牟宗三对康德之误读举要（之一）——关于“先验的”

牟宗三先生在当代中国哲学中是一个被视为泰斗级的人物，他不但是当代新儒家的代表，而且是当代研究康德哲学的权威，自英译本所译康德三大批判及对康德的大量疏解，在海内外均有广泛影响。诚如他本人在20世纪60年代末所言：“自民国以来，讲康德的尚无人能作到我现在所作的这点区区工夫，亦无人能了解到我这点区区的了解，不过，牟先生学术活动的创获时期主要是20世纪80年代以前，距今已有20多年，即从牟先生1995年逝世以来，亦已过去10年了。在这段时期内，国内的康德研究有了很大的进展，特别是直接从德文原版翻译过来的康德三大批判的出版，使我们有了重新检视牟氏康德研究成果的机会。本文无意于否定牟氏在国人康德哲学研究上的筚路蓝缕之功，只是试图立足于近20年来我国西学研究的新台阶，对牟氏康德研究中的一些误读作一澄清，以便将国内的康德研究水平更加提升一步，消除一些人云亦云的成说。

一、混清“先验的”（traszendental）和“超验的”（transzendent）

牟氏对康德哲学的解读有一条最主要的思路，就是对康德的“先验的观念论”（按牟氏的译法为“超越的观念论”）和“经验性的实在论”这两大原则的判分。如牟氏弟子罗义俊在总结牟氏康德研究时所说的：“要言之，按牟先生的说明，康德全部的思想是‘经验的实在论’与‘超越的观念论’，继之而有‘感触界’与‘智思界’的分别。但牟氏对“先验的”和“超验的”（按牟氏的译法为“超绝的”、“超离的”）这两个概念的理解实有尚未通透之处，导致了对康德哲学的一系列误解。我曾撰文将此列入“中国百年西方哲学研究中的八大（或十大）文化错位”之一，此处拟作进一步展开。

众所周知，康德对“先验的”（traszendental）和“超验的”（transzendent）这两个中世纪哲学的同义词作了他自己特有的严格区分，谓“先验的”是先于经验、但又只能运用于经验之上，“超验的”则是超越于经验而不能运用于经验之上。前者建构起现象的知识，使“经验性的东西”具有了“客观实在性”；后者不能建构知识，但却指向自在之物的（实践的）领域。但长期以来，这种区分也曾遭到一些研究者的质疑。如康浦·斯密（Norman Kemp Smith）在其《康德〈纯粹理性批判〉解义》一书中，在详细辨析了这两个词的含义之后说：“康德使用其专门名词时是这么不谨慎，他时而把先验的用为在意义上恰恰是超验的之同义词。这是常见的”。牟宗三沿袭了斯密的这一说法，在其《中西哲学之会通十四讲》中断言：“但超越与超离［按：即“先验与超验”］的区别，康德本人也常不严格遵守，此处用trascendental，其实就是trascendent的意思，此即超离、超绝。说超越的观念性实即超绝或超离的观念性。”这里实际上已经完全取消了两个词的区别。“先验的观念性”，以及与此相联的“先验的观念论”（或“先验的唯心论”），是康德对自己整个“先验哲学”的称呼，是对“先验”一词的最基本的用法。如果说在这里都没有和“超验”（超离或超绝）一词严格区分开来，那康德的区分就完全是多此一举了。但牟氏这种理解以及由此指责康德用词的“不谨慎”、“不严格”，思想的“不通透”，是完全站不住脚的。康德在其他地方或有用词不严格处，但在这两个词上恰好是相当严格的。我曾指出，康德的“先验的观念性”本来是使得“经验的实在性”得以可能的条件，但由于牟宗三把“先验的”等同于“超验的”，这就“使经验的实在性可能的观点在牟氏这里恰好变成了使之不可能的观点。”

当然，牟宗三也不是处处都把“先验的”等同于“超验的”，为了辨析清楚这一对概念，他在其有关康德哲学的最具代表性的著作《现象与物自身》中，曾专门辟出一个长达70页的“附录”来讨论“超越的观念论释义”（可见此问题在他的康德研究中确实占有极为重要的地位），但从整个冗长而反复的辨析中我们可以看出，牟宗三在费尽辛苦地把握康德的思想时完全走岔了路。

