牟宗三对康德之误读举要（之三）——关于“物自身”

牟宗三对康德哲学的构架体系的把握，最仰赖的就是“现象”与“物自身”这一对范畴，特别是“物自身”的概念，他称之为“批判哲学中一个最基本的概念”。牟宗三还特别为此写了一本大书：《现象与物自身》，以现象与物自身的分别作为全书的切入点（即第一章的标题：“问题的提出”）。本文试图通过对牟宗三在康德“物自身”问题上所产生的误读，说明中国人在吸收和理解西方思想时必须努力克服一种浮躁情绪，否则花了极大的工夫也只能做到自说自话，达不到中西文化沟通和交融的目的。

一、康德的“物自身”靠什么来“证成”？

现象与物自身不仅是牟宗三对康德哲学进行阐释的切入点，而且是他对康德展开批判的切入点。牟宗三首先批判康德的是对于“物自身”的“证成”问题，即根据什么来划分现象和物自身的问题。例如他在《现象与物自身》一书中，一开始就提出：康德的“现象与物自身（物之在其自己）之超越的区分亦只是随文点到，未曾事先予以清楚而明确的证成。他之随文点到是通贯性的，从头起几乎每一页都有关于这种区分的点示。以如此重大之义理，就一系统言，如此基本之前提，而却事先不提出来予以厘清，这在表达方式上是有缺憾的，因此，读者惑焉。”牟宗三认为，康德对于到底由什么来区分“现象”和“物自身”，始终没有明确的规定，是一个“若隐若显意义不很明白的预设。⋯⋯这预设是需要在系统外予以建立地充分证成的，或至少亦需要予以充分的说明以显明其确义的，不能只说一个‘物自身’（物之在其自己）就算了。”他举例说，自然界中的对象本身，以及上帝、灵魂及意志自由，在康德那里都有自己的“物自身”，但这里面显然有一种区分，是必须加以充分地说明的。所以他提出，“问题的关键似乎是在：这‘物自身’之概念是一个事实问题底概念呢，抑还是一个价值意味底概念？这点，康德并未点明，是以读者惑焉。”就是说，一般自然物后面的那个隐藏的物自身和上帝等的物自身显然不是一回事，康德的含混处就在于没有分清事实意味的物自身和价值意味的物自身。

牟宗三的这一区分看来并没有什么不对的地方，通常人们也是这样划分康德“物自身”概念的各种含义的。只不过，一般来说人们并不认为康德在这里有什么没有交代清楚的地方，因为既然是“不可知”的物自身，那么我把什么样的意义赋予它，对它自身来说本来是无所谓的。相反，如果康德执著于分辨说，此处是“事实后面的物自身”，彼处是“价值意义上的物自身”，那倒是麻烦了。人家会问：既然物自身不可知，你何以知道是这种而不是那种物自身？所以康德只不过是提出了在可知的现象背后有一个不可知的物自身，然后发现这个物自身的概念很有用，比如可以用来给上帝等理念留下一个位置，这样做既没有破坏物自身的原来的含义，又能获得意外的道德实践上的好处，何乐而不为呢？由此可见，牟宗三对康德提出的指责是没有道理的，这种指责毋宁说反映了牟氏自己的某诱导的意向，即把问题引向两种实指的对象，一种是事实对象，一种是价值对象；进一步就是取消事实对象而转向价值对象，从而与中国哲学的唯价值立场挂起钩来。

