它拉开，叫它成为异层的异物，而分别地观之。这样，对于‘我’地不同理解当可有更清楚的了解，而其意义与作用地重大亦可有充分的表示。”所谓“作用底重大”，显然是将导致牟宗三从康德转渡到中国哲学的“异层异物”观，即把道德价值和利益完全割裂开来的儒家立场。康德当然也有这种倾向，但他毕竟承认二者属于“异层同物”，因此在割裂了价值和知识（它导致利益）之后，他还要在《判断力批判》中寻求调和的中介，从自然目的论向社会历史和法哲学过渡。牟宗三却用不着什么过渡，他只需把现象之我连同其一切科学知识和利益宣布为“假我”就行了。但他并没有向我们说明他这里用来判断“真假”的标准到底是什么。在康德那里，这一点是很清楚的：“真理是知识和它的对象的一致”。这个标准有两层，一是逻辑形式上的，即不自相矛盾，这是真理的“消极条件”。因为凡逻辑上自相矛盾的东西也绝不会与任何对象相一致。当然不自相矛盾的东西是否就与对象一致，还必须由“积极的条件”来决定，这就是在先验逻辑中所确定的直观对象与知性范畴相一致，康德在“先验演绎”中证明，这种一致是由自我意识的先验统觉所建立起来的。以此标准来衡量，康德的“自我”可以分为三重意义的我。一是逻辑意义上，作为现象的我的逻辑前提的先验自我，由于它的统觉作用，经验的我才能作为一个内感官中的对象呈现出来；二是本体论意义上的自在之我，它是逻辑意义上的自我在没有直观感性材料时所思维、所意指的那个我本身；三是由逻辑意义上的自我在内感官中所建立起来的经验自我。

牟宗三也从康德那里看到了“我”的这三重意义，但他不但把经验自我归于“组构的假我”，而且认为康德“将三层不同的意义的我混漫而为同一个我之三层意义”，即把先验的我、本体的我和经验的我视为同一个我的不同层次，这就把真我和假我混淆了。然而，按照康德的真理标准，这三个“我”没有一个可以断言是“假我”。因为首先，先验自我是建立经验自我并使之与自己相一致的，它真实地起作用并且构成真理的条件，不可能为假；其次，本体之我虽然不可认识，但也并非可以断言为假，因为它不是没有可能与某种别的直观（知性直观）相一致；最后，经验自我完全符合康德所谓“知识和对象一致”的真理标准，更不能说是“假我”。可见，这“三个我”都是发源于先验自我的“同物异层”的表现，且在康德那里每一处表述都区分得清清楚楚。牟宗三非要把它们拆成“三我”，只能说是他自己的有意“混漫”。他的意图是要隔断三者之间的关联，以便摧毁康德所代表的西方思想中自我意识的反思结构，使经验自我成为非自我而遭到破除（“破心中贼”），而使本体自我上升到不容反思的唯一的价值自我（大我、真我）。他认为，只有这个“真我”才真正是不可认识、或者说不屑于认识而只能信仰、只能评价的，所以它也不能假定为认对象（“假我”）底下的那个“物自身”，而只能看作是与认识毫无关系的价值意义上的“物自身”。康德还“不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置”；牟宗三却根本用不着这一套麻烦的批判工夫，他只需对知识视而不见，自然就可以“朗现”出道德信仰的至髙无上的位置。这个位置是他未经反思而先天确定的，他以为只要他“从上面说起”，一切都顺理成章，无有挂碍。这正是中国传统哲学特别是儒家哲学的独断性和非反思性的典型表现，也是牟宗三为什么对“心为其自己所影响”这句话百思不得其解而判之为“一句糊涂话”的原因。

二、评所谓“自我坎陷”

当然，牟宗三要“从上面说起”以建构一个自己的体系，终归也要说到“下面”来，这就引出了他的良知（真我）的“自我坎陷”学说。牟宗三自认为这一学说是他从康德和黑格尔等西方哲学家的思想中取来而加之于中国哲学中的新意。然而，由于他的大前提仍然是未经批判地独断既定的，是不可变更的“体”，下面的这种“坎陷”只不过是“用”，是“权”，所以这种学说并未超出历来的“中体西用”的格局。更令人沮丧的是，我还将指出，就连这一“西用”，细究起来也并非真正西方的东西，而仍然是中国传统中的宝贝，只不过穿上了西方哲学的戏装而已。

什么是“自我坎陷”？牟宗三的解释是这样一种“辩证的开显”：

（1）外部地说，人既是人而圣，圣而人（人而佛，佛而人，亦然），则科学知识原则上是必要的，而且亦是可能的，否则人义有缺。（2）内部地说，要成就那外部地说的必然，知体明觉不能永停在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定（亦曰自我坎陷），转而为“知性”；此知性与物为对，始能使物成为“对象”，从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷，它始能充分实现自己，此即所谓辩证的开显。它经由自我坎陷转为知性，它始能解决那属于人的一切特殊问题，而其道德的心愿亦始能畅达无阻。否则，险阻不能克服，而其道德的心愿即枯萎而退縮。