首先，牟宗三说，如果沿着一般研究者的思路，把康德的“先验的观念论”（牟宗三译作“超越的观念论”，以下凡引牟氏，均作改译，不再说明）理解为类似于贝克莱（柏克来）的“现象不离心”的观念论，而把其中的“先验”一词用来区分于贝克莱因为有先验形式以表象之，并有范畴以决定之”，那么，“若真如此，则‘先验的观念论’便成与‘经验的实在论’为同义语。”他对这种解释很不以为然，认为这种内在的（或“内指的”）解释“非康德使用此词之义。”他由此提出一个问题：“先验的观念论与经验的实在论究竟是同指呢？抑还是异指呢？先验的观念论究竟是内在地（immanently）说呢？抑还是超验地（transcendently）说？”他认为“内在地说”是“错误的解释”，因为这种解释把先验的观念论与经验的实在论视作“同义语”，而使康德的经验的实在论与贝克莱的经验的观念论“无以异”，“所差者唯在贝克莱无先验的形式与范畴又不承认物质底存在而已。”

这种说法本身之不通是很明显的。如果说康德的“先验的观念论”和“经验的实在论”是“同指”甚至“同义语”，因而康德的“经验的实在论”与贝克莱的“经验的观念论”都“无以异”，怎么又会出来一个“所差者”？既然所差者在于“先验的形式与范畴”以及由此导致的“承认物质底存在”，如此重大的差异，又如何能说“先验的观念论”与“经验的实在论”是“同义语”、康德的“经验的实在论”与贝克莱的“经验的观念论”两者“无以异”？牟宗三似乎认为，如果要把先验的观念论与经验的实在论区别开来，只有把前者提升到“超验的观念论”，否则就是与经验的实在论“无以异”。这一预设不成立。

接着，牟宗三在“正解‘先验的观念论’与‘经验的实在论’”一节中提出了他自己的正面的观点。按他的说法，康德“不是一个‘经验的观念论者’。他的主张是‘经验的实在论’，意即经验地说，表象于空间中的外部对象（物质）底实在性是‘直接地被觉知的’，而不是‘间接被推知的我们‘不须走出纯然的自我意识之外而即可承认物质底存在‘外物其存在著一如我自己存在著，而此两者，实在说来，又皆依于我的自我意识之直接的证据上而存在著’。”可见，在牟宗三看来，康德的“经验的实在论”的意思就在于，“经验地说”我们可以“直接地觉知”空间中的外部对象，而不是“间接地推知”对象。

然而他在此所引的康德的原话却恰好证明，这种“直接觉知”并不是后天经验的直接觉知，而是在空间这个先天直观形式中的先天的直接觉知，而这个空间正是在“我”之中的一个先验观念。因此康德才说我们“不须走出纯然自我意识之外而即可承认物质底存在”，才说外物也好、我也好，都“皆依于我的自我意识之直接的证据上而存在著”。所以如果真的要“正解”康德本人的“经验的实在论”的话，就只能说：我们所经验到的外物的存在都发生在我们主观的先验自我意识之下的先天直观形式即“空间”这种先验观念中，这样才被赋予了空间中的实在性的；离开空间、即走出自我意识的“直接证据”，它们便没有任何实在性。所以“经验地说”是解释不了康德的“经验的实在论”的，必须“先验地说”才有可能；换言之经验的实在论”正是借助于“先验的观念论”而得到解释的。牟宗三似乎也觉察到他这里所谓“经验地说”有些说不过去，他接着就解释说：“此中所谓‘经验地说’并非表示是纯然经验主义的，因为康德并非是经验主义者。又，所谓‘直接地被觉知’并非是经验主义的‘直接地被觉知’，因为若是经验主义的，显然，外部对象（物质）底实在性不能直接地被觉知（被证明）；因此，其意乃是通过我们的感触直觉，在时空形式之表象之以及概念之决定之中而直接地被觉知（被证明）。”最后一句总算承认了，外物的存在是通过我们的感性直观（“感触直觉”）而“在时空形式之表象”和“概念之规定”（即范畴）中直接被意识到的。但时空形式和范畴不是先验的观念又是什么呢？牟宗三始终回避“先验的观念”（或“先天直观形式”）一词，而坚持使用“直接地被觉知”这种含糊的说法，无非是为了维护他的“经验地说”，最终是为了用经验本身来解释“经验的实在性”，而把“先验的观念性”从康德的认识论中排除出去（或挤到超验的领域中去）。