因此，牟宗三对康德物自身的根本性的误解就在于，把康德的不可知的物自身理解成可知可识的物自身，并由此指责康德的“不可知”是一种“意义不很明白的预设”。当然，指责康德把物自身看作不可知的是可以的，康德以后的哲学家不少都在这点上批判康德，并由此提出了新的说法；但说康德的不可知论是“事先不提出来予以厘清”的“表达方式上”的“缺憾”，并由此试图帮康德来“厘清”他的表达方式，这就不仅低估了康德的智力，而且有谬托知己之嫌了。例如牟宗三设问道：“我们如何能知现到我这里的只是现象，而不是物自身？又，如何能推定一个物自身摆在那里而永不现，不现于我们的感性主体，而且永不能为我们的知性主体所认知？”牟宗三替康德回答道：我们必须“跳出感性主体”来反思，这样就会发现我们的感性只能把握有限之物，“其他有限存在底感性是什么样式，是否必用时空，我们不得而知。但是我们知道无限存在没有感性，当然亦说不到一定样式。此如上帝便是。依是，我们确知上帝的直觉是不用时空形式的，因而亦不是‘感触的直觉’。”我们不知道别的知性是否与我们人类的知性相同，“但我们确知一无限存在，例如上帝，其知性便不使用概念，而是直觉的。这样，我们确知我们人类的知性也是在一定样式下活动的，因此，它也有它的特殊性与有限性。我们即就它的特殊性与有限性而说其所决定的对象虽是客观的，而却仍是现象。那不在一定样式下而且是‘智的直觉地’为上帝所知者则是物自身。如此，我们达到了康德所说的‘超越的区分’。”

牟宗三的这种解释完全是他想象出来的，不仅与康德没有任何关系，而且是根本违背康德的批判哲学立场的。其实，在康德那里，物自身的确定不是靠“跳出感性主体”而设定的，而是直接从感性主体中“推出去”的；不是依赖对一个无限存在的上帝的“确知”（所谓“由神学而知”），而是依赖我们自身中的知性思维和逻辑。例如康德说：

在这部批判的分析部分将要证明，空间和时间只是感性直观的形式、因而只是作为现象的物实存的条件，此外如果不能有与知性概念相应的直观给予出来，我们就没有任何知性概念、因而也没有任何要素可达到物的知识，于是我们关于作为自在之物本身的任何对象不可能有什么知识，而只有当它是感性直观的对象、也就是作为现象时，才能有知识；由上述证明当然也就推出，理性的一切思辨的知识只要有可能，都是限制在仅仅经验的对象之上的。尽管如此，⋯⋯我们正是对于也是作为自在之物本身的这同一些对象，哪怕不能认识，至少还必须能够思维。因为，否则的话，就会推导出荒谬的命题：没有某种显现着的东西却有现象。

这才是康德划分现象和自在之物（物自身）的真正理由。我们所知皆是“现”在我们眼前的“象”，离开感性现象我们不可能有任何知识；但我们的知性或理性却可以离开感性而“思维”一个对象，“哪怕不能认识”。所以我们可以而且必须在感性经验的对象或现象底下思维一个自在的对象，“否则的话，就会推导出荒谬的命题：没有某种显现着的（erscheim）东西却有现象（Erscheimmg）。”康德在这里强调的是“认识”一个东西和“思维”一个东西的区别。认识一个东西当然需要感性直观作为其内容，但思维一个东西却不一定，只要有逻辑能力就够了；而这种逻辑思维能力同样也是认识一个东西的不可缺少的条件，即：认识一个东西必须先能够思维它，但思维一个东西不一定能认识它。正是这种关系使我们的认识虽然被看作只是“现象”，但却必须承认底下有物自身作为这些现象的承担者，因为否则就会导致逻辑上的自相矛盾：有“现象”（又译“显现”），却没有“显现者”。可见物自身就是“显现（现象）”后面的“显现者”，它是按照逻辑的不矛盾律从“现象”这个概念中推出来的，即显现必须有显现者。

这种证明有点类似于笛卡尔的“我思故我在”的证明，我们可以说成是：“显现，故显现者在”。但不同的是，康德把这种“在”不是当作客观知识，而只是当作逻辑前提，它可思维而不可认识。这也正是康德对于笛卡尔“我思故我在”命题的解释方式。康德在批判笛卡尔派的“理性心理学”时指出：“有一点是肯定的，我通过这个‘我’任何时候都想到了一个绝对的、但却是逻辑上的主体单一性（单纯性），但并非这样一来我就会认识到我的主体的现实的单纯性。”我的一切表象必须是“我”的表象，这个“我”是我的一切表象的逻辑上的前提，但决不能把这个先验的“我”表象为一个在现象中实在的东西。当它作为一个对象被思维时，本身也是一个物自身，即不可认识的“我自身”。正如一般的物自身是作为对象的现象的逻辑前提，先验自我（“我自身”）也是作为主体的认识活动的逻辑前提，但两者都是可思维而不可认识的前提。

