海德格尔《筑·居·思》句读
海德格尔的《筑·居·思》在中国可能是被翻译得最多、传播得最广的海氏文本之一，仅就我手头现有的而言，就有彭富春的最早译本（收入《诗·语言·思》，P131-145，文化艺术出版社1990年版），作虹的译本（收入《海德格尔诗学文集》，P135-150，华中师范大学出版社1992年版），孙周兴的译本（收入《海德格尔选集》，P1188-1204，三联书店1996年版）及校订过的新译本（收入《演讲与论文集》，P152-171，三联书店2005年）。但这篇中文仅一万余字的文章却并不好读，它所涉及的面相当广泛，非对海氏整体思想及其前后期变化有比较全面把握者，是很难进入它那看似平易的表述中去的。本文试图对这篇文章作一番逐字逐句的解读（句读），以便初学者能够比较容易地进入到海氏的思想境界中去。本文所用的文本是Günther Neske Pfullingen出版社斯图加特1954年版，中文主要根据孙周兴2005年的新译本加以改动，也参考了其他中译本。为清晰见，所引本篇原文一律用下划线标出。
海氏在本文中开宗明义说道：孙译：<下同>在本文中，我们试图对栖居和筑造作出思考。我们这种关于筑造的思考并不自以为要发明建筑观念，甚或给建筑活动制定规则。我们这种思想尝试根本不是从建筑艺术和技术方面来描述筑造的，而是要把筑造纳入一切存在之物所属的那个领域中，以此来追踪筑造。邓译：<下同>在本文中，我们试图对居住和筑造作出思考。我们这种关于筑造的思考并不自以为要发明建筑观念，甚或给建筑活动制定规则。我们这种思想尝试根本不是从建筑艺术和技术方面来描述筑造的，而是要将筑造追溯到每一件存在的东西所属的那个领域中。这里，“居住”原文为Wohnen，孙周兴译作“栖居”并不很恰当，因为“栖”字中文有“暂时居住”、“栖身”、“歇脚”的意思，德语中该词的意思则是一般的“居住”、“住宿”，用于诗歌也有“生活”、“有”或“存在”之意①。“筑造”原文【326】为Bauen，在现代德语中意思是“建筑”、“建造”、“制造”，旧有“耕种”、“种植”之义。海德格尔声明他不是要讨论狭义的建筑活动或建筑艺术问题，而是要追溯建筑和居住这些事情后面的哲学意义，即“追溯到每一件存在的东西所属的那个领域中”，追踪筑造后面的存在根源。所以“筑·居·思”也就是追踪筑和居后面的思想，或者发动思想去追溯筑和居后面的意义。“每一件存在的东西”，也就是指每个“存在者”（Seiende），海德格尔在《存在与时间》中澄清了“存在”与“存在者”的关系：一切存在者都是由于存在而“存在起来”的，所以必须从存在者身上、首先是从人这个存在者身上追踪（思）它之所以存在。而筑和居显然是人的活动，从中可以思及这些活动之根源，看它们是如何“存在起来”的。这是本文的主题。
① 如上海译文出版社2000年版的《新德汉词典》为该词条提供的例句：“Hinter seiner Stirn wohnt ein starker Wille. [诗]他意志坚强。”直译为：“在他的额头后面有[住着]坚强的意志。”wohnt在此相当于ist(Sein)。
[1]（孙译注，下同）：<题注>在正文中，我们也把这三个词译为：筑造、栖居、思想。——译注
我们问：
一、什么是栖居？
二、在何种意义上筑造归属于栖居？
我们问：
一、什么是居住？
二、在何种程度上筑造归属于居住？
这正是本文两节所分别探讨的两个问题。在这里，“居住”比“筑造”更为本源，筑造是为了居住，但居住不是一般意义上的居住，而是“诗意地居住”，即Wohnen的上述用于诗歌中的含义，也就是“生活”、“有”或“存在”。相应地，筑造也不同于一般意义上的建筑（或耕种）。这些都在下文中得到了说明。
一
看起来，我们似乎只有通过筑造才能获得栖居。筑造以栖居为目标。可是，并非所有的建筑物都是居所。桥梁和候机室，体育场和发电厂，是建筑物，但并不是居所；火车站和高速公路，水坝和商场，是建筑物，但并不是居所。看起来，我们似乎只有通过筑造才能获得居住。此一筑造以彼一居住为目标。可是，并非所有的建筑物都是居所。桥梁和候机室，体育场和发电厂，是建筑物，但并不是居所；火车站和高速公路，水坝和商场，是建筑物，但并不是居所。这里首先把居住与一般意义上的居住区别开来了。一般讲的居住与住房是分不开的，但不是与任何建筑物都相关的。而海氏讲的居住却与一切形式和用途的建筑物都有本质关联。所以他接着说：不过，上述建筑物依然处于我们的栖居的领域当中。这个领域超出了这些建筑物，而【152】又不限于居所。卡车司机以高速公路为家，但那里并没有他的住宿地；女工以纺织厂为家，但那里并没有她的居所；总工程师以发电厂为家，但他并不住在那里。上述建筑物为人提供住处。人靠它们而居住；但如果栖居意味着我们占用某个住宿地的话，那么，人就并不居住在这些建筑物中。不过，上述建筑物依然处于我们的居住的领域当中。这个领域超出了这些建筑物，而又不限于居所。卡车司机以高速公路为家，但那里并没有他的住宿地；女工以纺织厂为家，但那里并没有她的居所；总工程师以发电厂为家，但他并不住在那里。上述建筑物为人提供住处。人靠它们而居住；但如果居住仅仅意味着我们占用某个住宿地的话，那么，人就并不居住在这些建筑物中。现在，海氏的“居住”不仅仅与住房有关，而且与人们的居住所依靠的一切建筑物有关，哪怕他们并不居住在这些建筑物中。当然，在今天的住房困难条件下，占用某个住宿地就已经令人心安和开心了；住宅建筑可以为人们提供住宿地，今天的居所甚至可以有良好的布局，便于管理，价格宜人，空气清新，光照充足，但是：居所本身就能担保一种栖居（Wohnen）的发生吗？而那些并非居所的建筑物，就它们服务于人的栖居而言，本身还是从栖居方面得到规定的。当然，在今天的住房困难条件下，占用某个住宿地就已经令人安心和开心了；住宅建筑可以为人们提供住【327】宿地，今天的住房甚至可以有良好的布局，便于管理，价格宜人，空气清新，光照充足，但是：住房本身就能担保一种居住的发生吗？而那些并非住房的建筑物，就它们服务于人的居住而言，仍然是从居住方面得到规定的。住宅问题是今天人们最关心的问题之一，一谈居住，人们就想到住房，当然还包括住房周边的小环境。至于大环境或其他方面的设施，则是次一步考虑的问题。这种局限于自己的住房的居住观点遭到了海氏的怀疑，他问：单纯的“住房本身就能担保一种居住的发生吗？”难道居住唯一地最终系于狭义的住宅吗？只要有住房就是居住了吗？难道那些并非住房的建筑物本身不也是居住的必要条件吗？倘若这样的话，栖居在任何情形下就都会是支配一切筑造的目的了。栖居与筑造相互并存，处于目的与手段的关系中。倘若这样的话，居住在任何情形下就都会是支配一切筑造的目的了。居住与筑造相互并存，处于目的与手段的关系中。就是说，通常的居住观就是把筑造作为居住的手段，居和筑处于目的和手段的实用关系中。这显然是一种肤浅的看法。然而，只要我们仅仅持这种看法，我们就把栖居和筑造看作两种分离的活动，从中表象出某种正确的东西。然而，只要我们仅仅持这种看法，我们就是把居住和筑造看作两种分离的活动，而这样看也表象出某种正确的东西。①即是说，这种表面的观点本身并非没有道理，但只是日常有限的道理。这里“然而”是退一步说的意思，海德格尔无意否定日常的看法，在有限的意义上这也有某种正确性。但关键是他下面要表达的：但同时，我们通过目的—手段的模式把本质性的关联伪装起来了。但同时，我们也通过目的—手段的模式把本质性的关联伪装起来了。“目的—手段模式”是日常存在者的关系模式，这种关系是可以无限追溯而永远追不到根的，它总是把一件事物（手段）的意义归之于在它之外的另外一件事物（目的），而在这种不断外求的过程中，事物本身的意义就被遮蔽起来了。但人们却以为这就是事物本身的意义，所以海德格尔说这种模式“把本质性的关联伪装起来了。”