牟宗三为什么对“先验的观念论”（或与此相联的“先验的观念性”）如此深恶痛绝呢？这与他对这个概念的特殊的理解是分不开的。例如他解释康德的“现象底先验的观念性”即“现象没有什么东西外于我们的表象”这种说法时说道：“此处说‘现象底先验的观念性’显是超验地说。‘现象没有什么东西外于我们的表象’，那就是说，现象若外于我们的表象而视之为自存的，它便是无，意即一无所有。这样的想法只是一个空观念，并无真实的实在与之相应，因此，这就是‘现象之先验的（超验的）观念性’。因此，观念是超验地说，亦就是遮拨地说，是遮义，并非表义，因而是劣义，是贬词”，“‘现象之超验的观念性’，就理性说，是理性之‘理念’，但此理念是假的，故只好译为‘观念性’，言无实也，意即根本没有这回事。⋯⋯康德凡于现象乃至时间与空间说其‘超验的观念性’皆是就著这样无正表意义的假理念而说。”

这段话是牟宗三歪曲地理解康德的典型例子。康德明明把“现象的先验的观念性”解释为“现象没有什么东西外于我们的表象”，即现象只存在于我们先验的表象、观念中；牟宗三却硬要把这意思像扭麻花一样扭转为：“现象若外于我们的表象而视之为自存的，它便是无”，“这样的想法只是一个空观念”。这就好比当某A宣称：“我说的都是实话。”某B马上说：“你的意思是别人都在撒谎。”尽管后面这种意思也可能包含在A的想法中，但我们绝对不能说B的这句话就等于A的那句话。何况康德并没有说他的“先验的观念性”是一种“空观念”，他说的正是富有成果的“观念性”，在这种观念性之下，所指的事物就有经验的“实在性”，只有超出这种先验的观念性之外，这些观念才是“空的”，因为那是我们的先验观念无法包容进来因而不可知的。当然，不可知的东西我们也可以给它一个“观念”，即一个“理念”，但那并不是康德在“感性论”和“分析论”里面要探讨的（先天直观形式和范畴），而是“辩证论”的话题。在康德那里，分析论（感性论是从属于它的）被称之为“真理的逻辑”，辩证论则叫做“幻相的逻辑”；牟宗三把感性论和分析论中的“先验的观念性”解释为“超验的观念性”，并认为它是“遮义”、“劣义”、“贬词”，或“无正表意义的假理念”，这就把康德的真理和幻相的界线弄混淆了。

正是基于对“先验的观念性（论）”的这种“劣义”、“贬词”的理解，牟宗三把它与康德历来所反对的“先验的实在论（性）”也混为一谈了。众所周知，康德之所以提出“先验的观念论”是为了对抗唯理论者的“先验的实在论”，后者离开经验的基地而先验地断言自在之物的实在状况，这就是“独断论”；康德则把知性的先验判断力限制在主观的观念范围内，它在由后天经验来充实以前不具有实在性而只具有观念性，以免它越界而去妄断自在之物。然而，经过牟宗三的解释先验的观念性”成了一种骂人的话，其中“先验的”等同于“超验的”即脱离现实经验的，“观念性”等于“空的”、“假的”。骂谁呢？骂的就是“先验的实在论”（在牟宗三那里等同于“超验的实在论”）。所以在牟宗三看来，康德的“先验的观念论”指的就是“先验的实在论”，只不过它是后者的一个贬称，是揭示了后者不光彩的实质（等于说它是“假实在论”）。“因此，‘先验的观念论’者否决当作现象看的外物（物质）之‘超验的实在性’，而宣称其‘超验的观念性’之谓也。⋯⋯先验的观念论正否决这种超验的实在性，因此，它是遮词，而非表词；然而因为它肯定外物之经验的实在性，故经验地或内在地说，它函著经验的实在论，此是正表之所在。”在这里，先验的观念论之“否决”先验的（“超验的”）实在性，不是通过逻辑上的纠正、“正表”，而是通过骂倒、“遮词”。当然，先验的实在论一经被骂倒，被贬为虚假，剩下来的就是“经验的实在论”了，在这种意义上先验的观念论“函著”经验的实在论，因为先验的观念论之所以要去揭穿先验的实在论，正是为了保留经验的实在论。这就是牟宗三的别出心裁的解释。这种解释离开康德的原义，何止十万八千里！