所以，康德的物自身根本用不着对上帝等的（神学上的）“确知”，而只要凭借对我们自身中诸认识要素及其关系的分析就可以推出来。当然，一旦推出来了，我们也就可以借它来设想某些我们所不认识但又有意义的对象了，如上帝、自由意志和灵魂，这并没有什么不清晰的地方。但决不能反过来说，认为只有设定了价值层面（上帝、佛性等），才能把现象和物自身的区分确定下来。而牟宗三正是这样看的，他说物自身“乃是一个高度的价值意味的原样，如禅家之说‘本来面目’是。如果‘物自身’之概念是一个价值意味的概念，而不是一个事实概念，则现象与物自身之分是超越的，乃始稳定得住，而吾人之认知心（知性）之不能认知它乃始真为一超越问题，而不是一程度问题。”这与康德实毫不相干。康德的物自身概念的根本立足处在于事实方面，即一切认识对象之所以可能的条件（或“事实”之所以可能的条件），而不在价值方面，价值方面的含义只是在事实方面已经确立起物自身的地盘以后才得以合理地生长起来。这就是康德所说的：“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置，而形而上学的独断论、也就是没有纯粹理性批判就会在形而上学中生长的那种成见，是一切阻碍道德的无信仰的真正根源，这种无信仰任何时候都是非常独断的。”

而在牟宗三看来，情况恰好相反，《纯粹理性批判》并不足以“给信仰腾出位置”，只有独断地肯认价值意味的物自身，我们才得以“悬置知识”，才能把知识的现象和道德的物自身的先验的（“超越的”）区分“稳定得住”。他把自己对康德思想的这种篡改和公然颠倒，说成是康德自己的没有明说出来的思想：“我们由康德的随文点示好像已朦胧地知道他所说的‘物自身’不是一个认知上所认知的对象之‘事实上的原样’之事实概念，而是一个高度价值意味的概念。只有如此了解，我们始能了解他所说的现象与物自身之区分是超越的区分。”这种毫无根据的猜测是每个读过康德的人所完全不可接受的。于是牟宗三辩说，“康德所说的物自身自应是一个价值意味底概念，而不是一个事实底概念。问题是在他的系统不足以充分而显明证成这价值意味的物自身，只隐约地把它烘托出是如此，故我们须如此视之而已。”对康德文本的这种不老实的态度，实在凸显出牟宗三内心急于把康德的现象和物自身往儒家的“闻见小知”和“德性所知”（张载）的关系上靠的意图。

二、对物自身的“去批判化”

如前所述，牟宗三对康德物自身概念的有意曲解的一个最重要的后果，就是把一个批判的概念变成了一个独断的概念，而把康德在物自身问题上的谨慎的、批判的态度理解为“超越的区分底证成之不充分性”。例如他批评康德把物自身概念只是当作“一个限制概念”，“此即康德所说只取‘物自身’一词之消极的意义，即只说其不是感触直觉底一个对象而已。如是，物自身一词底内容与意义太贫乏，甚至究竟有无具体的内容与真实的意义亦成问题⋯⋯这便成了一个空洞的概念。对此牟宗三深为不满，他决心要赋予物自身以“具体的内容”和“真实的意义”。他当然有权利做这件事，那是他自己的选择；但要把他自己的这种爱好说成是要补足康德的“超越的区分底证成之不充分性”，这就有些强加于人了。因为康德并不像牟宗三那样认为物自身概念必须有什么“具体的内容和真实的意义”，他非但没有打算去“证成”这种意义，反而对一切想要证成这种意义的观点大加批判。在他看来，说物自身的概念“贫乏”和“空洞”，这就对了，他的意图正是要保持这一概念的“贫乏”和“空洞”，而抛弃一切试图将它当作具体对象的非分之想。把一种康德根本没有的目的强加于康德，然后说他没有能够充分地“证成”这个目的，进而去帮他“证成”这个目的，这种手法实在不太高明。