牟宗三在此承认了人的两重性，即有限性与无限性。首先，他把科学知识归于人的有限性，但有限性也不是可以不要的，“否则人义有缺”。其次，他把有限视为无限实现自身的必要途径，无限的“知觉明体”通过“自我否定”而下降为“解决那属于人的一切特殊问题”的事业，以便其“道德的心愿”能够畅达无阻地实现出来。这就必须首先发展科学技术，建立“知性”的物我相分相对的模式，而把“知觉明体”的那一套物我不分的无限高论暂时放在一边（坎陷或否定），着手来解决实际问题。这就是当代新儒家所谓由“内圣”开出“新外王”的一整套设想。然而，这一设想有两点值得我们质疑，一是，这样一种自我否定如果不想背叛自己那个神圣不可动摇的前提，它就不是真正的自我否定，而只是在既定原则之下的权变或权宜之计，所以它缺乏真正的自我否定精神，顶多能够称之为“自我搔痒”或“自我撒娇”。二是，如果它以那个神圣的前提为旗号而实行真正的自我否定，如人们通常所说的“打着红旗反红旗”，背叛它的价值前提，它就会堕人伪善和价值失落，以目的的崇高为手段的卑鄙辩护，滑向技术主义和物质崇拜。

先看第一点。
牟宗三的“自我坎陷”因为并没有否定或者怀疑其独断的前提，而是在这前提之下“睁一只眼闭一只眼”的“便宜行事”，内心却时刻保持警醒，所以并没有自我批判的诚心，而只有一种权变的机心。如他所说：

知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性（认知的主体）。它自觉地要坎陷其自己即是自觉地要这一执。这不是无始无明的执，而是自觉地要执，所以也就是“难得糊涂”的执，因而也就是明的执，是“莫逆于心相视而笑”的执。

“难得糊涂”并不是真糊涂，而是大智若愚，心照不宣。由于相信整个局面控制在道德形而上的“鸟笼”中，代表道德的真我不妨开明一点（笼子做大一点），有意容忍一些不道德的事情来解决现实生活中的一些具体问题，以免“水至清则无鱼”，变成空谈心性而百无一能的书呆子。牟宗三看出，他的那个超绝的真我虽然“极高明”，但还得“道中庸”，即落实到百姓日用中来，才能发挥其现实的作用。既然如此，就不能太认真，而必须在不违背大原则的前提下放开对技术手段的限制，甚至故意让人产生任何技术手段都适合于最终目的的错觉。但实际上这不过是暂时的装糊涂而已，装到一定程度，必然要复归原位，露出本相来，那就是严格的道德主义。只不过这种道德主义为了实现自身，经常要把自己的真相弄得模糊莫辨，制造一些“阳谋”来诱使人们追求某些具体的目的（“执”），如发展实业，关注民生，广开言路，鼓励科学，崇尚常识（如“实事求是”之类），甚至允许人们对那个不容反思的价值前提做某种不关痛痒的“批评和自我批评”。但这都是有限度的，一旦超出限度，这种“自我否定”的假面具就会被毫不犹豫地抛弃掉。所以，牟宗三承认，由“自我坎陷”而形成的“执”其实“并不能真执持自己；它一执持，即不是它自己，乃是它的明觉之光之凝滞而偏限于一边，因此，乃是它自身之影子，而不是它自己，也就是说，它转成‘认知主体这种没有自己根基的、作为一个“影子”的虚假的“执”，一旦要将它取消，当然也就易如反掌而且振振有词了：

就其为“形式的我”而言，它是纯一的、定常的；它是一个常住不变的我。它是纯一的，是因为它只是那明觉之光之停滯，而别无其他，故不是一个结构或构造。它是定常的，因为它一旦形成，它即常住不变，它是自身同一者：它可被消解，归于无执即被消解；它亦可被形成，有执即形成；⋯⋯这一切说法只在明它是一个“形式的有”，决不可把它误认为是那知体明觉之无我相的真我。

对于代表道德的真我来说，这种“形式的我”既然只是一个虚假的影子，所以不必害怕它，因为“千虚不博一实”，尽可以让它去“平地起土堆”。而且由于它并没有一个“结构或构造”，所以清除起来也很容易。只要我们内心相信“一实了，万虚皆碎”，相信“世界只如此，这就是‘平地’：在此处皆平皆实”，W13°则自我坎陷只不过是一种临时的“权说”，一种必要的假象。所以，“吾人必须知这平实是最高的层次。一离乎此，便是虚见虚说。凡是显示这平实的一切言说、机窍、轨辙，亦皆是虚见虚说，而终须归消；权说亦须归实。”可见，“自我坎陷”不过是不得已的暂时的策略，是在西方文化的冲击之下“中体西用”的权宜之计。当然，这一“体用”关系与中国传统中的体用关系又有不同，中国传统的体用都属于本体，而不是现象，所以是即体即用、体用不二的关系。如牟宗三所说的：“如果知体明觉是体（理体），则实事实物皆是用，而此用并非‘现象’。”所谓“实事实物”不过是指“抬头举目事亲从兄等”言，而非认知对象或科学对象。所以牟宗三的“中体西用”已不能用中国传统的体用关系来看待，他把这种套用称之为“不检之辞，忘记了‘认知向度’之插入”。但毕竟不能否认，正是由于西方文化的这种“认知向度之插人”，使得中国传统“体用不二”的圆融体系遭到了解体，而迫使中国人不得不“用”西方的认知向度来维护中国传统的“体”。所以牟宗三也只好承认，这种西方来的“用”作为“知体明觉之用”，并非“经用”，而可以名之为“权用”，它是“经由知体明觉之自我坎陷而间接地即辩证地开出者，它虽然是虚的，却是客观地必要的”。当然在层次上它比中国传统的“经用”要低，“经用无进退，只是如，不可以有无言。权用有进退：有而能无谓之退，无而能有谓之进。”