当然，牟宗三也承认康德的“先验的”一词与“超验的”还是有区别的，否则太不能自圆其说了（康德不可能用一个“贬称”来称呼自己的“先验唯心论”）。他列举了“先验的”一词的十几种用法，说“凡此诸词中之‘先验的’皆是‘不离’之内在义。此是‘先验’一词之正义，亦是康德哲学之特色之所在，所谓‘先验哲学’。”先验的不等于脱离经验的，而是内在于（“不离”于）经验的，因此它与“超验的”是有根本区别的。但是牟宗三为了保持他把先验和超验等同起来的观点，他做了一个折中，他接下来说：“因此，‘先验的’一形容词有两义：一是积极的意义，此是内在义的先验的，此属于分解部［分析论］；二是消极的意义，此是虚的超离，虚的超验，此属于辩证部［辩证论］。”然而，这种“两义”的解释在康德那里找不到任何根据；况且这也把康德看得太低能了，似乎他居然会对同一个词不加说明地使用的两个完全相反的意义（内在的和超验的），且明知“先验”与“超验”不可互换，“但亦不见得严格遵守”。牟宗三说：康德“常以‘物自身’为‘先验的对象’”，以证明康德自己混淆先验对象和超验对象。但我们后面将指明，康德的“先验对象”虽然仅就其概念本身来看（抽掉其经验内容）可以理解为是指超验的自在之物，但它本身的意思并不在此，而是先验自我意识所“认为”的“一般对象”，它可以变成指谓自在之物的概念（如果它停留于一个先验表象而不和直观经验相结合的话），但也可以成为经验对象中的先天构成条件（如果它发挥自己的综合作用而把经验材料统摄于自身之下的话）。所以康德说：“有关这种先验对象（它实际上在我们的一切知识中是永远等同于X的）的纯粹概念，就是一般说来能够在我们的一切经验性概念中带来与一个对象的关系、即带来客观实在性的东西。”先验对象的“纯粹概念”正是使得“经验性概念”具有“客观实在性”的东西。这正说明，“先验的观念论”是“经验的实在论”的前提和根据。牟宗三却从他自己对“先验”一词的“两义”之划分得出：“‘先验的观念论’不是康德正面的主张。其正面主张是‘经验的实在论’。”

然而，康德的这一“正面主张”，即“经验的实在论”又是如何得出来的呢？换言之，经验何以能够有实在性？如何能够抵抗贝克莱和休谟的经验的观念论和怀疑论？显然，在贝克莱和休谟之后，经验已经不再能够单凭自身而具有实在性了，那么康德是如何解决经验的实在性问题的？牟宗三的解释是：“在康德，现象是客观地实在的，不是梦幻，因为他能直接证明外部对象（物质）之存在。外部对象（物质）之所以为实在乃由于先验条件故。而先验条件之为主观的并不表示他的分解部［分析论］底全部哲学就是观念论或主观主义。其说‘观念’是虚的超验地说也。我们在这里眼看就要接触到真相了，这就是：经验现象之实在性“乃由于先验条件故”。但这与牟先生的假定，即这个先验条件其实是超验的，是“假的”和“虚的”观念，发生了直接冲突。于是他赶忙补救说，这个主观的“先验条件”并不是指“观念”，因为一说“观念”就有“观念论”或“主观主义”之嫌。但是人们自然要问，这个主观的先验条件不是观念，那又是什么呢？牟宗三扯了一些诸如贝克莱的“观念”和康德的“表象”不同、康德的表象是经验的实在的表象（客观物质的表象）之类的闲话，却始终没有回答这个问题。不过他毕竟曲折地表达了他一开始坚决拒斥的意思：

说时空是感性底形式，说范畴是知性底概念，这只表示它们皆不能由经验而获得，故皆可视为主观地先验的。然而因为它们皆有客观的实在性［按：此说不严密！应为：它们具有容受经验材料并将之综合为客观对象的能力］，故亦显露出现象底经验的实在性，乃至现象的时空性（时空为现象之条件），以及现象底法则性，⋯⋯时空与范畴虽是主观地先验的，然在现象范围内皆有客观的实在性（即经验的实在性）；亦正因此故，现象亦在现象范围内（当作现象而视之）有客观的实在性。康德的主张正是这样的“经验的实在论“⋯⋯然若无时空与范畴之执定，则现象不能被定住。现象之被定住正是康德所说的客观的（经验的）实在性，⋯⋯

此段话十分明确地表示了康德的“先验的观念论”的精义，但牟宗三始终回避那个呼之欲出的词“观念论”或“观念性”，以免与他的全部预设发生冲突。在他心目中观念”（英文idea）一词在贝克莱和休谟的意义上就只能是一个主观的心理学的词，它怎么可能为经验带来客观性呢？他没有考虑到，一旦康德把“观念性”赋予了“先验”的含义，它就具有了普遍必然的形式法则的意义，这就不是单纯的“主观性”，而是由主观性（主体性）建立起客观性的意思了。所以康德曾把知识的“客观性”定义为“普遍必然性”，并认为自己的哲学和笛卡尔、贝克莱和休谟的唯心论（“经验性的观念论”）都不同，是一种“先验的唯心论”（“先验的观念论”）。康德自己并没有回避“观念论”一词，他不怕因此而陷入“主观主义”，因为他的“唯心论”或“观念论”是“先验的”，因而毋宁说是“客观的”。牟宗三却为康德的这种说法捏一把汗，实在是大可不必。