其次，说康德的物自身概念的消极意义仅仅在于说它“不是感触直觉底一个对象而已”，这也并不准确。康德的物自身的消极意义主要不在于它“不是感性直观的对象”，而在于它限制了知性的僭越，禁止知性范畴超出感性的范围而作“先验的运用”。康德说：“所以某种本体的概念只不过是一个限度的概念，为的是限制感性的僭越，因而只有消极的运用。但这个概念毕竟不是杜撰出来的，而是与感性的限制相关联的，只是不能在感性的范围之外建立某种积极的东西。”由此观之，牟宗三说“物自身好像是个零。以零为限制概念是无用的。这个限制只有逻辑的意义，并无真实的意义”，这种说法是不对的。物自身作为消极概念有其确定的意义，即否定的、限制的意义，它对于我们人类的经验知识树立了一块“到此止步”的界碑。所以虽然非常贫乏，物自身这个概念却并不等于零，而是等于一个“未规定的X”。之所以未规定，是因为它超出了一切经验对象的规定，因而没有什么具体的内容能够规定它；但如果说它就是“零”，那倒是对它作了某种规定，即它就是“无”。但物自身并不是无，说物自身“是无”同样是一种独断论，即经验派的独断论。

而按照康德的批判哲学，物自身只是不可知。例如在宇宙论的二律背反中，宇宙整体既不是有限的，也不是无限的，而只是“不限定”的，也就是未规定的。所以，牟宗三把现象和物自身的关系比作“宇宙与非宇宙”的关系，说物自身相当于“非宇宙”、“非有”，“只是一个逻辑概念”，所以“宇宙是实概念，全宇宙是实物。如果以‘非宇宙’作限制，则挡不住人们以全宇宙之实物为物自身。”这种比附是不伦不类的。在康德看来，把“全宇宙”看成是“实物”正是理性派的独断论，他们不需要用“非宇宙”来作限制就已经把全宇宙当作了物自身。康德的批判不在于理性派把“全宇宙”当作了物自身，而在于他们自以为可以对全宇宙这个物自身独断地获得某种知识，而没有看到“全宇宙”是不可知的。康德在宇宙论的二律背反中从来没有提到过什么“非宇宙”的问题，牟宗三之所以想到这个概念，大概是依据形式逻辑的不矛盾律，即A不等于非A。但“非A”（“非宇宙”）也并不“等于零”，A加上非A才等于零。更何况用形式逻辑来理解康德的物自身，这实际上还停留于前康德的水平，不导致误读才怪。

由此可见，牟宗三把康德的物自身不可知这一批判的、谨慎的态度解释成“物自身是零”，把物自身的消极意义解释为“并无真实意义”，这样他韩可以断言康德在事实方面“将没有一个显明的标准可以断定我们所知的只是现象，而不是物自身。”在他看来，康德虽提出上帝概念来补救物自身的这一“不稳”的缺陷，即提出了上帝“所创造的是物自身，而不是现象”这样的“很有意义的一个想法”，但由于他“只从上帝那里说它以智的直觉去创造”，而没有把上帝所创造的物自身完全理解为价值意义上的，所以“物自身一概念仍不能稳定得住”，以至人们仍然在“就现象说物自身”，也就是把现象当作物自身。牟宗三由此就引出了他自己对“超越的区分底充分证成之道路”。这条道路显然是一条独断之路。所谓“证成”，就是把康德不明说的事说明，把康德不说死的事说死，甚至把康德故意悬置起来的事落实为确定无疑的事。