这就是他在前面说的：“科学知识之必要：在中国是无而能有，有而能无；在西方是无者不能有，有者不能无”。中国人本来是不需要科学知识的，但有也无妨，可以增添用处，达成圆满；而西方则是要么抗拒科学知识（无者不能有），如基督教文化，要么离不了科学知识（有者不能无），如现代社会。牟宗三似乎颇以中国人可以“玩科学”而不受科学支配的民族性格而自豪，然而，怀着这样一种“可有可无”的心态来发展科学技术，如何能够培养和形成真正的科学精神？特别是，当“经用”和“权用”发生冲突时，当科学（自然科学和社会科学）冲击到“知体明觉”的价值本体时，我们是否就可以而且必须用这种既定的价值本体扼杀科学理性呢？还是用科学理性对既定的价值本体进行反思？这样尖锐的问题，牟宗三似乎从来都没有想到过。他一厢情愿地认为中国道德本体和西方科学理性可以无冲突地结合在一起，以形成“上达下开，通而为一”的“真实圆满之教而没有考虑到，这其实是两大异质文化中最基本的形上原则，它们的结合或融合绝不是一次性地一劳永逸的，而只能是一个此消彼长的长期历史过程。在这一过程中，真正的自我坎陷、自我否定不可能只是自上而下地容忍一些异己的因素，而必须放下架子，在相当长的一段时期内让异己的科学理性精神做主，建立理性的法庭，用它来反思和改造中国的道德模式。要做到这一步，康德的批判哲学和批判精神是一个绕不过去的门槛。我们首先要对中国传统道德进行反思：中国传统道德的可能性条件何在？其次要对一般道德的前提进行反思：一般道德何以可能？而这恰好是牟宗三的“自我坎陷”连做梦也想不到、也决不会愿意去想的，所以我说他的“自我坎陷”只不过是“自我搔痒”和“自我撒娇”而已。

再看第二点。
牟宗三的“自我坎陷”从字面上来看，已经表明是一件降格的事，带有贬义；只因为它被牟宗三解释为知体明觉的道德心充分实现自己的一种手段和需要，它的这种贬义才被担待和容忍了。但这同时也就意味着，科学的发展在这种贬义的理解下本身不具有任何崇高的价值含义，而只是充当了其他道德价值的可用可不用的工具，所以它并不被理解为科学理性和科学精神，而只是被理解为科学技术，甚至一般操作性的技术。反过来说，这种操作性的技术本身虽然没有价值含义，但由于它有那个既定的“知体明觉”的默许（“莫逆于心相视而笑”），所以在道德担保方面它有恃无恐，无所不用其极，为达目的而不择手段。即使它早已经突破了任何道德底线，也能够以“知体明觉”的尚方宝剑为自己开脱，这就陷人伪善。就“中体西用”来说，既然科学知识只不过是“用”，而且是“权用”，所以它就从科学理性、科学精神在西方本来所具有的“体”的地位下降为仅仅是政治实用主义的工具了。作为工具，人们看重的并不是它的学理和客观精神，而只看重它的效果。

然而，这样一种“新外王”，我们有“似曾相识”之感，它其实并没有任何新意，而只不过是中国古代荀子的“儒效”（儒家的功效）及“法后王”的翻版。荀子是儒家重镇，他对孔子学说有大发展。他的立足点是“原先王，本仁义”（《荀子·劝学》），但却反对“法先王”，认为“略法先王而足乱世术”，而必须“法后王，一制度，隆礼义而杀诗书，其言行已有大法矣”；至于“法教所不及”之处，则留下了“知之曰知之，不知曰不知”的探讨的余地，这才是“雅儒”或“大儒”，而非“俗儒”（参看《荀子·儒效》）。这极其类似于牟宗三所说的道德本体的“自我坎陷”。至于如何“法后王”，荀子的建议也颇有“科技兴国”的味道，他说：“王者之法，等赋，政事，裁万物，所以养万民也”，例如保护自然环境、促进商品流通、发展分工，按自然规律办事等等（参看《荀子·王制》），并由此提出了著名的“畜物而制之”、“制天命而用之”（《荀子·天论》的科技兴国思想。当然，荀子在“王者之制”上仍然主张复古，他的弟子、法家代表人物韩非则将荀子的“法后王”发展到无视道德、只讲手段的地步，认为“仁义爱惠之不足用”（《韩非子·难三》）。韩非对历史的评价是：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》），鉴于此故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。”（《韩非子·显学》另一位法家人物商鞅则提出：“苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼”（《商君·更法》），与今天所谓“白猫黑猫，捉得到老鼠就是好猫”如出一辙。

韩非无视道德，但却尊重自然规律。他说：“理者，成物之文也。⋯⋯物有理，不可以相薄（迫），故理之为物之制，万物各异其理。万物各异理，而道尽稽万物之理；故不得不化。”“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后物可得道也。”（《韩非子·解老》）这些言论中“知性”或“健全理智”的色彩已经很浓了，对“天道”的这种解释对于传统儒家的道德政治规范的解释也已经是离经叛道。当然，韩非对客观规律的重视最终的目的还是要巩固和加强王权的统治，他并没有真正的科学精神，而是典型的政治实用主义者和技术主义者。所以他把这方面的分析和思考更多地集中于人事关系上，制定了“法、术、势”的执政谋略。这是一套非常高明玄妙的君王统治技术，它特别强调要“科学地”掌握人心及人事关系，而不能依靠自己的感情好恶。人主必须好恶不形于外，使自己的意图深藏不露，这是有效避免人主为臣下利用而能控制群臣的“静因之术”，它来自老子的“无为”和“尚阴谋”。这已经与儒家和牟宗三的道德主义和情感主义相距太远了，但究其根源，却正是从儒家的道德本体论中发展出来的，堪称黑格尔意义上的“自我否定”。