二、“先验对象”的困境

如上所述，由于未能吃透康德“先验”一词的含义，牟宗三在康德的“先验对象”概念上也遇到了极大的麻烦。对这个问题的困惑和反复讨论，除了出现在《现象与物自身》中（如参看第34、240、241、246—249页）外，主要是表现于《智的直觉与中国哲学》一书中。该书共22篇文章，其中围绕康德来谈的有18篇，直接讨论到“超越的对象”（即“先验对象”）的则有7篇（跨度超过100页），而有4篇在标题中即含“超越的对象”一词组。可见这是他的一个重大的话题。那么，牟宗三在这里的所遇到的究竟是什么困惑呢？就是那个“先验对象”是否能够理解成自在之物（即“超验对象”）的问题。

按照牟宗三的解释，既然先验的和超验的两个词并没有严格的区分，那么把“先验对象”理解为“超验对象”是顺理成章的事。他承认，康德确实也曾“把‘物自身’直说为‘超越［先验］对象’”。例如在“先验感性论”中，康德在谈到“雨滴”的形状、空间等“都不是自在的本身，而只是我们感性直观的一些变形，或者是感性直观的基础”时说：“但先验的客体（das transzendentale Objekt）仍然是我们所不知道的；在“先验辩证论”中也说：“既然这些现象不是自在之物，它们必须以某种先验对象为基础，这种先验对象把它们规定为单纯的表象，那么就没有什么阻止我们在这个先验对象由以显现的属性之外也赋予它某种原因性，这种原因性不是现象，虽然它们的结果仍然还是在现象中被碰到的。”以及“我们可以把一般现象的单纯理知的原因称之为先验客体，这只是为了我们拥有某种与作为接受性的感性相应的东西。我们可以把我们的可能知觉的所有范围和关联都归因于这个先验客体，并且说：它自身是在一切经验之前自在地被给予了的。”显然这里的“先验客体”就是指“我们所不知道的”、刺激我们的感性并与之“相应”的自在之物。然而，康德在另一处又说：“我使一般现象与之相关联的那个客体就是先验的对象，亦即关于一般某物的完全未定的思想。这个思想不能叫做本体（noumena）；因为关于它，我并不知道它自在地本身是什么，并且完全没有对它的概念”。“本体”是自在之物的一种表述，在这里，“先验对象”这个“关于一般某物的完全未定的思想”却“不能叫做本体”，这似乎与上面一句话是相矛盾的。但康德在另一处又说：“如果我们由于这个先验客体的表象不是感性的，因而要把它称之为本体，那么这是我们的自由。”并且在对“一般某物”或“一般对象”这个用语进行规定时又说，虽然“现象是能够被直接给予我们的惟一的对象”，但这些现象“又有自己的对象”，这种对象“则不再能够被我们所直观，因而可以称之为非经验性的、即先验的对象，等于X”，这似乎又还是把先验对象看作本体或自在之物了；但接下来他却对“先验对象”的概念下了一个这样的定义：“有关这种先验对象（它实际上在我们的一切知识中是永远等同于X的）的纯粹概念，就是一般说来能够在我们的一切经验性概念中带来与一个对象的关系、即带来客观实在性的东西。⋯⋯但这种关系无非就是意识的必然统一性，因而也是通过内心将杂多联结在一个表象中这一共同机能对杂多进行的综合统一性。”既然“先验对象＝X”的概念只不过是给经验杂多带来意识的综合统一性的东西，它似乎又并不能说是有关自在之物的概念，而只是有关经验对象的概念了。

这些看起来反反复复的说法把牟宗三搅糊涂了，他把这归之于“此只是随文立词”，“此词确有不妥当处”，并批评康德说：“立词不谛即是由于义理不通透也”。如何代康德把义理“疏通”？牟宗三试图干脆取消“先验对象”一词。牟氏提出，在《纯粹理性批判》的第一版和第二版的先验演绎（牟译作“超越推述”）中有一个显著的不同，即第二版不再出现“先验对象＝X”的字样。他说：“第二版对于此章大有修改，凡关于此词此义者皆略去。此是第一第二两版重大差异之一，或甚至是差异中之最大者。”牟宗三的意思是，既然第二版中没有“先验对象”，就说明康德自己抛弃了这个“不谙”的概念，连这个概念都取消了，问题也就不存在了，我们就可以摆脱康德第一版中的那些纠缠不清的表述了。但这个办法最麻烦的是不能贯彻到底。例如牟宗三自己又承认，即使是在第二版中，康德实际上也没有完全抛弃“先验对象”这一说法，如康德在“把所有一般对象区分为现象和本体的理由”一章中说：“思维就是把给予的直观与一个对象联系起来的行动。如果这种直观的方式根本无法给予出来，则该对象就只是先验的”，对此牟宗三说：“此整语中‘对象只是先验的’一子句即可转为‘先验的对象’一词”。又如前引“先验感性论”和“先验辩证论”中谈及“先验的客体”，同样是在第二版中保留了该词的例子。可见此路实不通。