① 彭富春译本作：“然而，只要我们只是这样看，我们把居住和建筑作为两个分开的活动，这一理解便有其正确之处。”见海德格尔：《诗·语言·思》，彭富春译，文化艺术出版社1990年版，第132页。
因为筑造不只是获得栖居的手段和途径，筑造本身就已经是一种栖居。谁向我们道出此点的呢？究竟谁给我们一个尺度，让我们去测度栖居和筑造的本质？因为筑造不只是获得居住的手段和途径，筑造在自己本身中就已经是居住了。谁向我们道出此点的呢？究竟谁给我们一个尺度，让我们去测度居住和筑造的本质？目的—手段关系只是伪装的关联，真实的关联是“筑造在自己本身中就已经是居住了”，筑造活动本身就是一种“去居住”的活动。这正如海德格尔对“存在”（Sein）的解释一样，存在不仅仅是“在某处”的意思，而是“去存在”或“存在起来”的活动。“居住”正如前面讲的，也有“有”【328】或“在”的意思，“存在于某处”的意思，但海德格尔同样从中挖掘出了动态的“去居住”的含义。筑造不只是“为了”居住或“为了”住在某处，它本身就是“去居住”的活动。何以见得呢？海德格尔从德语的词源中找到了根据。为什么要从语言中找根据，可以联系到海氏的一句名言：“语言是存在的家”，语言保存着存在的秘密。他在另一处说：“我们从何处获得关于居住和作诗之本质的消息呢？一般而言，人从何处取得要求，得以进入某个事情的本质中？人只可能在他由以接受这个要求之处取得此要求。人从语言之允诺（Zuspruch）中接受此要求。无疑地，只有当并且只要人已然关注着语言的特有本质，此事才会发生。”①于是他说：假如我们留心语言的特有本质的话，关于一件事情的本质的呼声（Zuspruch）就会从语言而来走向我们。假如我们留心语言的特有本质的话，对于一件事情的本质的支持（Zuspruch）②就会从语言而来走向我们。海德格尔特别看重语言中透露的信息，喜欢从一个词的词根中找它的意义的支持。这里“支持”（Zuspruch）孙周兴译为“呼声”（或“允诺”），译得不清楚。该词源于zusprechen，原义为法院将什么“判给”某人，宣布什么归某人所有，也就是“支持”某人的诉讼请求之意；变形为Zuspruch就是鼓励、赞许之意。所以不是“呼声”，也不只是“允诺”，甚至不仅仅是“告诉”，而是支持、鼓励。一件事情的本质要从语言中寻找支持。这也是海德格尔一贯的论证方式，即追溯一个词的词源，以确定一个词的本源的意义，以及该词所代表的事物的本质。无疑地，时下在全球范围内喧嚣着一种放纵而又圆滑的关于被言说的东西的说、写和播。人的所作所为俨然他就是语言的构成者和主人，而实际上，语言才是人的主人。也许首要地，正是由人所推动的对这种支配关系的颠倒，把人的本质逐入阴森之境（das Unheimische）。然而，时下在全球范围内喧嚣着一种放纵而又圆滑的关于被言说的东西的谈论、书写和播放。人做出好像他就是语言的指导者和大师的样子，其实语言才是人的主人。或许最初就是由人所推进的对这种支配关系的颠倒，将人的本质驱入了陌生之地（Unheimische）。③要从语言中寻求事物本质的支持，必须先明白语言的地位，即不是人说语言，而是语言说人。但今天人们已经把语言败坏了，他们凭借时髦的风气任意支配语言，把语言当作一种单纯的传播技巧来玩弄，使它变成了一种临时应付的过眼烟云。海德格尔要恢复的是语言的“主人”地位，只有从这种地位出发，人的本质才有可能在自己的“家”里面向人呈现出来（语言是存在的家），否则人的本质【329】就成为了“非家常的”、不可理解的。我们注重言说的细心，这固然是好的；但只要在这里语言也还仅仅作为表达的工具为我们效力，那么，这种注重就还无所助益。在我们人能够从自身【153】而来一道付诸言说的所有呼声中，语言乃是最高的、处处都是第一性的呼声。我们注重言说的细心，这很好，但只要在此语言还只是被用作我们的一种表达手段，那就无济无事。在所有那些我们能够由自身对人一起加以言说的各种支持中，语言乃是最高的支持，处处都是第一个支持。对人的本质的言说不是单凭“言说的细心”就可以做到的，我们从自身出发对人的言说可以有各种支持（Zusprüchen），但最高的和首先的支持则是语言本身的支持，这时的语言已经不只是一种表达手段，而是一切表达的基础。我们不是用语言来表达人的本质，而是就在语言中寻找和思考人的本质。这是海德格尔的一般方法，他下面就来实践他的这一方法。
①《……人诗意地居住……》，载海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，三联书店2005年版，第198—199页。
② 该词孙译作“呼声”，又作“允诺”，见上一句引文；彭富春、作虹皆译作“告诉”，诸译均不明确。
③ 孙周兴将Unheimische译作“阴森之境”，显然是将它与Unheimliche等同起来了，其实两者是不同的。前者只是“非家常的”、“陌生的”之意，后者则有“阴森的”、“毛骨悚然的”、“令人害怕的”意思。
那么，什么叫筑造呢？古高地德语中表示筑造的词语，即“buan”，意味着栖居。后者表示：持留、逗留。动词筑造也即栖居的真正意义对我们来说已经失落了。一丝隐隐的痕迹还保留在“邻居”（Nachbar）一词中。邻居就是“Nachgebur”、“Nachgebauer”，是在切近处居住的人。动词buri，büren，beuren和beuron，意思都是居住、居住场所。那么，什么叫筑造呢？古高地德语中表示筑造的词，即“buan”，意味着居住。它说的是：停留，留住。动词筑造的这个本来的意义，也就是居住，对我们来说已经失去了。一丝被遮盖的痕迹还保存在“邻居”（Nachbar）一词中。邻居就是“Nachgebur”，“Nachgebauer”，那就是住在近旁的人。动词buri，büren，beuren和beuron，意思都是居住、住处。现代德语中的筑造（Bauen）在古德语中原有居住之义，这是已经被现代人所遗忘了的字义。眼下无疑地，buan这个古词不仅告诉我们筑造说到底就是栖居，而且同时也暗示我们必须如何来思考由此词所命名的栖居。当然，buan这个古词告诉我们的不仅仅是，筑造本来就是居住，而且同时给予我们一个暗示，暗示我们必须如何思这个由筑造来称呼的居住。就是说，从筑造一词的原始含义中我们不仅知道了筑造本来就是居住，而且知道了应该从筑造这种活动来思考居住，而不是把居住看作一种静止的停留状态。说到栖居，我们通常以为是一种行为，是人类在其他许多行为方式之外也在做的一种行为。我们在这里工作，在那里居住。我们不单单是居住着——这近乎无所事事；我们还从事职业活动，我们经商，旅行，在途中居住，一会儿在此地，一会儿在彼地。当我们谈到居住时，我们通常设想一种行为，是人除了许多别的行为方式以外也在实行的一种行为。我们在这里工作而在那里居住。我们不单单是居住着——这近乎无所事事，我们就业，我们做生意，我们旅行并在途中居住，一会儿在此地，一会儿在彼地。这就是通常我们对居住的理解，即理解为众多行为中的一种，和其他行为并列。这是海德格尔所要超越的理解。他自己的理解则是：筑造原始地意味着栖居。在筑造一词还源始地言说之处，它同时也道出了栖居的本质所及的范围。筑造原始地意味着居住。凡是在筑造这个词原始地言说之处，它同时就表明了居住的本质伸展得有多么远。筑造所原始地表达的含义和居住的本质范围是完全重叠的。我们应该把居住理解为原始的筑造。但原始的筑造意味着什么呢？他说：筑造，即古高地德语中的buan，bhu，beo，也就是我们现代德语中的“是”（bin），如在下列说法中：我是（ich bin），你是（du bist），以及命令式bis，sei。