涂尔干宗教学方法论的误区——评《宗教生活的基本形式》

涂尔干（Emile Durkheim，1858～1931）号称与马克思及韦伯齐名的现代社会学奠基人。最近读到他的《宗教生活的基本形式》一书，的确为其观察对象之细致，提出问题之敏锐及知识之渊博而惊叹，并颇感译者之不易（如大量民族学和人类学的译名都不是在一般词典上找得到的）。有许多观点我是赞同的，特别是关于个人生活（包括宗教生活）本质上的社会性的观点，虽然我认为他对社会的人的自我超越性（自由自决）估计不足。他对斯宾塞、泰勒、弗雷译和杰文斯等人的多少带有科学主义和实证主义偏见的宗教观的批判也令人击节。在更深层次上，他把人类认识的逻辑规范和各种范畴（时空、力、类、因果性、实体等）在起源上与人类的社会关系，特别是宗教联系起来，具有震聋发聩的说服力。在这方面，我以为他已经超出了实证主义和科学主义（他所谓“宗教科学”）的狭隘视野，而跨进了哲学人类学的更高领域。但总的来看，他的基本立场和方法还是实证主义的，这一点对于他所研究的主题来说显得很不适应。他的野心决不是仅仅对宗教的历史现象作一种经验归纳式的实证考察，确定事实和排除谬见，而是“要找到某种方法，将宗教思想和宗教仪轨的最基本形式所赖以为基础的，并始终存在着的原因辨别出来”（第9页），要“坚决贯彻”一种“先验论”的原则，以便为宗教找到一个放之四海而皆准的普遍性定义。他找到的这定义就是：“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内”（第54页）。

很明显，如同一切实证主义的定义一样，这是一个“描述性”定义，而不是一个“本质性”定义。它包含很多不可缺少的要素（信仰、仪轨、神圣、共同体等等），但永远会漏掉一些别的要素，因而原则上是可以不断扩充下去的。涂尔干认为，我们只要找到历史上最早、最简单、最原始形态的宗教现象，就可以简化定义，发现那些最根本的原因，即本质；他找到的最原始的宗教便是原始图腾制。但这一思路基本上属于19世纪的幻想，那个时代的普遍做法是把自然界的因果律转用于人类社会，以为找到一个事物或过程的最初原因就能使我们洞悉后来的一切结果。殊不知，第一，社会现象的“最初原因”通常并不能从时间上最先的现象中看出来（它这时是“潜在的”，并与其他各种原因和各种可能性混沌不分），反而要从最后导致的结果中去分析和把握（如马克思的经济学原则就是；“人体解剖是猴体解剖的钥匙”），事物的本质只有在它发展的成熟状态才能以解释的形态表现出来，这是社会现象与自然物理现象的根本不同之处。第二，所谓“最原始的形态”在社会领域只能是一个假定的理念，这不仅是因为原始时代的情况已经一去不返，考古发现和人类学调查的原始事实永远无法排除有其他更原始的事实被发现出来；而且是因为，社会事实和自然物理事实有一个根本区别，就是前者不是一个单纯外在客观事实，而是同时也应看作一个内在主观事实。涂尔干也承认，即使是“最原始的”图腾制度，对于不同的民族、部落或个人也有不同的意义。而对这种意义的阐释没有超越于实证经验之上的哲学，即关于人性和主体性（主观性）的哲学是不可能的。一种社会现象是否“原始”，除了田野调查和考古发掘外，更应该诉之于对人性结构及其层次发展的理解。

因此，涂尔干对宗教的定义，以及他最重视的宗教与非宗教区分的标志即“圣俗之分”，并不能表达出宗教的本质。它甚至不能区分宗教与无神论。这就必将导致一种泛宗教论或唯宗教论：“几乎所有重大的社会制度都起源于宗教”，“集体生活的这些重要方面都可以被看作是宗教生活的各种不同方面”（第552页）。显然，他的定义也不能解释宗教的不同形态的差异性及其历史发展，如原始宗教和基督教的区别、早期基督教与近代、现代基督教的区别，乃至于基督教与印度教、儒教、道教和佛教的区别。在他看来所有这一切都是百分之百的宗教，因为一切高出于现实的东西都是从宗教来的，宗教是“人们赖以生存的条件”（第557页）。“宗教”这个概念在他那里与“社会”或“社会性”的概念几乎没有什么不同。