既然“先验对象”取消不了，牟宗三又想是否可以单取消“先验对象＝x”这个短语，即把“先验对象”和“先验对象＝x”区别对待。尽管说“先验对象”和“先验对象＝x”是两个完全不同的概念，这种分别过于做作和勉强，但这在字面上来说倒的确可以解释康德的文本，即在第二版中，凡是遇到“先验对象＝x”的情况都被删除干净了，而“先验对象”却还有所保留（虽然康德这样做的理由决不会是牟氏所提出的理由）。于是牟宗三认为，“先验对象”虽然可以指自在之物（即“超验对象”），但“先验对象＝x”却不是指自在之物，而是指“对象一般”（或“某物一般”）。什么是“对象一般”（Gegenstand tiberhaupt，object in general）？牟宗三说：“其实这只是范畴这纯粹概念所意指或指向的存在方面的普遍性相，是统就一切现象（现象之全体）而说的最普遍的性相严格讲，这不是一个对象”。也就是说，“对象一般”（或“一般对象”）是指一切现象的对象性。虽然牟宗三又在“对象一般”和“先验对象＝x”之间还划分了一个层次上的区别，说前者“还是就个个特定对象而总说”，而“先验的对象X是就先天根据处说的”；但无论如何，这两种说法都不是指“对象”，而只是指对象的“对象性”（或海德格尔所谓“对象化底活动”）。牟宗三认为这样就可以解决“先验对象”为什么一会儿被康德说成自在之物，一会儿又说它不是自在之物、而只是经验对象的可能性根据（只是“一般说来能够在我们的一切经验性概念中带来与一个对象的关系、即带来客观实在性的东西”）这一困惑：原来是康德自己把“先验对象＝X”和“先验对象”搞混了，也就是把“经验底一切对象之先验的根据”（统觉）和“先验对象”（“超验对象”）搞混了。按牟宗三的区分，则“先验根据即统觉，先验对象与此先验的统觉相应，这就泾渭分明了。他认为康德就是混淆了这两者，通过“先验对象”一词把一种统觉的功能和一个实指的对象混为一谈了：“康德直说这统一表象某物＝X，‘这统一即是对象＝X之表象’，这好像范畴底统一亦能表象出一种对象来。这便成难解，这显然是一种滑转的混漫。而进而又说非经验的对象，‘先验的对象’，尤增加难解，且最易引生误会，与‘本体’混而为一。然而其实不是。所以‘先验的对象’一词实是不幸之名，亦即是措辞之不谛。”据此，康德之所以要在第二版中把“先验对象＝X”清除出去，而代之以“一般对象”、“一般物”，也就是为了把“先验对象”限定于指“超验对象”，使之摆脱在“自在之物”和“现象的对象性”两者之间动摇的含混性。

所有这一切繁琐的辨析，看来都是为了一个目的，即证明牟氏关于“先验对象”就是“超验对象”的这一先人之见是对的，比康德自己的表述更清晰、更合理。据他看，康德把“先验对象＝X”（或“对象一般”）等同于“先验对象”，而“并没意识到它不是一个对象，而只是对象底道理”；但虽然“先验对象＝X”（或“对象一般”）只不过是“对象底道理”，即只不过是使得对象成为对象的一般的“先验根据”，然而由于它毕竟包含有“对象”二字，就好像它真的是一个什么对象，于是就“闹成糊涂”，“康德对此观念没有想得透彻圆熟，故措辞多混含笼统”，所以对这一“不谛而别扭之名”，“第二版略而不提非无故也”。所以为了避免混淆，牟宗三建议要么取消“先验对象＝x”这一术语，要么就把“先验对象”改成“超验对象”：“假定‘是一独立不依于感性的对象’，很自然地也可以说成是‘先验的对象’（transcendental object）。其实，在此不当用‘transcendental’，用‘transcendent’一词是否较好呢？假定可说是‘对象’，则‘transcendent object’依中文当该是‘超验对象’，而不是‘先验的对象’。‘超验’者超乎经验而又隔绝乎经验（独立不依于感性）之谓。”在另一处也说：“或者‘先验的对象＝X’不能以‘对象’说，或者物自身虽可以对象说，而不能用‘先验的’（transcendental）一形容词，似当用‘超验’（transcendent）一形容词。”