但他仍然想借康德来说他自己的事，或者说，他借口将康德的意思更明确地表达出来而表达了他自己的观点，这种观点却完全是反康德的。例如他说：“依康德，上帝所面对的不是现象，乃是物自身。如是，这乃成上帝、物自身、现象之三分。⋯⋯同一物也，对上帝而言，为物自身，对人类而言，则为现象。上帝是无限存在，就心而言，是无限心；人类是有限存在，就心而言，是有限心。⋯⋯如果我们把心视为主体，则在康德处是把这主体两属的：一是属于上帝，一是属于人类；这是把主体错开了。”康德从来没有过这种“三分”的说法，他只有现象和物自身两分，上帝则是由物自身而引出来的一种悬设，怎么能够与现象和物自身并列？同一物对上帝而言为物自身、对人而言是现象，这也不是康德的观点，而正好是康德所大力批判的莱布尼茨派的独断论观点。按照莱布尼茨，上帝是按照数理逻辑关系设计和创造了整个宇宙万物，这就是事物的本相，即“必然真理”；但对于人来说只呈现为现象或“偶然真理”，所以人不能完全理解上帝所赋予宇宙万物的严格的协同性或“前定和谐”。因此，为了把自己所坚持的莱布尼茨式的独断论附会到康德身上去，牟宗三必须化解康德对莱氏独断论的批判。例如他在其《智的直觉与中国哲学》一书中说：

“物自身”是一个新概念，康德以前是没有的。康德常以其新创的“物自身”一义说莱布尼兹所说的对象（知觉所表象的对象）是物自身，这是不恰当的。莱布尼兹既无“物自身”一义（不只是无此词），即不能以此新义视其所意谓之对象。我们只能说莱氏所意谓的对象还是现象范围内的，不过有层面之异而已。这种“异”，我们可以恰当地说为感触的与理智的之异；⋯⋯现象与物自身底分别是“超越的”，是因为“物自身”根本不在知识范围内，根本不能是知识底对象。莱布尼兹那些说法，如通过一反省的自觉，都可以转成是关于现象的。说他那种分别把知识底研究导引到“一完全错误的方向”上去，这话亦太重。

这段话完全是为莱布尼茨曲意辩解。“物自身”（Dingansich）这个概念当然是康德所创，但他之所以提出这个概念，正是为了用它来批判莱布尼茨等人的独断论的。说莱布尼茨没有用过“物自身”一词，因此就不能用“物自身”来“说莱布尼茨所说的对象”，这种理由太可笑了！康德当然知道莱布尼茨没有“物自身”这一概念，也不懂得“物自身”和“现象”的区别；但他之所以要提出“物自身”概念，就是要批判这一点，即莱氏混淆了物自身和现象，或把现象当作物自身。现在牟宗三却出来说：由于莱氏根本没有“物自身”这一概念，所以也不存在混淆，你不能用“物自身”来批他，只需把他的那些对象一股脑儿全看作现象就行了。但是我们实在不知道，比如说莱布尼茨的“单子实体”或“上帝的前定和谐”这些“说法”，如何能够“通过一反省的自觉”，而“转成是关于现象的”？它们只是用来解释现象的，但是它们“自身”并不“现”在“象”中，只能先验地（用牟的说法是“超越地”）用理性和逻辑来思维一这不是“物自身”又是什么呢？在康德看来，莱布尼茨的混淆就在于把一切现象都看作是这些物自身的“反映”，以为凭我们的感觉经验通过某种转换就可以把握事物的真相；但其实这中间并没有任何可以过渡的桥梁。所以莱布尼茨所认为的先验的真知识在康德看来全是一些伪知识。

当然，牟宗三为莱布尼茨的辩护也只到此为止，他实际上是在为自己的独断论作辩护。在他看来，康德完全没有必要批判“事实”层面上的独断论，而只要建立“价值”层面上的独断论就行了。所以事实层面上的物自身还不是真正的物自身（还“稳不住”），而只有价值层面上的物自身才是真正的物自身，因为它已经和事实无关了。在这一点上，他认为莱布尼茨也好，康德也好，都没有能够“通透”，他们都把价值层面上的物自身当作事实问题来谈。由于在他们那里，即使价值层面上的物自身也有个是否“可知”的问题。于是牟宗三认为，这里面就显出中国哲学和西方哲学的差别来了，即康德所代表的西方哲学传统认为这种物自身不可知，所以要推之于一个“无限心”即上帝，而中国哲学传统则认为它完全是能够在人的“智的直觉”中“朗现”的人性真相，因而也不需要一个上帝。我在《牟宗三对康德之误读举要（之二）》一文中已经指出，牟宗三在把事实层面上的物自身从物自身的正当含义中排除掉以后，就使他的价值层面上的物自身变成了一个独断的教条，拒绝了“何以可能”的问题。在此不再重复。