这也就取消了讨论宗教本质的问题的必要性。的确，人的一切超现实、超感性、超出于动物的东西，包括人赖以掌握和控制自然界的逻辑、范畴、概念，都来自于人的社会性，即人与人的“关系”，但却并不一定来自于宗教；相反，宗教本身倒很有可能是由社会性产生的那些超越现实的东西中的一种，它与其他那些超现实东西并列，甚至还可能是在其他东西如范畴概念或缪勒所说的“语词”（第93～100页）的基础上才“产生”出来的（所谓宗教的“认识论起源”）。宗教是社会的产物，也是人性的产物，但宗教不等于社会和人性，它只是人的本质的一种体现。在这方面，我以为费尔巴哈和马克思所提出的“宗教是人的本质的异化”这一学说至今还未被动摇，只不过对“异化”概念的伦理学性质应从新的角度来加以考虑。通常认为异化是一种单纯的恶，而忽视了异化的积极意义和人性内涵。异化是人性的一种自我提升和自我锻炼，没有异化，人的本质不可能展露出来，而永远会是潜在的。但异化不可能不带来痛苦，因此人性中同时也永远会有一种遏制异化和摆脱异化的本质倾向。当一个社会的意识形态中异化的倾向和反异化的倾向处在一种界限不清、互相纠缠或原地循环的状态中时，这种意识形态可以说包含有“宗教的因素”或“宗教性”的方面，但还不是严格意义上的宗教，如原始自然宗教或中国的儒教（这就像原始艺术被其他非艺术因素拖累而虽然具有“艺术性”因素却不是纯粹的艺术一样）。只有当人的本质毅然将自身完全异化出去并无条件接受它的支配（这也是“异化”的本来意思）时，才产生出纯粹意义上的宗教，如基督教。犹太教、伊斯兰教、印度教在一定程度上也属于此列（可见“纯粹意义上的宗教”中也有层次上的区别，就连基督教本身也有一个发展历程，在“纯粹性”方面也不是一成不变的）。至于佛教和道教，则由于一开始就把人的本质的否定（“空”或“自然”、“无为”）当作人的真正本质，因而是一种“否定宗教的宗教”（如禅宗的“呵祖骂佛”，道教的丹道气功倾向）。

这就涉及到究竟什么是“人的本质”的问题。人区别于动物的本质在于一种自我规定、自我超越、自我对象化的能力，这是一种社会性的能力，因为“自我意识”本身就是社会性的，即把自己看作“两个我”的关系的意识；但这同时也是一种真正个体性的能力，即“自由”。人的这种自我超越使人的活动成了“自由自觉的生命活动”（马克思语），一旦这种自我超越固定化，在超越者和被超越者之间形成了不可逾越的鸿沟，这就有了圣俗之分和此岸彼岸之别，也就有了宗教。但自我超越的固定化（异化）的倾向就包含在自我超越本身之中，因此自从有人类以来，宗教性的倾向就作为人的本质属性包含在任何时代任何个人（包括无神论者）的生命活动中，但它不一定形成为宗教和宗教意识，而可以由人性中另外的非异化因素来中和，从而变形为非宗教的理想、人生目的和终极关怀，或是一种不是宗教的宗教情怀。

宗教的本质从深层意义上说不是一个实证的社会学问题，而是一个哲学人类学问题可见，宗教的本质从深层意义上说不是一个实证的社会学问题，而是一个哲学人类学问题。涂尔干宗教学方法论上的误区正在于混淆了这两种性质的问题，或不如说，从根本上缺乏哲学人类学的问题意识，在这方面，他的境界是不如费尔巴哈和马克思的。当然这也并不否认他在宗教社会学的实证研究方面所做的大量有价值的工作。