不过，牟宗三又说，先验对象作为“超验对象”意义上的物自身，并不能真的成为“本体”（noumena，牟译作“物自体”），即不能成为真实意义上的“对象”。他说：“本体，假定预设一智的直觉时，它可以为一‘真正的对象’，然而先验的对象则又可转而实非一对象。本体是实，先验对象是虚。这当是一个重要的区别点。”这段话几乎可以说使牟宗三所有前面的论证都前功尽弃了。因为按照他前面的解释，“先验对象＝X”与“先验对象”的区别就在于前者“不是一个对象，而只是对象的道理”，而后者则是一个“超验的对象”，是一个“以对象说”的“物自身”；但现在，就连这个“先验对象”或者说“超验对象”本身也仍然不是“一真正的对象”，它“转而实非一对象”。本来，“先验对象＝X”作为对象来看是“虚”，而“先验对象”作为“以对象说”的“物自身”应是“实”；而现在，“本体”才是“实”，而“先验对象”又成了“虚”，它和“先验对象一样，也沦为了“只是对象底道理”而不是对象本身。果然，牟宗三说：“康德在先验对象方面未曾说它可以为纯知直觉［按：即智的直觉］所给予。先验对象之所以对于我们是‘无’，如海德格所说，是因为它不是一‘存在物’（essent），⋯⋯但它又是‘某物’，不是绝对的虚无，它是对象成为对象底先验根据，是对象底道理（认知地物物之原则）。它所以不能被我们所直觉，也正因为它是一个道理，一个原则，是范畴底统一所表象的最普遍的性相，并不是具体的现象（存在物），所以这是可思而不可感的。”在这里，“先验对象”又被等同于“先验对象＝X”了。而这就证明：（1）牟宗三把这两个词费尽心机区别开来完全是白费力气，康德为什么要在第二版中删除“先验对象＝X”而保留“先验对象”也就不能由此得到解释了；（2）牟宗三极力强调的所谓“先验对象”就是指“超验对象”或自在之物的说法也就不攻自破了。这简直太令人绝望了！所以牟宗三把这种搅混成一大锅粥的状况怪罪于康德的用语“混沌”、“别扭”、“混乱”、“令人陷入迷乱”，在他笔下，康德成了一个毫无思维能力的人。

其实，只要去掉牟宗三的先人之见，一切都是很清晰的。康德的“先验对象”和“先验对象＝X”本来就没有什么根本的区别，前者是指知性范畴在先验的意义上所指向的对象（这是先验逻辑和形式逻辑的分水岭），后者则强调这个对象是不确定的对象（＝X），即尚未确定它是指向自在之物还是指向一个经验对象，在这种意义上它是“一般对象”。在此一般”（Uberhaupt）一词的意义在于它尚未确定，因而“一般对象”包含一切可能的对象，既可以指自在之物，亦可以针对现象（而不像牟宗三所说，仅仅是“统就一切现象（现象之全体）而说的最普遍的性相”）。然而，范畴在先验意义上所指向的对象之所以未定，是因为它还需要直观的东西来给它以充实，在此之前，它还只是“指向”一个对象，而不就是一个对象。所以，当它撇开一切经验直观的材料而试图单凭知性自身的先验地位而构成一个对象（即作“先验的运用”）时，由于我们不具备“知性直观”（“智的直观”），所以它就是空指，等于没有运用；只有当我们把这个先验对象落实到感性直观的材料上并用它们来充实自身时，它才作为一种综合一切经验材料的统一性原理（统觉）而构成了它的对象，但这时它就不再是一个孤立的“对象”，而是一个与经验内容结合在一起并赋予它们以客观的“对象性”的“先验对象”表象了。这就可以很好地解释前面康德那些看似自相矛盾的说法。如康德说我们虽然可以认识雨的形状大小，“但先验的客体仍然是我们所不知道的”，这个“先验的客体”当然是指向一个自在之物；但不能说这个“先验客体”就是自在之物，因为它只是我们的一个“思想”（或“表象”），“这个思想不能叫做本体”，因为它还没有能够结合智性直观来形成一个本体，而且对人来说永远也做不到这一点，所以它对我们来说不是一个对象，即不是一个“认识对象”。但尽管如此，康德并没有断言它就原则上根本不能成为对象，因为我们不能断言除了我们的感性直观外就再没有别的直观（智性直观）形式了，所以他又认为“不再能够被我们所直观”的那种对象“可以称之为非经验性的、即先验的对象，等于X”。即先验对象不能叫做本体，本体却可以叫做先验对象，因为后者是一种既不肯定、也不否定的说法，它的外延比本体大。但这种未定的说法实有其不可缺少的现实的用途，因为，“有关这种先验对象（它实际上在我们的一切知识中是永远等同于X的）的纯粹概念，就是一般说来能够在我们的一切经验性概念中带来与一个对象的关系、即带来客观实在性的东西”，也就是它能够通过在我们的经验中得到确定而赋予经验材料一种客观实在性。这就是我们前面说的，先验的观念性是经验性的实在性之所以可能的条件。