那么，什么叫“我是”呢？含有“是”（bin）的意思的古词bauen给出回答：“我是”、“你是”意味着“我居住”、“你居住”。我是和你是的方式，即我们人据以在大地上存在（sind）的方式，乃是Buan，即居住。所谓人存在，也就是作为终有一死者在大地上存在，意思就是：居住。筑造（Bauen），即buan，bhu，beo，也就是我们的“是（bin）”一词的如下变形：我是（ich bin）、你是（du bist），命令式bis，sei。那么，什么是“我是（ich bin）”呢？这个“是（bin）”所归属的那个古词bauen回答道：“我是”、“你是”说的是：我居住，你居住。你如何是和我如何是的方式，即我们人类在大地上据以存在（sind）的方式，就是Buan，就是【330】居住。人存在意为：作为有死者在大地上存在，这意思是：居住。这段话通过把筑造（Bauen）与“是”（bin，不定式为sein）从词源上联系起来，而把居住也带入到与存在（sind，即sein的复数形式）的关联中来了。总之，原始的筑造就意味着存在，也就意味着居住。古词bauen表示：就人居住而言，人存在（sei）；但这个词同时也意味着：爱护和保养，诸如耕种田地，养植葡萄。这种筑造只是守护着植物从自身中结出果实的生长。在爱护和保养意义上的筑造不是置造（Herstellen）。相反，船泊建筑和寺庙建筑却以某种方式置造【154】出它们的作品本身。在这里，与保养相区别，筑造乃是一种建立。古词bauen说的是，就人居住而言，人存在（sei），但bauen这个词同时也意味着：看护和照料，诸如耕种田地，种植葡萄。这种Bauen只是照看，例如照看那由自己产生出自己的果实的生长过程。在看护和照料意义上的Bauen不是制造（Herstellen），相反，船舶建造和庙宇建造则是以某种方式把它们的作品制造出来。在这里，筑造与照料不同，它是一种建立。这里区分了两种具体的Bauen，即前面已指出的该词在德文中的两个含义，一个是筑造、建筑，另一个是种植、照料。但这两个含义里面现在都已经不具有存在或居住的意思。而事情本来不是这样的。作为保养的筑造（即拉丁语的colere，cultura）和作为建筑物之建立的筑造（即拉丁语的aedificare）——这两种筑造方式包含在真正的筑造即栖居中。但对于人类的日常经验来说，作为栖居的筑造，也即在大地上存在，自始就是——正如我们的语言十分美好地说出的那样——“习以为常的东西”。①因此之故，这种筑造便让路给栖居所实行的多样方式，让路给保养和建立活动。这些活动随后取得了筑造这个名称，并借此独占了筑造的事情。筑造的真正意义，即栖居，陷于被遗忘状态中了。Bauen的这两种方式——作为照料的bauen，拉丁文写作colere、cultura，和作为建立的bauen，拉丁文写作aedificare——都被扣留①在本来意义的筑造即居住之中了。但对于人类的日常经验来说，筑造作为居住，也就是在大地上的存在，这仍然从来是如语言所非常确切地表明的“家常便饭”（Gewohnte）。因此它也就退隐到居住实现于其中的那些多种多样的方式后面，退隐到照料和建立这些活动的后面去了。这些活动随后就取得了筑造这个名称，并借此独自获得了筑造的事情的资格。筑造的本来意义，即居住，则陷入了被遗忘状态。就是说，Bauen的农业种植和工业建筑两种含义，本来都是被“扣留”在真正的筑造即居住之中引而不发的，并不能游离出来单独代表筑造，不能以bauen的名义遮蔽筑造或居住的本义，而只能以拉丁文的“耕种”（cultura）和“建造”（aedificare）的形式出现；但由于本来意义上的筑造（居住）就像住家一样地习惯成自然（Gewohnte即“习惯了的”、“熟悉的”，字面义为“住熟了的”，源自Wohnen即居住），因此人们也就逐渐不注意它的本来意义，而只关注它在现实中的各种方式即耕种和建造了。也许我们应该返回到手工业尚未从农业中分化出来的史前时代Bauen的含义，回忆起这种被我们所遗忘了的意义。所以，筑造的本来意义即居住的被遗忘也就是存在的被遗忘。海德格尔在《存在与时间》中指出，西方形而上学几千年来都走了一条“存在遗忘”的道路，人们只关注存在者而不关注存在本身，这一说法在这里得到了具体的印证。【331】
① 所有的中译本都把这里的“扣留”（einbehalten）译成了“包含”，不确。
① 这里似应注意“习以为常的东西”（Gewohnte）与“栖居、居住”（Wohnen）两个德语词语之间的联系。——译注
这一事件初眼看来似乎只是纯粹字面上的意义变化的过程。而实际上，其中隐藏着某种决定性的东西，那就是：栖居并没有被经验为人的存在；栖居尤其没有被思考为人之存在的基本特征。这一事件初看起来好像只是这些词的一个含义转变范围内的过程。然而，在这里面实际上隐藏着某种决定性的东西，这就是：居住没有被经验为人的存在；居住压根就没有被当作人存在的基本特征来思考。这段话明确地把居住和人的存在联系起来了。正因为人从来没有思考过自己的存在问题，所关注的只是他的存在者，所以人才有可能将自己的存在遗忘，而把自己作为存在者的各种具体活动顶替了自己的存在，乃至最终把人自己搞得四分五裂。自从第一次社会大分工（手工业和农业的分工）以来，人就开始把自己在大地上的居住逐渐变成了人的存在的单纯手段，把自己的家变成了越来越陌生的、有待于自己去操控和利用的对象，从此人就失去了家园和生活的目的。
仿佛是语言把筑造即栖居的真正意义收回去了，但这却证明了此类意义的原始性；因为在语言的根本话语中，它所真正要道说的东西很容易为了那些浅显的意思而落入被遗忘状态之中。对于这一过程的奥秘，人们几乎还未曾思索。语言从人那里收回了它的简单的和高级的言说。不过，语言的原初呼声并没有因此而暗哑，它只是缄默不语而已。而人却不去留意这种沉默。语言仿佛把筑造这个词的本来的含义即居住收回去了，但这却证明了这些含义的原始性；因为在语言的这些根本性的话语那里，它们本来要说的东西很容易为了那些台面上的意思而落入被遗忘状态中去。对于这一过程的奥秘，人们还几乎没有思考过。语言从人那里抽回了它的单纯的和高级的言说。但是，语言的原初的支持声并没有因此而沉寂，它只是默不作声而已。而人却放弃了去关注这种沉默。语言的含义转变似乎离开了它的本意而转向了另外的方向，但我们不能忽视这种转变，而应当从中看出语言演变的奥秘，就是它很容易喧宾夺主，把表面的东西留下来而遮蔽了真正本源的东西。所以语言的奥秘就在于，尽管它转向了浮面的含义，但深层次的含义却仍然隐蔽在语言内部，供有心人凭借自己的思的追溯而发现它们。这些深层的含义是永远不会完全沉寂的，而只是暂时沉默而已。人们在关注语言的时候，要特别关注语言底下这种没有说出来的东西，其线索就是追溯语言转变的过程。
然而，如果我们倾听到语言在筑造一词中所道说的东西，我们就能觉知如下三点：【155】
一、筑造乃是真正的栖居。
二、栖居乃是终有一死的人在大地上存在的方式。
三、作为栖居的筑造展开为那种保养生长的筑造与建立建筑物的筑造。
然而，如果我们倾听语言在筑造一词中所道出的东西，那么我们就会觉察到下面三点：
1.筑造真正说来就是居住（Bauen ist eigentlich Wohnen）。①
2.居住是有死者在大地上存在的方式。
3.作为居住的筑造自身展开为那种照料生长的Bauen，——以及建立建筑物的Bauen。
这三点正是上面所谈及的三个要点。而下面的论证则是围绕着这三点【332】来进行的。
① 此句孙周兴、彭富春译本都译作“筑造（建筑）是真正的栖居（居住）”，不妥。唯作虹译为“筑实在就是居”。