所以，牟宗三其实根本用不着吸收康德和黑格尔的辩证法来建立自己的“自我坎陷”学说，先秦儒家早就已经“自我坎陷”了，这就是从孔子到荀子再到法家的致思方向。问题是，到了法家，问题变得严重了。手段固然重要，但失去了目的，那手段就可以用来助纣为虐、为虎作伥了。这就是法家在秦始皇的暴政中所发挥的强大的技术作用，也正因此而搞得自己身败名裂。儒家的“自我坎陷”到这里达到了它的自我消灭，付出了四百多位儒生的生命和遍地坑灰的代价。后世儒家终于醒悟过来，知道这自我坎陷得有个度，不能太天真，把自己的老祖宗都贴进去了，于是到汉代董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，才在道德上确立了儒家独尊的永恒地位。但独尊儒术也并不只是独尊儒家的道德学说，也包括儒家的一套治国安邦的措施和办法，所以实际上是把孔孟的道德旗帜和荀韩的治国方术兼收并蓄，互为救济。由此就形成了中国两千年儒表法里（阳儒阴法）、内圣外王、杂王霸之道而用之的老谋深算的道德政治格局，这就进人了中国历史上皇权专制体系的成熟期。当然，儒家政治体制的这两大要素之间始终也是有矛盾的，在理想主义和现实主义发生冲突时，前者总是被指责为沽名钓誉，后者则被骂作阴险下流。但实际上，真正成为皇权的左膀右臂的都是些兼才，不但持有或至少表现出持有坚定的道德信念，而且懂得权变，识得机心，下得狠手。纯粹的书呆子和毫无道德原则的酷吏都只有暂时的利用价值，是得不到皇帝的真正的信赖的。

由此观之，牟宗三通过“自我坎陷”而开出“新外王”的方案，不过是中国传统的专制政治体制一直都在施行并一度取得过显著成效的道德政治格局，只是在牟宗三这里装点了一些西方来的新词汇而已。而这样一个道德政治格局，从形上道德的眼光来看也不能不是一个伪善的格局。我曾在《从康德道德哲学看儒家的“乡愿”》一文中指出，儒家专制理论体系不仅在道德上形成一种“结构性的伪善”，而且在政治上构成一种“体制性的伪善”。因为这种理论一方面讲求“儒效”，注重政治功利，实际上将道德仅仅看作收拾民心以得天下的一种策略；另一方面却又标榜道德的至高无上性，似乎当权者的一切行为都以天道的名义而带上了道德的合法性。这就是谭嗣同一针见血地指出的：“两千年来之政，秦政也，皆大盗也；两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。唯大盗利用乡愿，唯乡愿工媚于大盗，二者交相资，而罔不托之于孔。”（《仁学》）之所以成为“乡愿”，就是因为自我坎陷不彻底，现实中早已把儒家伦理原则丢到九霄云外了，口头上却仍然坚持自己是孔孟道统的化身，不肯对这一道统结合现实进行一番深人的反省。直到晚清戊戌变法，眼看就要进人到彻底的自我坎陷了，终因西太后的一句“祖宗之法不可变”而功亏一篑。质之于历史，可以断言牟宗三的“新外王”理想只可能是现代儒生的最后一场春梦，它实际上什么也不能“开出”，而只能是退人两千年来的思维惯性，形成对中国进入现代化国家的一种思想阻力。

三、评牟宗三对康德自由意志的误解

一般来说，与自我或心（灵魂）的概念紧相关联的是对自由概念的理解。但康德的自由观有一个很突出的特点，就是他并不把这两者看作一回事，而是将之截然分开，把自我或灵魂划归于认识主体和认识对象（以及不可认识的思维对象），而把自由意志划归超越于认识活动之外的不可知的物自身。他从来不在“自我意识”的意义上来说自由意志，他的先验自我的自发的能动性也绝不是自由意志的能动性（这两者是在后来费希特那里才合而为一的）；至于灵魂，在他那里是和自由意志的“悬设”（牟译作“设准”）相并列的另外一个“悬设”，也是不能合为一个的。我曾在《康德自由概念的三个层次》一文中指出，康德的自由概念分为“先验自由”、“实践的自由”和“自由感”三个层次，其中“先验自由”的理念只是从认识论的角度为自由所预留的一个空位，“自由感”则是在感性的经验世界中对自由的一种象征和类比，它可以引导人们关注自由，但本身不具有实质性的意义；唯有“实践的自由”（包括“自由的任意”和“自由意志”）才是具有本体意义的自由，其中尤以“自由意志”为纯粹实践理性的自由本身，这就是道德实践上的“自律”。所以自由根本不能视为一个认识论的概念，而只是一个实践的概念。

但康德的所有这些区分在牟宗三这里都视若无睹。我们首先来看牟宗三对康德的“先验自由”这个理念的误解，也就是对自由这个概念的涵义的误解。牟宗三说：

当吾人由条件串的绝对综和以提供“第一因”这宇宙论的理念时，第一因亦表示只为因而不为果，只制约别的而不为别的所制约。如是，这第一因与发布无条件的必然命令的自由意志其性质完全相同。如果第一因是绝对而无限的（隐指上帝言），则自由意志亦必是绝对而无限的。天地间不能有两个绝对而无限的实体，如是，两者必同一。如果只认第一因为绝对而无限，自由意志处不承认其为绝对而无限，则自由便成为非自由、自律便成为非自律，而只能为因者而又为别的所制约，如是，便成自相矛盾。⋯⋯总之，只有一实体，并无两实体。康德于自由意志外，还肯认有一绝对存在曰上帝，而两者又不能为同一，便是不透之论。如果两者真不能为同一，则自由意志必受委屈而处于自我否定之境，必不能在其自身即自体挺立者。

