点评霍恩《论黑格尔的法概念》

该文对黑格尔关于法的正当性和规范性两大问题进行了较为详细的剖析，指出围绕正当性问题，黑格尔批评了康德的形式主义以及契约论的经验主义，而对于规范性问题，黑格尔诉诸市民社会和承认理论。作者从黑格尔对康德及契约论者的批判展开讨论这两个问题，并由此提出了自己对黑格尔法哲学的解读。作者认为，“对黑格尔而言，道德源于孤立个体的反思，这些个体与其时代中的伦理是对立的”，因而法的普遍规范性必须始终是伦理的“正直”或“德行”（Tugend），而不是道德的命令式和“良心”。然而作者又指出，黑格尔虽然拒绝了康德的形式主义的方案，也批评了霍布斯对契约论的自然状态的解释，但他却与康德“在一些实质性的内容上是相互一致的”，又“大量反复地仰仗于《利维坦》的作者”，而在“一切人反对一切人的战争”思想的影响下，发展出了承认理论的一种“好战”的版本———这都是很有见地的。只不过为什么会这样，作者还未展开深入的分析。

作者在讨论黑格尔对康德法哲学的批判时提出，黑格尔在法的正当性问题上“明显拒绝了康德的方案”，因为康德把法的概念置于空洞抽象的形式主义即形式逻辑的同一律和不矛盾律之上，导致其解释相当于同语反复，什么具体问题也说明不了，因而无法触及充满矛盾的现实后面的真实基础。这种分析一般说也符合黑格尔历来对康德哲学的态度。但作者似乎未能看出，黑格尔的这种批判并非完全“拒绝”康德对法的理解，而应该是“扬弃”。我们只要看一看《法哲学原理》的“序言”就可以明白，黑格尔虽然主张法哲学的任务是寻求现实性的真理，但也绝不忽视对这种真理的形式上系统的逻辑表达。他不是转而诉诸直觉和情感之类的东西，相反，“整体以及它各部分的形成都是依存于逻辑精神的”，“在科学中内容和形式在本质上是结合着的”。黑格尔的方案是使逻辑的枯骨燃烧起来成为生命，为形式逻辑的同一性赋予辩证的理解。能思维的精神借此就能“使本身已是合理的内容获得合理的形式，从而对自由思维来说显得有根有据，这种自由思维是从其自身出发，因而就要求知道在内心深处自己与真理是一致的”。正如康德把实践理性的“定言命令”看作自由意志本身的“自律”法则，黑格尔也是从自由意志的法则来理解法的正当性的。他在“导论”中一开始就宣称“法的理念是自由”，并且认为：“法的基础一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是实现了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。”显然，黑格尔法哲学的出发点正是康德法哲学的出发点，康德的表述是自由意志的自律，这自律从内在的道德到外在的法一脉相承；黑格尔也说，“意志规定自己，这种规定最初是一种内在的东西”。但他并不满足于这种内在的东西，因为“光希求抽象普遍物的那种意志，其实不希求任何事物，所以就不是什么意志”，所以真正的意志是内在和外在即形式的普遍性和内容的特殊性“这两个环节的统一”，这才是“自我的自我规定”。因此，“当意志所希求的东西，即它的内容，与它是同一的，就是说，当自由希求自由时，只有这时意志才是真实的意志”，“意志理念的抽象概念就是希求自由意志的那自由意志”。⑦这可以看作对自由意志的“自律”的另一种表述，从静态转入动态的表述。