如果我们考虑到这三点，我们就能获悉一种暗示，并且觉察到下面的事情：只要我们对任何筑造本就是一种栖居这回事情不加思索，那么，我们甚至不能充分地追问——更遑论实事求是地加以决断了——建筑物的筑造本质上是什么。如果我们思量这三方面，那么我们就会觉察到一种暗示并看出如下一点：只要我们对于每次筑造在本身中都是一种居住这一点不加思索，那么，我们就连充分地追问建筑物的筑造其本质是什么都不可能，更谈不上对此加以正确的决断了。筑造真正说来（eigentlich）就是居住，如果不考虑这一点，那就甚至无法追问筑造的本质，更不可能由这种追问获得答案了。所以上述三个要点，最重要的是第一点。我们栖居，并不是因为我们已经筑造了；相反地，我们筑造并且已经筑造了，是因为我们栖居，也即作为栖居者而存在。我们居住，并不是因为我们已经筑造了，相反，我们筑造并且已经筑造，是因为我们居住，亦即作为居住者而存在。在居住和筑造之间，居住是更本源的，我们是因为居住而筑造，而不是因为筑造才居住。但栖居的本质何在呢？让我们再来倾听一下语言的呼声：古萨克森语中的“wuon”和哥特语中的“wunian”，就像bauen这个古词一样，也意味着持留、逗留。而哥特语中的“wunian”更清楚地告诉我们应如何经验这种持留。但到底居住的本质何在呢？让我们再次倾听语言的支持：古萨克森语的“wuon”和哥特语的“wunian”，正如同bauen这个古词一样，也意味着停留（Bleiben）、逗留（sich Aufhalten）。但哥特语中的“wunian”更清楚地表明这种停留是如何被经验的。对居住的本质的追寻同样是对语词的来源的追寻，居住（Wohnen）一词在古萨克森语和哥特语中的词源都表明，它们和Bauen的古代含义一样，指停留或逗留。其中特别是哥特语含义丰富：Wunian意味着：满足，被带向和平，在和平中持留。和平（Friede）一词意指自由，即Frye，而fry一词意味着：防止损害和危险，“防止……”也就是保护。自由的真正意思是保护。保护（Schonen）本身不仅在于，我们没有损害所保护的东西。真正的保护是某种积极的事情，它发生在我们事先保留某物的本质的时候，在我们特别地把某物隐回到它的本质之中①的时候，按照字面来讲，也就是在我们使某物自由（即einfrieden）的时候。Wunian意味着满足（zufrieden sein），意味着被带入和平（zum Frieden gebracht）并停留于其中。和平（Friede）一词是指自由（Freie），即Frye，而fry意味着：防止受到损害和威胁，而防止受到……也就是被保护起来。自由的意思真正说来就是保护。保护本身不仅在于我们不使受保护者遭受任何事情。真正的保护是某种积极的东西，并且是当我们事先把某物保留在它的本质中时，当我们特地把某物隐回到它的本质中去时，与自由（freien）一词相应：把某物围护（einfrieden）到它的本质中去时，才发生的。这段话中要注意的是“满足”（zufrieden，字面义为“达致和平”）、“和平”（Frieden）、“自由”（Freie）之间的字面关联。在这种理解中，自由并不是通常所理解的意志自由，或任意，而是“任其自由”，即防止某物受到干扰和破坏，有点老庄的“无为”或“逍遥”的意思。但又不完全是“任其自然”，而是某种“积极的东西”，是保护、保留、围护（einfrieden，原意为用篱笆围起来①），要“达致”或“带【333】入”和平。老庄也讲“守静抱一”、“知白守黑”，但并不去积极地“防止”（bewahren，保护、防护）某种“损害和威胁”，而只是通过某种心理调节（“心斋”或“坐忘”）在一切损害威胁面前不为所动，视其为自然现象。海氏的立场仍然是天人相分的，与老庄实有微妙的区别。栖居，即被带向和平，意味着：始终处于自由（das Frye）之中，这种自由把一切都保护在其本质之中。栖居的基本特征就是这样一种保护。它贯通栖居的整个范围。一旦我【156】们考虑到，人的存在基于栖居，并且是作为终有一死者逗留在大地上，这时候，栖居的整个范围就会向我们显示出来。居住，即被带向和平，意思是：被围护以保持在自由之中，也就是保持于这种自由状态，即把每件事都保护在其本质之中。居住的基本特征就是这种保护。它贯通了居住的整个范围。这整个范围，一旦我们思考到人的存在基于居住，并且是在有死者逗留在大地上这个意义上的居住，就会向我们展示出来。注意这里“保持在自由之中”、“保护在其本质之中”，其“在……之中”都不是用的静态的第三格，而是动态的第四格，这意味着任其自由、（，）让其自由并不是什么也不干，而是一套操作过程，要去保护、围护事物的“本质”，这就是“居住的基本特征”。这个特征并不局限于我们的住所，我们的建筑或耕种，而是形而上的特征，是人的“存在”的落脚之处，实际上就是“此在”（Dasein）的特征。海德格尔在《存在与时间》中提出“基础本体论”或“有根的本体论”，就是把对存在的追问建立在人的此在之上，而此在则是人的存在的整个范围。此在就是“在世界中存在”（In-der Welt-sein，或译“在世”），也就是“居住”或“有死者逗留在大地上”的意思。
① 1998年11月，我在德国特里尔大学亲眼看到了校方保护环境的“围护”办法。从我的住处到图书馆的路旁，有一大片用篱笆围起来的荒地，大约几十亩，里面杂草丛生，有小树苗从里面冒出尖来，据说特里尔大学那古田园牧歌式的风景就是这样营造出来的，没有人特意“植树”，各种杂树都是靠自己与当地环境的本土适应性而自然生长起来的，在深秋的斜阳中绚丽多姿、错落有致，迥然不同于我们国内大片整齐的杨树林、桉树林和其他“速生林”。
① 1967年第三版：本己之物（本有）。——作者边注
但“在大地上”就意味着“在天空下”。两者一道意指“在神面前持留”，并且包含着一种“向人之并存的归属”。从一种原始的统一性而来，天、地、神、人“四方”（die Vier）归于一体。①然而，“在大地上”就已经意味着“在天空下”了。这两者共同意指“保持在诸神面前”，并包含一种“人的相互归属”（gehörend in Miteinander der Menschen）。出自一种本源的统一性，大地和天空，诸神和有死者，这四者归之于一。这里正式提出了海氏的“四者”（Vier，孙周兴译作“四方”）的思想，即大地、天空、诸神和人（“有死者”）的四者归一。注意这里的“逻辑”：“在大地上”就隐含着“在天空下”；而“天地之间”则意味着“在诸神面前”，并包含着人与与（？）人、与其他三者之间的“相互归属”。这里难以理解的是：为什么“天地之间”就意味着“在诸神面前”？这只可意会不可言诠，而且这意会是西方人的意会，而不是中国人的。中国人理解天地之间就只是天地之间了，但西方人理解天地之间一定要想到天地之外，如同黑格尔所表述的：意识到界限就已经是超出界限了。大地是居住的根，由这根上达天空，则不止于天空，而是从天空传来天外的信息或暗示，它让我们“保持在诸神面前”。为什么是“保持在诸神面前”，而不是保持在其他什么的面前？因为“保持”如前所述，是一种“积极的东西”，不是什么也不干的任其自然，而是要积极地去做，去保护、围护，所以它是一种“命令”。但又不是唯一的上帝的命令，而是【334】古希腊的自然神和神人同性意义上的“诸神”的命令。希腊诸神是自然的，天有天神，地有地神，海、风、雷、电都有神，并具有人的性格和形象。所以天、地、诸神和人是“相互归属”的，想到其一必然想到其他。人生天地间，或者人住在天地间，只要他不破坏天地间的“自由”，他的生活或居住就具有神性，就是在按照神意而生活和居住，就具有意义。这并不表明海德格尔信仰宗教，他只是在考虑一种有意义的生活，一种具有神圣性的生活，一种超越性的存在。