上面整个这一大段话，牟宗三都把“先验自由”和“实践自由”两个层次完全混在一起了。他一开始讲“宇宙论理念”中的所谓“第一因”，是指康德在第三个“二律背反”中所提出的“先验自由”的理念；然而，康德在那里根本没有涉及到这个自由理念的所指究竟应该指一个绝对无限的上帝实体，还是指个体的人的自由意志，更没有涉及到这“两个实体”之间的关系问题。康德所谈的问题只是：世界的一切现象全都是按照自然因果律而发生的呢，还是在某些情况下必须假定现象后面还有一种自由的原因？不论这自由因是人的自由意志也好，还是上帝的“第一推动”也好，总之，是否有可能和有必要“假定原因的一种绝对的自发性，它使那个按照自然律进行的现象序列由自身开始，因而是先验的自由。在这里，自由意志如“我现在（例如说）完全自由地、不受自然原因的必然规定影响地从椅子上站起来”，以及上帝作为“一个第一推动者，即一个自由行动的原因，它首次并且自发地开始了诸状态的这个序列”，在康德都是为了说明问题而信手拈来的例子，只是表明有假设自由因的可能，至于这个自由因究竟是什么，应当理解为个人的自由还是上帝的绝对自由，都还不是这里讨论的问题，而应该是下一步“实践理性批判”所讨论和展开的。至于说康德把这两种自由因看作是两个“实体”，则更是无稽之谈，康德明确地在其“辩证论”中通过批判理性心理学和理性神学而否定了这种说法。因为“实体”范畴只能用于现象界，而自由属于物自身，根本不能用“实体”之类的范畴来加以规定，因而也不存在一个还是两个无限实体的“自相矛盾”只有将先验自由的这种含义澄清了，然后才能将康德在实践上如何处理上帝的自由和人的自由意志的关系的问题搞清楚。

那么，康德在《实践理性批判》中又是如何规定自由意志和上帝的关系的呢？翻译过康德这本书的牟宗三不应该不知道，康德在该书的序言中就说到：“通过自由的概念使上帝和不朽的理念获得了客观的实在性和权限，甚至获得了假定它们的主观必要性（纯粹理性的需要）”。可见在实践理性的三大“悬设”（牟译作“设准”）即自由意志、上帝和灵魂不朽中，自由意志的悬设是最基本的悬设，其他两个都是基于它之上而建立起来的。康德还特别讲到了在这种悬设中上帝和每一个自由意志的关系：“道德律⋯⋯引向对一切义务作为上帝的命令的知识，这种命令不是强令，亦即不是一个陌生意志的任意的、单独来看本身是偶然的指令，而是每一个自由意志的自身独立的根本法则，但这些法则却必须被看作最高存在者的命令”。显然，这里根本不是什么两个“实体”之间的关系，而是两个不同的悬设之间的关系，其中上帝的悬设是建立在自由意志的悬设之上的，它的命令实际上是自由意志的自律，但自由意志为了自己的缘故却自由地把它当作是上帝的命令来遵守。在康德看来这并没有任何自相矛盾之处。

牟宗三的这一误读并不是偶然的。由于他没有能够真正进人到康德的批判哲学的氛围，他总是习惯于把康德虚拟地悬设的东西坐实为某种实体性的东西，把可思维的东西等同于可认识的东西，并从中发现康德的“矛盾”。这种矛盾不仅是“两个实体”之间的矛盾，而且据说还有究竟是实体还是悬设（设准）的矛盾。他说：“康德只讲一个作为设准［即悬设］的自由意志，于此并不透彻。他解释道：康德“把自由意志只看成一个理性体⋯⋯，而忘记意志活动就是一种心能，就是本心明觉之活动。它当然是理性体，但同时亦即是心体，明觉体，活动体。既如此，它如何不是具体的呈现？⋯⋯纯智的直觉即在此‘明觉之活动’上有其可能之根据。何以必否认此种直觉，而只以不能被感触直觉所觉，故视之总不能呈现，而只为一设准这就是强人所难了，即把他自己所心仪、而康德并不肯认的“智的直觉”强塞给康德。康德当然认为意志活动是一种主体的能力，他说：“意志要么是一种产生出与表象相符合的对象的能力，要么毕竟是一种自己规定自己去造成这些对象（不论身体上的能力现在是否充分）、亦即规定自己的原因性的能力。”但这种能力本身并不“就是本心明觉之活动”，更不是这个“明觉体”的“具体的呈现”。就是说，这种活动只是去规定和产生它的对象，却并没有同时对自己有什么“明觉”的“呈现”，顶多只是“设准”，这正是康德的谨慎之处。康德要守住的是他的批判的立场，即凡是不能呈现在感性直观中的东西都不得看作是对象的知识。牟宗三却从中国哲学“体用不二”的立场把一种活动直接称之为“体”，即所谓“理性体”、“心体”、“明觉体”、“活动体”，并因康德不愿承认这些“体”（智性直观的对象）就指责他“忘记”了中国哲学的这种独断，这实在是有些过分。