可见，“先验对象”（或“先验对象＝X”）当它由先验范畴所提出来时，是一把双刃剑。逻辑上说，它可以指向它所认为的一切对象，包括自在之物和经验对象（就此而言它就是“一般对象”），但事实上它只可能有经验性的运用而不能有先验的运用，因为我们事实上没有“智性直观”。所以该词的所指根据其不同的语境既可以指自在之物，也可以指经验对象的条件或根据。牟宗三有时似乎也意识到这一层，他说：“或者说：物自身是先验的对象，而先验的对象不必是物自身，有是，有不是，如是，以此词说之，亦未尝不可。”但他认为康德并未明说出这一点，“他直说‘先验的对象不能被名曰本体’。是则先验的对象显与物自身（物之在其自己）有别，是两个绝异的概念，不能发生肯定的联结。”这就是牟宗三的误解了。先验对象即算能够包含有自在之物的意思，它也不能“被名曰本体”，因为它是未确定的，它只是不确定地指向自在之物，但缺乏将它确定为本体的智性直观。所以这个先验对象还只是一个“思想”，一个单纯的思想怎么能叫做本体呢？但这并不能否定这个“思想”是有关包括自在之物在内的一切对象的，因此，在某种特定的语境下，例如在与经验对象相对照的情况下，“先验对象”或“一般对象”就是着眼于其中的自在之物而谈的。

所以康德多次强调，“思维一个对象”与“认识一个对象”是不同的，前者是“虚”的（没有内容），后者是“实”的（有经验内容）。但这两者也不是完全无关的，思维一个对象虽然不就是认识一个对象，但却是认识一个对象所必不可少的，它是认识一个对象的必要条件。因此，当牟宗三看到，“‘物自身’不能以‘对象一般’说之。康德亦以‘对象一般’或‘某物一般’说之，遂与范畴之‘先验的使用’以及‘先验的对象X’缠夹不清”，因而“范畴之先验的使用既只是一种误用，它什么也不能决定，所以‘先验的对象＝X’（‘某物＝X’）一词便可不立于是就主张干脆去掉这个词，这就是一种因噎废食的做法。实际上，范畴通过“先验对象”的概念对一般对象进行“思考”，这并不是在自在之物上的“运用”或“先验运用”，它毋宁说还根本没有“运用”，而只是对一般对象“说之”。虽然“什么也不能决定”，但想一想、说一说总是可以的，而且这种想和说在我们对范畴作“经验性的运用”时也是不可丢的，因为，如果你连“一般”对象都没有想过，你将用什么来规定（决定）经验对象呢？此外，这样的想和说也为我们进到超验的自在之物领域（实践和道德）留下了余地。所以，在正确的理解下，康德的这个词是可以不去掉的，而它所表达的意思则更是不能去掉的。

至于为什么康德在第二版中把第一版中的“先验对象＝X”全部删掉了，这倒不一定有什么深意，无非是由于“先验对象”这个词容易引起误解，也就是使人误以为单凭概念的先验的运用就可以产生出一个对象来，于是康德就在第二版中把“先验对象”一词（包括“先验对象＝X”）尽可能作了删除，剩下没有删除掉的几处也采取了尽可能低调的处理，即排除了“先验的运用”。但康德的意思并没有改变，如果人们正确理解了他的意思的话，这种删节本来也可以不做的。

综上所述，牟宗三在康德的“先验对象”一词上所，发现的“混乱”，其实是由于他自己没有能够吃透康德的“先验”这一概念而产生的。他偏重于由字面表达上的不一致去找康德哲学的毛病，在没有分别的地方强作分别，在有分别的地方却又看不到分别，这正是受康浦·斯密等英语学者的实证式的表面化研究风格的影响所致。康德哲学当然充满了矛盾，但基本上不是语词层面的矛盾，而是思想内部的深层矛盾。他的用语的确很笨拙，表述也很繁琐，概念的伸缩性也过大，但就其思想的联贯性而言却是相当严密的。