① 此处“天、地、神、人”乃是我们对“天空”（der Himmel）、“大地”（die Erde）、“诸神”（die Göttlichen）、“终有一死者”（die Sterblichen）的简译。——译注
下面是对四者一个一个地来考察。大地是效力承受者，开花结果者，它伸展于岩石和水流之中，涌现为植物和动物。当我们说大地，我们就已经一道思及其他三方，但并没有思索四方之纯一性（Einfalt der Vier）。大地是服务性的承担者，是开花结果者，它在岩石和水域中延伸，涌现为植物和动物。当我们说大地，我们就一起思及其他三者，但却没有思索四者的纯朴性（Einfalt）①。大地承担一切，使我们能够居住。当我们说大地时，我们已经想到了其他三者，即它是“天空”下的大地，服从诸神的命令，并且由人在其上来筑造和围护。但这种思考还只是表面的，可以说是胡塞尔现象学的，却并没有像海德格尔所要求的那样，去思索四者的纯朴性，没有思索和追问它们的存在根源。我们的思考只是在存在者层面上的思考，我们可以把四者看作不可分割的整体，但我们还没有思考这个整体是怎么来的，它的原始的天真纯朴状态是怎样的。庄子有一个寓言，说中央之帝浑沌没有七窍，北海之帝和南海之帝受到浑沌的款待，寻思要报答它，于是为它“日凿一窍，七日而浑沌死”。未开窍之前的浑沌就是纯朴状态，所以庄子主张不要开窍，保持天真未泯的纯朴。海德格尔则认为开窍、思索是不可避免的，但要在开窍之后反过来思索这种纯朴状态。
① 孙周兴译作“纯一性”，彭富春译作“单一整体”，作虹译作“单纯同一性”，均不符合Einfalt一词的本义。该词的意思是“天真”、“纯朴”、“幼稚”、“单纯”，而没有“单一”、“同一”的意思，海氏在这里的主要意思不是把四者“统一”起来，而是要追溯到四者的本来形态、未经人为破坏的状态。
天空是日月运行，群星闪烁，四季轮转，是昼之光明和隐晦，是夜之暗沉和启明，是节气的温寒，是白云的飘忽和天穹的湛蓝深远。当我们说天空，我们就已经一道思及其他三方，但并没有思索四方之纯一性。天空是穹隆日运，望朔月行，星移璀灿，四季如轮，是昼之阴晴，夜之浊清，是天气的宜人和凶险，玉宇之湛蓝及流云。当我们说天空，我们就已经一起思及其他三者，但却没有思索四者的纯朴性（Einfalt）。通常都认为，天地都属于自然界，用一个“自然”就行了，为什么还要把天地分开来讲？海德格尔用意何在？其实这正是现象学方法和一般科学方法及概念分析法的不同之处。海德格尔谈到“居住”，肯定就有个上下之分，现象学的直观要考察这里的“上下”是什么含义。人在大地上居住，他抬头看到的是天空，这一【335】“抬头”就包含了对诸神的期待、对超越的向往。是谁使日月运行，四季交替？头上的天象暗示着什么？对我们有什么意义？这一切都诱发我们的思。没有这一维度，我们在大地上的生活就只能是零星的、破碎的，未经思考的，形不成一个整体，因而大地也就不成其为大地了。但也不能把天空孤立起来，仅仅思考为一个天文学、气象学的对象，它在其“纯朴性”中是与大地不可分割的。只有当我们思及天空的“纯朴性”时，我们才能把四者思考为一个整体。
诸神是有所暗示的神性（Gottheit）使者。从神性那神圣的支配作用中，神显现而入于其当前，或者自行隐匿而入于其掩蔽。当我们指出诸神，我们就已经一道思及其他三方，但并没有思索四方之纯一性。诸神是发出暗示的神性使者。从神性那神圣的支配作用中，神向其当下显现出来，或是向其遮蔽抽身而去。当我们提到诸神，我们就已经一起思及其他三者，但却没有思索四者的纯朴性。诸神发出暗示，即暗示在我们的居住之上有神性，因而使我们的居住本身具有了神圣性。当我们被暗示在我们之上有神性时，我们却不能用我们尘世的知识将它把握，它面对我们的追问抽身而去，永不揭开它的面纱；而当神向其当下显示出它的支配作用时，我们的一切积极的行为都有了根据，我们对天地万物心存敬畏，我们的任其自由是遵命而行，服从神圣的天命。所以只要我们提到诸神，我们就已经思及其他三者，但也没有思索四者的纯朴性，没有思索最纯朴的神就在天地间显示着，支配万物，但本身却头戴面纱，不可接近。这种神（诸神）不像基督教的神，后者是高高在上，蔑视此岸，从不在天地间世俗生活中显示，但却在每个人的内心中发布命令。希腊诸神的“纯朴性”、“天真性”就在于，它们所命令的事就发生在天地之间，它们却并不住在人的内心，因而也不会给人任意强制万物提供理直气壮的根据。这正是四者在其未分化的纯朴性中的状态。
终有一死者乃是人。②人之所以被叫作终有一死者，是因为人能够赴死。赴死意味着能够承受作为死亡的死亡。惟有人赴死，而且只要人在大地上，在天空下，在诸神面前持留，人就不断地赴死。当我们指出终有一死者，我们就已经一道思及其他三方，但我们并没有思索四方之纯一性。【157】有死者就是人类。他们之所以称作有死者，是因为他们能够赴死。赴死就是能够承担起作为死亡的死亡。唯有人赴死，而且只要人保持在大地上，在天空下，在诸神面前，他就不断地赴死。当我们提到有死者，我们就已经一起思及其他三者，但却没有思索四者的纯朴性。这是最后一维，即作为有死者的人。人就是有死者，这是对人的最纯朴的看法。没有什么彼岸和来世，只有有限的人类居住在大地上，在天地之间，在诸神面前。由于他是有死者，他的这一生必须对诸神有个交代，诸神赋予他的生存与死亡以神圣性和意义。但有死者并不意味着他被死亡所袭击，而是他有能力赴死，他的存在就是承担起自己的死亡，惟有他承担起自己的死亡，他才存在。所以只要人保持在天地之间和诸神面前，他就“不断地赴死”，他的居住、生存就是【336】“向死而在”，他在向死而在中筑造自己的一生。所以作为有死者的人是离不开天地和诸神的，这四者本源地成为一体。
② 海德格尔把人称为“终有一死者”（die Sterblichen），意在突出强调人的有限性。在某些语境里，我们也译之为“终有一死的人”；在少数情况下也简译之为“人”。——译注
我们把这四方的纯一性称为四重整体（das Geviert）。终有一死的人通过栖居而在四重整体中存在。但栖居的基本特征乃是保护。终有一死者把四重整体保护在其本质之中，由此而得以栖居。相应地，栖居着的保护也是四重的。我们把这四者的纯朴性称之为四重体（das Geviert）。有死者由于他们居住，他们就存在于四重体中。但居住的基本特征就是保护。有死者以这种方式居住，即他们把四重体保护在其本质中。因此，居住着的保护也是四重的。四者的纯朴性被称为四重体，是由于它们的纯朴性一开始就是以四者一体的方式出现的，单独抽出任何一个都没有意义。不过在其中，有死者毕竟有其特殊性，甚至有其优先性，因为四重体的本质是靠他来“保护”的。而正因为如此，有死者的这种保护也是四重的，必须分别来阐明。
首先是对大地的保护。终有一死者栖居着，因为他们拯救大地——“拯救”一词在此取莱辛还识得的那种古老意义。拯救不仅是使某物摆脱危险；拯救的真正意思是把某物释放到它本己的本质之中。有死者居住着，是因为他们解救大地——“解救”（retten）一词是在莱辛还了解的那种古老意义上来说的。解救不仅仅是脱离某种危险，解救真正说来意味着：将某物释放（freilassen）到它自己特有的本质中去。人在大地上居住就是在解救大地，也就是保护大地的自由本质，放它以自由（freilassen的字面义即“让其自由”、“任其自由”）。所谓“莱辛还了解的那种古老意义”正是这种意义，它不同于基督教作为灵魂永生的那种解救，不是那种在一神论的唯一上帝之下的解救（脱离苦难），而是在泛神论和多神论之下让万物保持自己的自由本性、因而保持自己的神圣性的那种解救。莱辛是一个泛神论者，他认为泛神论是一切宗教如犹太教、伊斯兰教和基督教共同的根源；而他对泛神论的理解也不同于斯宾诺莎的理性主义的抽象理解，却更接近于古希腊人的万物有灵论的理解。是基督教新教、特别是现代工业技术和商品经济，使大地“脱魅”，失去了神圣性。人的居住则使大地保持着自身的自由本质，免遭抽象精神的蔑视和工业技术的任意宰割。所以：拯救大地远非利用大地，甚或耗尽大地。对大地的拯救并不是要控制大地，也不是要征服大地——后者不过是无限制的掠夺的一个步骤而已。解救大地远非榨取大地甚至耗尽大地。对大地的解救不是战胜大地并让其听命于自己，这样做只不过是达到无限制地剥削的一个步骤而已。这就是海德格尔对工业技术的批判。在现代工商业社会中，人不再居住于大地，而是榨取大地和耗尽大地，为自身利益而掠夺大地，人主宰着大地的命运，大地失去了自由，人自身也失去了自由，人变得无家可归了。