所以黑格尔的法哲学基础不是对康德方案的拒绝，而是在康德的意志自律基础上的一种改进或提升，即不是把这种自律看作一种内在静止的先天原理，而是看作一个从内向外的设定和规定过程。正是这一点，使黑格尔的法哲学原理在康德式的自律法则中容纳进了经验主义如霍布斯和洛克等人的契约论要素。只不过这种经验性的要素在黑格尔这里被理性的普遍法则提升了，不再是一种“自然状态”中的挣扎，而是一种理性的“理想”（Ideal），他称之为“第二自然”（einezweiteNatur，又译“第二天性”）。这就是他为什么会认为，就连“国家”也都是人的“第二天性”（见霍恩文中所引），也可以说明他为什么“大量反复地仰仗于《利维坦》的作者”。显然，所谓“第二自然”是和“第一自然”作类比而定下来的概念，两者虽然有层次上的区别，但都属于广义的“自然”（本性），因此在谈论“第二自然”的时候，黑格尔往往用第一自然来打比方。如他谈到自由意志时说道，“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样”，并且不厌其烦地重复：“正像重量构成物质的实体性那样，自由构成意志的概念或实体性，也就是构成它的重量。”因此，当黑格尔借助于霍布斯的“自然状态”来描述社会契约的形成时，他并不是“仰仗于”《利维坦》中的自然法则，而仅仅是将它当作一种“第二自然”的类似物，这只是一种叙事策略而已。

甚至就连这种叙事策略，也是康德的道德哲学早就示范过了的，这就是康德实践理性的“自由范畴表”中展示的所谓“模型论”（Typik）。在康德那里，将运用于自然对象身上的十二个范畴作为一种借用的“模型”而转用于自由这种超经验的自在之物身上是顺理成章的，因为在他看来，两者都属于“最普遍意义上的自然”，即“在法则［规律］之下的物的实存”，但分属于自然的两个不同的层次，即现象和物自体，它们一个是服从自然规律的“他律”的“感性的自然”，另一个是服从道德自律的“超感性的自然”（又称“理知的世界”）。两个世界虽然互不涉及，但都是“自然”（Natur），感性自然是超感性自然的“副本”，两者是“原型的世界”（naturaarchetypa）和“摹本的世界”（naturaectypa）的关系。这一关系最早还可以追溯到中世纪所谓“创造自然的自然”（naturanaturans）和“被自然创造的自然”（naturanaturata），并由此带来了“自然”（natura）一词的双重含义的分化，即一个是感性的“自然物”，另一个是抽象的“本性”“本质”。但按照康德，这两者也不是毫不相干的，至少，感性自然可以用作理知自然的“模型”，而使人们对后面这种不可感知的自然（本性）获得某种类似形象的把握。这就是康德所提出的“模型论”，他不但用它来为自由这种超感性的理念在类比的意义上提供一整套“范畴”，而且用来确定道德命令在具体场合中的检验标准，即在思想实验中引入某种“好像”的自然规律，来印证抽象道德律的有效性。例如所谓定言命令的第二公式就是：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一样。”借助于这种模型，康德法哲学的原理本身虽然仍然是抽象形式主义的，却对现实的道德和法起到了一种现实的“审核”作用，并非完全架空的。

因此在康德看来，从霍布斯到洛克的社会契约论正是这样一种“好像”是自然法则的法则，不管是为了避免在“一切人对一切人的战争”中灭亡，还是为了通过互相友爱而最终大家获利，都是出自生存和欲望的动物性本能而逼迫自由意志作出的选择。同样，黑格尔也是凭借个体自我意识之间的“生死斗争”而建立起来了人类历史上第一个实现了相互“承认”的政治体制，即奴隶制社会。只不过一开始这种承认还只是单方面的，即奴隶对主人的承认，因而是一种“片面的和不平等的承认”，而“要达到真正的承认所缺乏的环节是：凡是主人对他者所做的，他也应该对自己那样做，而凡是奴隶对自己所做的，他也应该对他者那样做”。但即使是单方面的承认，毕竟也是两个自我意识之间的关系，因而是一种契约关系，它将个别自我意识提升到了普遍自我意识，使动物性的生死斗争的结果提升到了一种“教养”（Bildung），它能够使整个人际关系超越动物的关系而得到精神上的“赋形”（Formieren）。只有在这个层次上，自我意识才提升到了“理性”，才知道对方和自己一样也是有自我意识的“人格”（Person），这时也才谈得上真正意义上的“承认”。“由于这个体的意识提高到了普遍性，个体也就成为了普遍的理性，并意识到自己的普遍性就是理性，就是已经自在自为地被承认了的东西，这东西在它的纯粹意识里把一切自我意识都联合起来了。”这样一种联合就是霍布斯、洛克所说的社会契约，而由此所建立起来的实体就是“伦理的王国”。