但这样一个根本不能怀疑的“物自身”还是“物自身”吗？应当说，它失去了物自身固有的“不可知”的含义，但保留了它与“现象”对置的含义。但与现象对置的东西多得很，比如自欺、幻觉、白日梦、想象等，它们都不是“事实”。为什么这些都不能称之为“物自身”，唯独价值层面的物自身才叫做“物自身”呢？牟宗三不屑于回答这些问题，他就是一口咬定，人的道德心就是真正的物自身。这实际上是他谈一切问题的出发点，它本身“何以可能”是不能问的，一问你就成了小人或异端。他就是靠这种道德上的气势来压倒理论上的探索，这种道德上的独断论也正是中国儒家伦理百试不爽的杀手锏。至于它与康德哲学有什么关联，这恐怕是怎么也扯不上的。

二、物自身之“积极意义”

牟宗三在讨论“物自身与现象之分之意义”一节中，最后对这一意义作了五点总结：

（1）现象与物自身之分是超越的［我译作“先验的”］，主观的，批判方法上的；（2）物自身不是形而上的实体；（3）物自身不是超越推述［“先验演绎”］中所说的“超越的［先验的］对象＝X”；（4）物自身只是一物之不与感性主体发生关系；（5）物自身既不对感性主体而现，它根本不是经验知识底对象，它根本无“对象”义，它是无对而自在自如，它是知识外的，它超绝［“超验”］于知识。

所有这五条，除了第（2）条意义比较含混外（什么叫“形而上的”，什么叫“实体”），其他四条都有明显的问题。如第（1）条，讲现象和物自身之分是“先验的”、“批判”意义上的，这都是康德说过的；但说它只是“主观的”，这就不是康德的说法了。众所周知，康德把通常“主观”和“客观”的意义弄颠倒了，他认为是客观知识的，在普通的眼光看来仍然是主观的。所以现象与物自身之分在康德看来恰好应是他说的“客观的”区分，即他并不是仅在主观上假设现象后面有一个物自身，而是真的认为现象后面确实有物自身，它“刺激”我们的感官才产生出现象来，这是任何一个有理性的人在逻辑上不得不承认的，否则他就和贝克莱、休谟没有差别了。第（3）条讲物自身不是先验演绎中提出的“先验对象＝X”，对此我已在本系列文章的首篇《牟宗三对康德之误读举要（之一）——关于先验的》中作了详尽的反驳，即先验对象的概念可以不特指物自身，而指“一般对象”，但物自身也是先验对象中可能包含的意思。此处不展开。第（4）条讲“物自身只是一物之不与感性主体发生关系”，这个在前面已经作了批驳，此处也不重复。

最后，第（5）条讲物自身不是经验知识的对象，这当然不错，但由此而断定“它根本无‘对象’义，它是无对而自在自如，它是知识外的，它超绝于知识”，这就是牟宗三自己的任意发挥了。因为“不是经验知识的对象”在康德看来并不能否认它仍然可以是“思维的对象”，也就是先验的对象。我们虽然不能认识它，但却可以先验地思维它，可以把它当作“先验的”（牟宗三所谓“超越的”）或“超验的”（牟氏所谓“超绝的”）对象来思维，怎么就“根本无‘对象’义”呢？所以，如灵魂、自由意志、上帝和宇宙整体这些理念都可以当作超验的对象来思维，在康德看来并没有什么不妥；它们甚至还可以作为调节性原理而在人类经验知识的总体上作一种“内在的运用”，即引导我们一切经验知识趋向于一个最大完整性的目的，一个可望而不可即的对象，这时它们同时又可称之为“先验的理念”。这说明它们不但“超验于”知识，而且也可以“先验于”知识。如康德说的：

一切在我们力量的本性中建立起来的东西都必然是合目的的并且与这些力量的正确运用相一致的，只要我们能够防止某种误解并找到它们的真正的方向。所以这些先验理念按照一切估计来看将会有其很好的、因而是内在的运用，哪怕它们在应用中可能是超验的，并正因此而是欺骗性的。