其次是对天空的保护。终有一死者栖居着，因为他们接受天空之为天空。他们一任日月运行，群星游移，一任四季的幸与不幸。他们并不使黑夜变成白昼，使白昼变成忙乱的烦躁不安。有死者居住着，因为他们接受天空之为天空。他们让日月运行，群星寰转，让四季有其赐福和肆虐，他们不使夜晚成为白天，不使白天陷入疲于奔命、动荡不安。颠倒昼夜，违背季节，废寝忘食，焚膏继晷，孜孜为利，汲汲求名，现代人已经遗忘了天空。拉斯维加斯号称“不【337】夜城”，该城前两年在中国澳门诞下一个怪胎，即著名的“威尼斯人”，一个金碧辉煌的大赌场。该赌场人工建造了一个硕大的天空，将整个赌场完全罩住，永远保持傍晚6点钟（那是赌徒进赌场的时间）的景色，有金色的晚霞和蔚蓝的穹顶，以及由空调机制造的宜人的恒温。对于赌徒来说，真实的天空已失去了意义，他们已经很久没有抬头仰望了。人的纯朴的居住则让天空保持其为纯朴的天空，人们日出而作，日落而息，出门观天象，做事看时辰，天空决定着他们的居住方式。人的居住不可能没有天空，而抬头仰望也使他们接受天空传来的信息，使他们思考诸神。保护天空就是守望诸神的信息。
终有一死者栖居着，因为他们期待着作为诸神的诸神。他们怀着希望向诸神提出匪夷所思的东西（das Unverhoffte）。①他们期待着诸神到达的暗示，并没有看错诸神缺失的标志。他们并不为自己制造神祗，并不崇拜偶像。在不妙中他们依然期待着已经隐匿了的美妙。②有死者居住着，因为他们期待着作为诸神的诸神。他们充满希望地（hoffend）把毫不希望的东西（Unverhoffte）递给诸神。他们等待着诸神到临的暗示，也不错判诸神缺席的征兆。他们不为自己制造神祗，也不推行对神像的侍奉。在无救（Unheil）中他们等待着那被取消了的拯救（Heil）。①在纯朴的居住中，对纯朴的诸神的期待使人不至因失望而绝望，因绝望而沉沦。他们的生活充满信心，因为他们从自己的居住中获得诸神的暗示，这使他们善于等待，但也使他们对诸神的缺席怀有警觉。他们的神祗不是人造的，他们日常的居住就是在侍奉诸神、倾听诸神，无须特意将侍奉作为单独的仪式来推行。他们把“无救”（Unheil意为“灾祸”，海氏这里兼用其字面义）视为对本该到来的拯救（Heil）的“取消”，但既能取消，也就有希望再被给予，于是拯救总是可期待的。海德格尔这里是在用基督教的术语（希望、侍奉、拯救等）与他所设想的在“诸神”之下的居住生活相对照，在他看来，这种纯朴的生活比基督教所败坏了的生活要好得多。从中可以看出他受尼采的基督教批判的影响，但又力图避免尼采的虚无主义。这可以看作海德格尔拯救“欧洲虚无主义”的一个方案。
① 孙周兴译Heil作“美妙”，Unheil作“不妙”，Unverhoffte为“匪夷所思的东西”，似未把握此处上下文的关联，即与宗教上的拯救和希望问题的关联。
① 得以突兀地让“窥听”（“Verhoffen”lassen）——但借此（以这种让）以更隐蔽的方式抑制起来。——作者边注
② 此句中的“不妙”(Unheil)、“美妙”(Heil)与“神圣者”(das Heilige)有着字面和意义联系。——译注
最后是有死者的自身保护。终有一死者栖居着，因为他们把他们本己的本质——也即他们有能力承受作为死亡的死亡——护送到对这种能力的使用中，借以得一好死。把终有一死者护送到死亡的本质中，这决不意味着：把作为空洞之虚无的死亡设定为目标；它的意思也不是【158】说：由于盲目地死盯着终结而使栖居变得暗沉不堪。有死者居住着，因为他们把自己特有的本质，即他们能够承担作为死亡的死亡这一本质，护送到对这一能力的使用中，借此得一好死。把有死者护送到死亡的本质中，这决不意味着把死亡作为空洞的虚无设置为目标；这也不是指，由于盲目地死盯着终点而使居住变得郁郁寡欢。有死者作为有死者，能够承担死亡，这是他特有的本质。动物【338】只能“遭受”死亡，而且所遭受的并非“作为死亡的死亡”，而只是转化为另一种物质形态；诸神则是“不死者”，它们的到临依赖于有死者的期待。唯有人才是有能力承担作为死亡的死亡的存在者，他以此作为自己特有的本质。人把自己的这一本质“护送”（geleiten，亦可译作“陪伴”）进对这一能力的使用中，“借此得一好死”。承担自己的死亡也就是承担自己的一生，一个人只有承担起自己的死亡来过好自己的一生，只有把自己承担死亡的能力运用于一生、伴随于一生，他的死亡才称得上是“好死”。好死其实也就是好活，一个人死得其所，就是活得值得。人的一生中如果不承担起自己的死亡，他也就不可能把自己的“一生”作一个统筹规划，他的生活就是浑浑噩噩地混日子，只能像动物一样遭受到最后的死亡。最好的一生，即最好的“好死”，就在于一生中的每一部分都随时伴随有对作为死亡的死亡的主动承担，没有任何一部分是离散的、游离于人的本质之外的。人在自己一生中都必须护送自己的这一本质，直到死亡，这决不意味着以死亡的虚无作为生活的目标，也不意味着以死亡的恐惧使自己的生活惨淡无光。相反，只有意识到自己的必死的本质，人才能在生活中积极上进，使自己的生活焕发出迷人的光辉。这也正是希腊人和基督徒的区别，基督徒追求来世的永生，却使自己在此生中变得郁郁寡欢。希腊人则以承担死亡的能力护送自己的积极生活，有死者对自己本质的纯朴的保护就体现在这种持守一生的“护送”上。以上是有死者、人对于四重体的本质的保护作用，四者中只有人才具有这种作用，他保护其他三者，也保护自己的本质。
于是，在拯救大地、接受天空、期待诸神和护送终有一死者的过程中，栖居发生为对四重整体的四重保护。保护意味着：守护四重整体的本质。①得到守护的东西必定得到庇护。在解救大地、接受天空、期待诸神、护送有死者时，居住才作为四重体的四重保护而成其为己（sich ereignet）①。保护意味着：把四重体在其本质中守护住。凡是得到守护的，必定被隐藏起来。这里的关键词是“成其为己”。所谓大地、天空、诸神和有死者的“四重体”是什么意思呢？就是四位一体，即每一位都意味着其他三位，每一位都是其他三位的“成其己”（ereignen）。从50年代开始，海德格尔把“成己”（Ereignis）（Er·eig·nis [εɐ·aignis]）和“成其己”看得极为重要，甚至以此来解释“存在”（Sein），它本身包含有“泰然任之”、“让其自由”等含义，并且表达在海氏特有的表述法如“世界成其为世界”（Welt weltet）、“物成其为物”（Ding dingt）、“无成其为无”（Nichts nichtet）、“时间到【339】时”（Zeit zeitigt）等等之中。现在，居住成其为己，也就是居住成其为居住，它作为四重体的四重保护而成其为本源的、纯朴的居住。但它这种保护是把四重体“在其本质中”加以守护，所谓在其本质中，也就是在四重体的纯朴性中，是通过把这种纯朴性“隐藏起来”而保护或守护住四重体的本质。