立足于这样一种对康德自由意志的误读，牟宗三在康德自由意志的进一步展开即道德“自律”的问题上便陷入了更大的混乱。我们首先要搞清牟宗三嘴里所说的“自由自律”的意思，才能明白当他用自己的这个概念去测量康德的同名概念并指责其缺陷时发生了什么样的混乱。牟宗三的自由自律观有三个来源，据他自己介绍，其一是佛家的“无执的存有论”，他说：“我们由自由的无限心之开存在界成立一本体界的存有论，亦曰无执的存有论”，“我们于‘无执的存有论’，于佛家方面说的独多”。其二是道家的自由观，如在魏晋玄学那里，“凡是无为无执，洒脱自在，无知而无不知者，都是自由无限心之妙用，因而亦就是玄智之明。再就是儒家的“本心即性即理这一道德心之创发性（即自由自律性）”，作为“一自由无限心，它既是主观的，亦是客观的，复是绝对的。”所以“玄智”（道）、“性智”（儒）、“空智”（佛）就被等同于康德所讲的“物自身”。而综合这三种来源，牟宗三最后归结到儒家的“性理”说：“此本心之自由自律、自定方向、自立法则，就是理，亦可以说就是性之所以为性，性理之所以为理。”我们只有“把这玄智、性智与空智弄明确，始能见出康德的不足”。那么，在他看来康德的自由自律到底有哪些“不足”？归纳起来，主要是对康德的“纯粹理性”不满，认为他忽视了情感的本体地位。

例如他说：“康德虽讲自由自律，而并未意识到‘意志’亦正是我们的心之本质的作用。他是只从理性看意志的，而不知意志亦是心，因此，心遂旁落，下落，而只为一‘感受的能力’。”就是说，康德没有将意志和“心”结合起来，而只把“心”归结为“感受能力”。但什么是“心”？从牟宗三把“心”称之为“心体”来看，他是把“心”视为类如西方所谓“灵魂实体”的东西，即康德所批判的“理性心理学”的研究对象。但又有所不同。牟宗三的灵魂实体不是理性推断出来的超感性的实体，而是在人的“智的直觉”中直接朗现出来的道德情感实体，它不是认识的对象，而是一切认识和行为所从出的天经地义的价值本位，容不得认识能力或逻辑理性对它进行反思，而只能默识心通地去感悟。这就是牟宗三所谓的“良心”。但康德讲良心，只是把它当作“道德底主观根据，是感受义务这感受性的主观条件，而不是道德底客观条件”，这就引起了牟宗三的质疑。因为康德的这种良心：

虽可以感受义务，把人带在义务下，但它不能决定义务，因为它不是理性。义务底决定是来自一个不能朗现而只是一设准的自由意志，而于自由意志又只能说理性，不说心，如是，义务底实现不能有客观必然的根据，因为心始有活动性，即实现之之能力。⋯⋯道德法则以及其所决定之义务理上自必来自自由自律，但亦只是理上知其是如此而已，良心对于那个自由自律的意志仍是冥黯也。⋯⋯它不能保证它所注视的义务究是否是自律的，甚至是否是一义务（康德说它在客观判断方面有时会错）。这样一来，道德弄成摇摆不定的、疲软无力的、形式虚悬的。

这的确击中了康德道德哲学的要害，即过分的理性主义和形式主义。但问题是，康德正是看出了英法经验主义伦理学将道德律诉诸“良心”所带来的弊端，才超越一般道德情感而追究情感后面的普遍理性的道德法则的。许多人批判康德形式主义道德法则的软弱无力和脱离现实的同时，却往往忽略了这种对内心感觉（情感）的超越在建立普遍道德规律方面所做出的巨大贡献。为了克服康德道德学说的这种形式主义的抽象性，后来的西方哲学家们通常都在理性和激情的辩证张力上做文章（如黑格尔），唯牟宗三试图用中国传统阳明心学的良知说来补救康德的弊病。“我们把康德所说的‘良心’与‘道德情感’复原为实体性的觉情，即，阳明所谓知体明觉，以使心与理一，这一进步的构想是一重要的关键。”他认为这一“复原”本可以从康德所说的自由自律中“分析”出来：“自由自律的意志亦必须是这实体的觉情之心之本质的作用之一。因此，一说自由自律的意志必函心理是一，这是一个分析命题。自由自律的意志是当下即明觉即法则的；而自由就是这实体性的觉情之自发与自律，独立不依于任何外在的对象而即可给吾人决定一方向；实体性的觉情即含一智的直觉之可能，因此，它自身必是一呈现；它既是一呈现，则自由当然亦是一呈现。”

牟宗三要另立一套道德学说与康德的相对立，这是他的自由，别人无权干涉；但他一定要说这一套学说是从康德的自由自律原则中“分析地”引申出来的，这就值得论理一番了。首先，牟宗三所说的“理”与康德的“理性”（Vemunft）并不能等同，因为中国儒家（并且也包括道家）不论是理学还是心学，所设定的“理”“天理”）绝不是理性主义的，而是直觉感悟的，它不能诉诸逻辑和语言，也不能讲授和传达，而只能诉诸内心体验及情感。所以，在中国哲学中，要把“理”与作为“实体性的觉情”的“心”合而为一，这是顺理成章的事，不会有什么扞格。中国哲学的“理”本来就不是理性之理，而是直觉情感之理、“情理”。然而，康德以及康德所代表的西方理性精神则从来都把理性和情感区分得很严格，即使同样作为“心”或灵魂的功能，自柏拉图和亚里士多德开始就已经明确区分出了“灵魂的卑贱部分”和“灵魂的高贵部分”，或者“感觉的（动物性的）灵魂”和“理性的灵魂。更何况在康德这里，理性本身的“灵魂实体”的含义也被架空了，只剩下了逻辑主体的含义；意志则仅仅被归结为一种“欲望能力”。康德的意志自由一旦被“预设”，它将会“分析”地包含道德自律，但“这个命题不是建立在任何直观、不论是纯粹直观还是经验性直观之上”，更不能由“智性直观”来提供。至于能否从中“分析”出别的东西，如“实体性的觉情”或“良心”之类，这在康德看来简直就是天方夜谭。康德唯一承认的道德情感就是对道德律的“敬重”，即一种否定一切情感的情感，也就是在道德律面前的绝对的“谦卑”。敬重实际上不过是道德律作为主观动机而对人的情感的“间接作用”，即引起了对道德律的“为义务而义务”的兴趣或关切（Intense）。它只能还原为道德律本身，而决不能还原为“实体性的觉情”。