然而正因为康德事实上并没有像牟宗三所妄断的那样承认物自身“根本无‘对象’义”，这又引起牟宗三发现了康德的一个“自相矛盾”，即康德“又以‘对象’视物自体”。于是牟宗三问道：“然则物自身之为‘对象’是何意义？是面对着什么主体而为对象？在其对着某种主体而为对象究竟能成为对象否？”他把这些问题归之于“在积极意义下物自身之意义究竟为何”的问题。在他看来，“积极意义下的物自身”不可理解为“对象”，只可理解为“无对而自在自如的”价值。他认为，康德既然把物自身局限于“消极意义上”来理解，就没有权利又把它当作一个可以被思维的“先验对象”来看待。例如，康德一方面认为范畴不可能有“先验的运用”，另方面却又认为范畴是指向一个“先验对象”的，这是不通的。“范畴之超越的［先验的］使用既只是一种误用，它什么也不能决定，所以‘超越的［先验的］对象＝X’（某物＝X）一词便可不立。”同样，“‘物自身’不能以‘对象一般’说之。康德亦以‘对象一般’或‘某物一般’说之，逐与范畴之‘超越的’［先验的］使用以及‘超越的［先验的］对象’缠夹不清。”总之，他认为康德的物自身不可能是任何对象，既不是“先验对象”也不是“一般对象”，而只有作为无对象的价值，才能说得通。

所以，他把康德所谓“本体”（物自身）的“消极意义”看作是一个逻辑矛盾，即“以‘某物一般之完全不决定的概念’视作物自身之一决定概念，此即所谓由模棱歧义而引起误解。”就是说，康德既要把本体或物自身看作只是一个消极的限制性概念（限制知性运用的感性范围），同时又把它看作是一般意义上的“对象”，但却无法对这个对象作出规定（“决定”），因为人不具有“智的直觉”来规定它。因此康德虽然想到了物自身的“积极意义”，却无法“证成”它，只好让它与消极意义的物自身处于矛盾或“缠夹”之中。那么，如何才能证成康德物自身的积极意义呢？牟宗三说：

康德言物自体是只取其消极的意义，因为他不承认我们人类能有‘智的直觉’。我以中国哲学为背景，认为对于这种直觉，我们不但可以理解其可能，而且承认我们人类这有限的存在实可有这种直觉。这是中西哲学之最大的差异处。我们以‘人类可有智的直觉’为背景，故对于‘物自体’一概念可有亲切而清晰之理解，不似康德处之笼统与空洞。

显然，牟宗三与康德的一切纠缠的最终目的就是要显出中国哲学在这方面的优势，即中国哲学的基本点是“从我出发”、“从我做起”，却不把这个“我”当作对象，不对它进行反思；西方哲学却要把一切事物包括“我”都当作对象，要问一个“我是谁”，当这个“我”不能成为直观对象呈现在面前时，它就只好成为一个“笼统与空洞”的物自身了。但西方哲学即使把对象变成了不可知的物自身，却仍然将它当作“对象”，至少是当作我们必须不断接近的目标（“寻找自我”），而仍然不是本心固有的东西。这的确要比以“诚”代万物（“诚者天之道也，诚之者人之道也”，《中庸》）要麻烦得多，但它的好处是可以避免自以为“诚”而其实并不诚的自欺。牟宗三以为只要亮出中国哲学的底牌，就已经大获全胜了，其实未必。当然我在这里也无意于在中西哲学之间争个胜负，但至少，比起康德的批判精神来，牟宗三是很缺乏自我反省的意识的。他的“亲切而清晰之理解”完全是个人内心的自我感觉良好，其实是非常靠不住的。

综上所述，牟宗三对康德哲学的核心概念之一“物自身”的理解存在着诸多误读，如对现象和物自身的划分原则的误解，对物自身的批判精神的放弃，以及对物自身的所谓“积极意义”的一厢情愿的补充，这些都是偏离康德的基本原意的。这些误解不仅表明牟宗三对康德哲学的解读缺乏耐心和细心，更表明他过于执著于自己的先入之见和既定伦理信念，急于用康德来“证成”他自己的东西。这种态度对于一个诚实的学者是不可取的，也不利于中西文化的真正交流。