通常人们对天、地、神、人的理解都是表面的，都偏离了四者的纯朴性，我们在居住中看不到这种纯朴性；但只要人居住，这种纯朴性就不会丢失，我们就可以到其中去挖掘和揭示这种纯朴性。所以居住是以隐藏的方式守护着四重体的本质。但如果栖居保护着四重整体，那么，它在哪里保藏着四重整体的本质呢？终有一死者如何实现作为这种保护的栖居呢？倘若栖居仅仅②是一种在大地上、在天空下、在诸神面前和与人一道的逗留，那么，终有一死者就决不能实现这种作为保护的栖居。而毋宁说，栖居始终已经是一种在物那里的逗留。作为保护的栖居把四重整体保藏在终有一死者所逗留的东西中，也即在物（Dingen）中。但当居住保护四重体时，它在何处保藏四重体的本质呢？有死者如何把居住作为这种保护实现出来呢？假如居住仅仅是在大地上、在天空下、在诸神面前并和有死者一起逗留，那么有死者就决不可能做到这一点。不如说，居住从来都已经是在物那里的逗留了。作为保护的居住把四重体保藏在有死者所停留的地方，即：保藏在物（Dingen）中。这里是在探讨从居住中揭示四重体之本质的方法了。居住是如何保藏四重体的本质的？它把这一本质保藏在何处？仅仅说居住是在大地上、天空下、诸神面前和人那里逗留，这都还只是划出了一个范围，我们还无法从具体的东西上面揭示出它所保藏的四重体本质。现在，海德格尔点出，这一具体的东西就是“物”。居住最终落实到在“物”那里的逗留。在天地之间，在诸神面前，人的居住就是在物身上的逗留。①所以，正是在“物”身上，我们保藏了四重体的本质，也只有通过分析“物”才能揭示这一本质。那么，什么是“在物那里的逗留”？居住又是如何在物那里逗留？
【339】① 有关“成己”或“成其为己”（Ereignis或ereignen）的翻译，参看拙文：《论作为“成己”的Ereignis》，载《世界哲学》，2008年第3期。（见本书第363页——编者注）
【340】① 海氏还专门写了一篇文章《物》，载海德格尔：《讲演与论文集》，孙周兴译，三联书店2005年版，第172页以下。
① 1967年第三版：但如果拒绝又如何？对拒绝的顺应——更多地把它最本己的居有（Er-eignen）在道说（Sage）中显示出来——何时？那么……。——作者边注
② 1967年第三版：不清楚！不再是存在学差异了。——作者边注
不过，这种在物那里的逗留并不是作为某个第五方而仅仅依附于前述的四重保护，相反，在物那里的逗留乃是在四重整体中的四重逗留一向得以一体地实现的惟一方式。栖居通过把四重整体的本质③带入物中而保护着四重整体。但只有当物本身作为物而被允许在其本质中，④物本身才庇护着四重整体。不过，这种在物那里的逗留并不是作为某个第五者而仅仅依附于保护的前述四重性中，相反：在物那里的逗留是四重体的四重逗留向来统一地实现出来的唯一方式。居住通过把四重体的本质带入到物中而保护着四重体。但只有当物本身作为物而在其本质中被泰然任之（gelassen werden）②时，物本身才隐藏着四重体。天地神人四重体之间，逗留于物并不构成“第五者”，也不是依附于四重保护，而正是这个四重体的本质得到保护或保藏的唯一方式。现在问题的焦点转移到“物”上来了：只有当物本身作为物，也就是在其本质中被泰然任之，它才能隐藏四重体的本质。所以必须讨论物【340】本身的本质，才能说明它如何能隐藏四重体的本质。于是接下来海氏问道：这又是如何发生的呢？乃是由于终有一死者爱护和保养着生长的物，并特别地建立着那些不生长的物。保养和建立就是狭义上的筑造。就栖居把四重整体保藏在物之中而言，栖居作为这种保藏乃是一种筑造。由此，我们便踏上了第二个问题的道路。【159】这件事是如何发生的呢？乃是由于有死者看护和照料那些生长起来的物，由于他们特别建立起那些不是生长起来的物。照料和建立是更加狭义上的筑造。居住，就其把四重体保藏到物中而言，作为这种保藏就是一种筑造。因此我们就踏上了第二个问题的道路。与“物”打交道的筑造是狭义的筑造。筑造就是把四重体保藏到“物”中。在这个意义上，筑造就被划分为对有生命之物的照料和对无生命之物的建立。这就从“什么是居住”的问题转入到了筑造与居住的关系问题，即“在何种程度上筑造归属于居住？”前面海氏为了探讨居住问题，先从筑造问题入手向居住的四重体提升；而现在则是从居住的四重体回过头来，下降到筑造的具体表现，即照料和建立，以便从中揭示出筑造是如何在“物”身上体现四重体的本质的。
【340】② 参看海德格尔：《泰然任之》，载孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第1239页，戴晖译，孙周兴校。
③ 1967年第三版：特有之物——。——作者边注
④ 1967年第三版：本己之物。——作者边注
二 在何种意义上筑造归属于栖居？
对这个问题的回答将向我们阐明：根据栖居的本质来看，筑造真正是什么。我们且限于讨论物之建立意义上的筑造，并且要问：什么是一个被筑造的物？作为例子，一座桥可帮助我们思考。
在何种程度上筑造归属于居住？
对这个问题的回答将向我们阐明，从居住的本质来思考，筑造真正说来是什么。我们把自己限制在物之建立这个意义上的筑造，并且问：什么是一个被筑造之物？作为例子，一座桥有助于我们的思索。这里“在何种程度上”原文为Inwieferen，也就是说，筑造在一般日常的理解中并不归属于居住，但在深度理解中则可以归属于居住。筑造“真正说来”是什么，这只有联系居住的本质才能阐明。海德格尔在此把自己局限于“物之建立”意义上的筑造，即限制于谈通常的建筑物，或“被筑造之物”。为什么要作这种限制？为什么撇开农作物的种植不谈？海氏这里未作说明。其理由可能是，建筑是筑造偏离其纯朴性的极端例子，它看来完全是人为的技术，与耕种活动相比离天地诸神更远。从词源上看，Bauen的“耕种”、“种植”的含义也更加古老一些，而这个词在现代则主要意味着“建筑”。其次，海德格尔在建筑的诸多例子中又只选中了“桥”，为什么不选住房或者教堂？这也是为了选择建筑物中最能代表现代技术观念的实例。桥既不是用来住的，也不是用来崇拜的，而完全是工具性的设施。海氏就是要通过这个例子表明，即使是最实用、最带工具性的例子，也同样可以从中分析出筑造的居住本质，其他的就更不用说了。所以这个例子是具有代表性和典型性的。
下面两段是对桥的阐释和思考。首先谈桥和大地及天空的关系。桥“轻松而有力地”飞架于河流之上。①它不只是把已经现成的河岸连接起来了。在桥的横越中，河岸才作为河岸而出现。桥特别地让河岸相互贯通。通过桥，河岸的一方与另一方相互对峙。河岸也并非作为坚固陆地的无关紧要的边界线而沿着河流伸展。桥与河岸一道，总是把一种又一种广阔的后方河岸风景带向河流。它使河流、河岸和陆地进入相互的近邻关系之中。桥把大地聚集为河流四周的风景。它就这样伴送河流穿过河谷。桥墩立足于河床，承载着桥拱的曲线；桥拱一任河水漂流而去。桥“轻松而有力地”飞架于河流之上。它不只是把已经现成的河岸连结起来了。在桥的跨越中，河岸才作为河岸而显露出来。桥特意让两岸相互贯通。另一边通过这座桥而与这一边对峙。河岸也并非作为固定陆地的无关紧要【341】的边界线而沿河流延伸。桥与两岸一起各自将后面岸边风景的一个和另一个广阔视野带给河流。它使河流、河岸和陆地相互为邻。桥把大地聚集为河流周围的风景。这风景就这样伴随着河流穿过河谷。桥墩落脚于河床，承载着桥拱的跨跃，桥拱则让河流的水势保持自己的轨道。这段话前一半讲的都是“大地”，河岸和河流，陆地和岸边风景，河谷与河床，都依靠桥来“聚集”。下面一半是讲“天空”：河水也许宁静欢快地不断流淌，在暴风雨和解冻期，冲天的洪水也许以骇人的巨浪冲击桥墩，而桥已经为天气及其无常本质作好了准备。