出于上述误解，牟宗三对康德的自由意志的自律提出了三点批评。首先，他责备康德的“自由自律的意志却甚不稳定”，因为“他并未于自由自律的意志点出‘心’字，他只视之为理性。他只于他所说的良心与道德情感处说心，并不于自由意志处说心。但是自由自律的意志固是理性，然而亦必然地函着‘心’义，它岂只是理性耶？”这一责备之不成立，已如上述。这只是由于他误以为康德的自由自律本来应该“分析地”函着“心”，而康德竟然不提，所以才有此责难，才会觉得康德的自由自律的意志“不稳定”。如果去掉这一误解的先入之见，则康德的这一原则在理论上“稳定”得很，只有否定康德的整个哲学才能否定它。

其次，他责备康德没有说清楚自由和道德律之间的关系：“关于‘无条件地实践的’之知识只能从道德法则开始，不能从自由开始。无条件的道德法则之意识，康德把它认为是一‘理性底事实’，是一‘所与’；但是自由却并不是一所与，而是一设定。这样，自由与道德法则这两者便被撑开而有轩轾了。”由此又证明了康德的自由自律之“不稳定”。道德律与自由的关系问题，尽管康德有“认识理由”与“存在理由”的分别界定（如牟宗三此处所引证的），倒的确是国际康德学界至今仍争论不休的热门话题。但牟宗三的这一表述表明他对康德的理解有误。康德的确把道德法则称之为“被给予的”“理性的一个事实”，但它并不是一个经验性的事实，而是一个“先天综合命题”。但这一先天综合命题如何可能？康德的回答是“自由”，而且这是终极的回答，我们不再能问“自由如何可能”。康德说：“一个定言命令将如何可能这个问题，虽然只可能回答到这样的程度：人们能够指出唯一使它成为可能的条件，即自由的理念，此外，人们也能看出这个前提的必然性，这对于理性的实践运用、即对于确信这个命令的有效性，从而对于确信德性法则的有效性来说，是足够了，但这个前提本身如何可能，这是通过任何人类理性都从来无法看出来的。”康德的道德律是说：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则”，这显然是一个先天综合命题，因为“意志的准则”这个概念里面并不包含“普遍立法的原则”这个概念。但它之所以先天地成立，是因为我们意志的自由使意志能够在实践中把自己的准则实现为普遍立法的原则。这并不如牟宗三所说的是“强加在我们的意志之活动上”，而恰好是我们的自由意志所造成的，所以它才是“自律”，才是真正的自由。真正的自由（自律）与道德法则就是一回事，“从道德法则开始”本身就是“从自由开始”。所以康德不但说道德律是“理性的事实”，而且在《判断力批判》还把自由理念也称之为“事实”，说它是“可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这一法则在现实的行动中、因而在经验中加以阐明的”，——而不仅仅是一个毫无实在性的“设定”（悬设）。可见自由与道德法则之间并没有牟宗三所想象的那么分裂。

牟宗三对康德自由自律的第三个指责，是认为他“将理想的意志与现实的意志混而为一”，从而使得自由自律不具有“神圣”性；而按牟宗三的看法，“如果真是自由自律的，它的格言［我译作准则］不可能与道德法则相冲突。如果有冲突之可能，它必不是真正的自由自律的。这里又是牟宗三的中国哲学立场无法容纳康德的西方文化模式的典型例证。在牟宗三看来，自由就只能是具有“神圣性”的自由，也就是道家哲学所说的那种天马行空、没有任何挂碍和责任的“逍遥游”，我曾把它称之为“无意志的自由”，实际上等同于自然（任自然、顺其自然）。严复当年翻译穆勒的《论自由》，绞尽脑汁要把西方的自由和老庄的自由区分开来，所以才把“自由”译作“群己权界论”。这种译法表明西方的自由不是自然而然、没有冲突，而正是在冲突中对权利的界定，是在自由的作用对象身上体现出来的自由意志。相反，道家和儒家（阳明心学）的自由是“心本自由”，只要没有外来“污染”和不良影响，此心可以自然为善。所以这种自由首先需要一套“工夫”，即预先把自己内心中那些由外界带来的不良意念“克倒”、清除掉。这个过程并不是自由；而只有等到清除干净了以后，一念发动，本心自现，无遮无蔽，从心所欲而不逾矩，那才算达到了神圣的自由境界。但这个清除杂念的过程也就是清除意志的对象（目的、“执”）的过程，没有了意志对象，则意志本身也成了“无”（“无执无相”、“无意之意”），人的虚静本心当然也就“不与法则有冲突”了，因为它已经不对任何现实事物起意念了。

所以牟宗三没有理由指责康德对自由自律的意志在分析上“未能尽义”，在设定上“亦不稳定”，而只能说康德对自由的理解和中国哲学完全不同，甚至相反。康德的自由自律是立足于人人固有的最日常的理性（它在实践上体现为“现实的意志”，即“自由的任意”），他从中分析出纯粹实践理性（体现为“理想的意志”，即“自由意志”）。纯粹实践理性的意志自律就是“义务”，它虽然并没有上帝那样的“神圣”，但却崇高，因为它基于“摆脱了整个自然的机械作用的自由和独立”的“人格”（Person）。所以康德说：“道德律是神圣的（不可侵犯的）。人虽然是够不神圣的了，但在其个人［人格］中的人性对人来说却必然是神圣的。上帝没有感性的爱好，所以对上帝而言没有也不需要什么道德的“命令”；对感性的人来说却只有在使自己的爱好服从道德律的命令时，才体现出人身上的人格和人性的自由，因为唯有道德律才使他具有自身人格上的一贯性，使他成为了“自在的目的本身”。当然，现实的人能否完全做到这一点，这是“不稳定”的，但作为纯粹实践理性的普遍法则，自由自律是绝对“稳定”的，对人来说是“神圣的”。