不过，霍恩所说的，黑格尔在“一切人反对一切人的战争”思想的影响下，发展出了承认理论的一种“好战”版本，这个说法仍然有可商榷之处。在黑格尔那里，生死斗争只是引发承认的一种最初级的，还带有动物性的诱因，而完全意义上的“承认”则已经摆脱了这种动物性和“好战”性，而成了基于共同语言和交往（Kommunikation，商谈）之上的精神共识。所以黑格尔说：“争取承认的战斗和屈从于主人是作为各个国家的开始的人们共同生活中产生出来的现象。在这种现象中作为基础的暴力，并不因此就是法的基础，而只是沉没于欲望和单个性中的自我意识的状态向普遍的自我意识的状态过渡中的必要的和合理的环节。上述暴力是各个国家的外在的或显现着的开始，而不是它们的实体性的原则。”争取承认的战斗，或者说为了承认而斗争，这在他看来只是单方面地争取成为主人的斗争，这种斗争并不能导致斗争者获得普遍的人的尊严，它不是基于理性，而是基于动物性的欲望和求生本能。将“争取承认的斗争”误解为一种崇高的为人的尊严而战斗，这最初大概是来自科耶夫作于20世纪30年代的著名的《黑格尔导读》，他在书中鼓吹：“谈论自然意识的‘起源’，就必须谈论为了得到‘承认’的生死斗争。如果没有这种为了纯荣誉的生死斗争，也就没有在世界上的人。”甚至“正是通过在为了纯荣誉的斗争中自愿所冒的死亡危险，人们才达到承认的真理”。大概法国人一想到为了承认而作生死斗争，脑子里马上冒出来的就是中世纪骑士为了荣誉的决斗。但黑格尔似乎冥冥中有先见之明，为防止这种误解，他强调：“决斗绝对不可以和那构成人类精神发展中一个必要环节的争取承认的战斗混为一谈。决斗不像后面这种战斗那样属于人的自然状态，而是属于市民社会和国家的一种已经或多少发展了的形式。⋯⋯在古代各族人民那里没有出现决斗。”离开了家庭、国家等实体性的东西，这种斗争就会被“留在无价值的荣誉、空虚的名声等等之中”。科耶夫则是以这种决斗来象征20世纪30年代流行的左翼革命者追求平等反对压迫的阶级斗争。其实，黑格尔所描述的生死斗争最初并不是“为了承认”，而是为了争夺生存空间，承认并不是斗争的目的，而只是互相妥协的结果，所实现的是主奴之间不平等的互相承认。战胜者不再是杀死战败者，而是将其贬为奴隶，让其为自己服务，同时也承认了他们的生存权。只不过这种承认并不是在两个人格平等意义上的互相承认，而是一方将另一方作为自己的工具或“延长的手”来承认。真正的为了承认而斗争是在后来的契约社会中进行的，其后果则是公民的政治权利平等和民主制的诞生（如古希腊），这时不平等的承认（主奴关系）已不再被看作承认，承认必须以人格平等（“不做奴隶”）和理性的普遍自我意识为标准。并且这时的为承认而斗争已经不必以生死相拼了，也不再是“好战”的，而是化为一整套制度设计。然后，中间经过基督教的“人人皆兄弟”的平等观，这种承认与近代的社会契约论接上了头。霍布斯的经过“一切人对一切人的战争”而引出理性的社会契约的描述是粗糙了一些，但这不妨碍黑格尔借用来为自己的法权起源论建立起描述的“模型”，即人类通过生死斗争而受到教化，萌发了普遍自我意识、理性和个体人格概念，人与人之间由此才有了人格上互相承认的概念，并从野蛮的“自然状态”进入了“第二自然”的公民状态。

在我看来，这就是黑格尔对法的概念的起源和来龙去脉的理解。可以看出，在这个问题上，黑格尔对康德虽然进行了严厉的批判，但在以自由意志作为法的基础的正当性上，以及在借助社会契约论的经验“模型”而形成的法的规范性上，都继承了康德所开辟出来的现成的道路。我们也可以说，在某种意义上，黑格尔的法哲学是在康德法哲学基础上的深化。