牟宗三则是“从上面讲起”，要求人做到绝对的无私无欲，以至于根本就不起内心冲突（灵与肉的冲突），而是自然就与天道合一，认为这才叫做“神圣”，认为“神圣的意志”即是“无意之意”。这就把人放在了上帝的位置，过于虚骄和自大了。但他认为他与康德的分歧在于，他主张“人必可即有限而为无限”，而康德则主张“人是决定的有限存在，而不能是即有限而无限的”，这又是一误解。实际上，康德同样主张有限的人同时具有无限性，因为他通过自己的理性而与上帝相通。所以虽然只能设想上帝才有绝对的神圣性，但建立在人性中的人格之上的道德律同样也是神圣的。不同的是，康德凭借的是纯粹理性，牟宗三凭借的却是内心“明觉觉情”的“自我震动”。所以牟宗三批评康德说：“如果已设定自由自律的意志，而又说其格言［准则］可能与道德法则相冲突，因而不是神圣的，则它即不是自由自律的纯粹意志，此则自相违反。”这种指责如果成立的话，那么它也可以适用于牟宗三本人。因为康德也可以反诘说：如果已设定那“本心之明觉觉情”是神圣的，但又受到“屯蒙险阻”的“蒙蔽”，因而它的“步步呈现”只能是“一无限的进程”，即永远也达不到它的“圆顿地全幅被呈现”，所以它又并不是神圣的，则它即不是纯粹的“本心之明觉觉情”，此则自相违反。要不自相违反，牟宗三必须取消他的“无限进程”，而认定人的本心之明觉觉情能够“圆顿地全幅被呈现”，能够成为“圣人”，如尧舜等。但那样一来，就不是“即有限而无限”，而只是在有限身中装进了无限心，而这无限心本身却没有一毫人欲之私，没有任何有限性，是绝对的无限心。如此看来，倒是康德的自由意志才是真正的“即有限而无限”，在有限中体现出无限来；牟宗三的“纯粹本心”却是有限的凡人永远也不可彰显，而少数人（尧舜）一旦彰显就不再有限，有限和无限永远是相隔的。

所以，当牟宗三批评康德的自由自律是“以那为感性所左右的‘意念’来想这纯粹的意志了。这便成纯粹而不纯粹，自由而不自由，这乃是自相矛盾的”时，他实际上是抬举了康德。康德的自由意志体现在道德律对感性的人所发布的“绝对命令”中，这既表明了人的有限性，即不能“自然而然地”成就道德律，而必须用自律来强制、“命令”自己；但同时也表明了人有摆脱感性的左右而服从道德律的自由，自由正体现在对不自由的克服中。如果说这是“自相矛盾”，那么这正是自由本身的本质矛盾，即辩证矛盾。自由就是这样一个矛盾体，没有不自由，也就没有自由。以为自由自律应该设想为“它全部是法则，法则全部是它自己”，那就没有自由，而只是自然必然性了。没有对法则的偏离，法则就没有用武之地。当然法则一旦施之于具体对象，它本身即受到限制，于是又需要一更高法则来作决定，这就是牟宗三所说的“无穷后退”；但自由的本质确实就是无穷后退，一旦停止，便成异化（不自由）。这种“自相矛盾”就是黑格尔所说的“自我否定”，正是自由的体现。可惜康德还未达到这种辩证的理解，他只有一点苗头，即把自由的自律看作是从不纯粹的自由意志（自由的任意）中分析出来、并在永远无法摆脱的不纯粹性中反衬和突显出自身的崇高性的。但即此已引起牟宗三的不满，可见中西自由观的隔阂之深。

由此就可以理解，为什么在牟宗三眼中，康德的与“他律”严格区别开来的“自律”反而本身成了“他律”了。牟宗三既然立足于情感上的“知体明觉觉情”，即“情愿”或“仁体上的自愿”，则理性的普遍法则当然就成了不可忍受的外来强迫。如他说：“若必否认仁体上的自愿，则将无主动的道德可言，虽讲自律，而自律不可见，终成他律。康德所说的‘自愿’只从感性上说，离开感性便无自愿。因此，视意志底神圣性为理想的基型，只可努力求接近之，而不可得而有之。此一全部系统乃一不通透之见。其症结在于心理不一。”牟宗三的“自愿”其实也是“从感性上说”，只不过不是从认知的感性和功利的感性上说，而是从情感上说，甚至从最原始、最内心的情感即“心体”上说。在这种心体中觉情”的“情愿”当然与“情理”就是一回事了，所以“心理为一”是不言而喻的。康德的“理性”却不是什么“情理”，而是超越一切感性和情感之上的逻辑理性，它所形成的道德自律虽然“不可见”，但可以行，并且可以用来衡量行。由此所表现出来的“心理不一”正是自由的自我超越，也是中国哲学和中国文化最需要吸收的西方精神的精髓。牟宗三却通过将康德的理性用中国哲学中的“理”轻轻取代，而将其“滑转”为一种没有说得“通透”的中国哲学，而将这一西方精神的精髓放过去了。这是值得我们痛加反省的。