即便在桥覆盖河流之处，它也堵住了它的冲天水流，因为这时候，它把水流纳入拱形的桥洞，又从中把水流释放出来。不论河水平静欢快地流淌而去，也不论天降的洪水在暴风雨或融雪的时节以凶猛的巨浪绕过桥墩的弧度奔涌而来，桥都已经对上天的气候及其变化无常的本质有了准备。即使是在桥覆盖着河面的那一处，它也通过当即把河的涌流纳入拱形桥洞并将其再次从中释放出去，而止住了苍天所降下的滚滚洪流。这一大段话很形象，也很诗意，没有什么不好理解的。这是一种现象学的描述，它描述的是置身于两岸之间的桥在直观中所形成的周围联系的态势，不同于地形图或地理位置图。但有几个词要联系前面讲的才能体会到其中的奥妙。一个是“大地”，这是前一半着重谈的；后一半讲天气的反复无常，讲暴风雨和融雪，讲桥即使在“覆盖着河面的那一处”（似乎只是大地上的一个覆盖物），却也“止住了苍天所降下的滚滚洪流”，从而与“天空”发生了密切关系。还有一个重要的词汇是打了着重号的“聚集”（versammelt），这是海氏的一个关键词，通常用来说明语言的“逻各斯”（Logos）。桥“把大地聚集为河流周围的风景”，在桥这样一个“物”身上，凝聚着大地的诸多成份，它决不仅仅是达到某个人类有限目的的手段。其实，桥对天气变化的本质“有了准备”，以及它把河的涌流纳入桥洞并从中释放出去，都不过是对天空的“聚集”的另一种方式。所以，桥所起的作用实质上就是将天地万物聚集到一起，桥的筑造不仅仅是桥本身的筑造，而是以桥为中心对天地万物的筑造。因此这一段所谈的就是桥与大地和天空所发生的关系。那么，桥与诸神和“有死者”的关系呢？请看下面一段。
① 1967年第三版：架桥、渡过（überbrücken）：河岸之间的河流。——作者边注
桥让河流自行其道，同时也为终有一死的人提供了道路，使他们得以往来于两岸。桥以多重方式伴送人们。城里的桥从城【160】堡通向教堂广场，乡镇前的桥把车水马龙带向周围的村子。水溪上毫不起眼的石板桥为丰收的车队提供了从田野到村子的通道，承荷着从乡间小路到公路的伐木车辆。高速公路上的桥被编织入进行计算的、尽可能快的长途交通的网络中。始终而且各不相同地，桥来回伴送着或缓或急的人们的道路，使他们得以达到对岸，并且最后作为终有一死者达到彼岸。桥让河流保持自己的轨道，同时也给有死者提供了他们的道路，使他们从此岸到对岸来往穿梭。桥以各种不同的方式护送着。城市的桥从城堡周围通向教堂广场，城门前护城河的吊桥把车水马龙带到周围的乡村，溪流上古老的石桥所架起的不显眼的通道为收获庄稼的大车提供了从田野到村子的车路，承载着从田间小路到公路上去的木材车。高速公路的桥被编入到精密计算的最快速的远程交通线路网中。桥永远地且各不相同地来回护送着人类的那些慢悠悠的和急匆匆的车辆，使他们到达对岸（zu anderen【342】Ufern），并作为有死者而最终走向彼岸（auf die andere Seite）。以上讲桥与人类居住的关系，并由此过渡到桥与“彼岸”诸神的关系：桥飞架于河流和峡谷之上，或以高高的桥拱，或以低低的桥拱；不论是牢记还是遗忘了这种飞架的桥面道路，终有一死的人，总是已经在走向最后一座桥的途中的终有一死者，从根本上都力求超越他们的习惯和不妙，从而把自己带到诸神的美妙面前。作为飞架起来的通道，桥在诸神面前聚集——不论诸神的在场是否得到了专门的思考，并且明显地犹如在桥的神圣形象中得到了人们的感谢，也不论诸神的在场是否被伪装了，甚或被推拒了。这些桥有的以高弧度、有的以低弧度飞越河流和峡谷；而不论有死者对桥面的这种飞越是牢记在心还是忘记了：他们总是已经走在通往最后一座桥的途中、因而根本上都力求超越他们习惯了的或无救的状态，以便把自己带到神圣者的拯救面前。这些桥集合为飞越到神圣者面前的通道。不论这些神圣者的在场是否被特别地思考到了，并如同在桥的神圣化（Brückenheiligen）这一形象中那样明显地得到了感谢，也不论这一点是否仍然被伪装着，甚至仍被拒之门外。这一大段同样表明，桥把有死者和神圣者“聚集”或“集合”在一起了。但桥并不是通过什么强制的手段做到这一点的，而是“让”河流保持自己的轨道，也给有死者提供自己的道路，它“护送”着人的各种各样的车辆，使他们在此岸到对岸之间来往穿梭，并最终走向“彼岸”。当这些桥以不同的弧度飞越河流和峡谷时，不论人们是否意识到，他们所经过的一座座桥实际上总是在朝向自己最后一座桥前进，也就是在跨越他们已经习惯了的沉沦状态，以便到达一个彼岸的神圣者面前而得救。所以“这些桥集合为飞越到神圣者面前的通道”，至于人们是否想到了神圣者的在场，并以桥的形象作为神的拯救的象征（“桥的神圣化”亦可译作“桥的拯救”），对之加以“感谢”，或者根本没有想到这一点，而且还拒绝这样想，这都无关紧要。
总之，桥以其方式把天、地、神、人聚集于自身。桥以自己的方式把大地、天空、神圣者和有死者聚集在自己那里。这是对以上两大段话的总结。之所以“自己的”上面有着重号，是因为桥有自己的方式，其他的“物”也有它们各自的方式，天地万物都有自己的方式，每件事物都是对四者的一种“聚集”。
按照我们德语中的一个古老词语，聚集（Versammelung）被叫做“物”（thing）。桥是一物——而且是作为前面所述的对四重整体的聚集。诚然，人们以为，桥首先和本来纯然只是一座桥而已。随后偶尔地，桥可能还表达出某些东西。进而，作为这样一种表达，桥才成为象征，才成为说明我们前面所指出的所有东西的例子。然而，只要是一座真正的桥，桥就决非首先是一座单纯的桥，尔后是一个象征。桥同样也并不首先是一个象征——就它表达出某种严格讲来并不属于它的东西而言的一个象征。如果我们严格地看待桥，它就绝不显示为表达。桥是一个物，而且仅仅是这一物。仅仅吗？作为这一物，桥聚集着四重整体。聚集（Ver- sammlung）根据我们语言中的一个古老的词，叫做“物”（thing）。桥是一物——也就是作为上述四重体的聚集之物。然而人们却认为，桥首先并且本来只不过是一座桥而已。后来，并且偶尔地，桥也有可能还会表达出某些不同的东西。而作为这样一种表达它就成为了象征，成为了前面所提到的那一切东西的范例。然而，桥，如果它是一座真正的桥的话，它就永远也不会首先只是一座桥而后才是一个象征。同样，桥也并非首先只是在它表达某种严格说来并不属于它的东西这种意义上的象征。如果我们严格地看待桥，那么它从来都不显示为表达。桥是一物，并且仅仅是这一物。仅仅吗？作为这一物它聚集着四重体。海德格尔又从德语的词源上做文章。在古德语中，Ding（物）就是thing，本来就是“聚集”的意思，犹如我【343】们汉语中叫“东西”。《辞源》上说：“物产于四方，约言之曰东西”，因而“泛指物件为东西”。①聚集什么？聚集一切可聚集的“东西”，这就是天、地、神、人。但可惜的是，人们一般不这样看，而是把桥就只看作是桥；然后，如果这个人还有点诗意的话，他或许会同意桥也可以成为某种“象征”——随便你怎么解释。海德格尔认为，“严格地看待”桥，则桥决不只是另一物的“表达”，因而也不是别的东西的象征；桥在直观（现象学直观）中就是“这一物”；②但正因为它是“这一物”，所以它“聚集着四重体”，即以独特的方式把四者本源地聚集在自己那里。所谓“严格地看待”，也就是现象学地看待，③让桥直观地显现在面前，而不把它变成抽象概念。抽象概念不能解释具体丰富的“桥”，或者即使它要解释，也是“不严格”的，就像用数学公式来解释一首诗一样“不严格”；只有诗意地解释一首诗才是严格地解释一首诗（“以诗解诗”），只有严格地看待桥，也就是诗意地思这座桥，才是严格地解释这座桥，即在桥中看出它所“聚集”的一切。
①《辞源》（合订本），商务印书馆1993年版，第825页。
② 联系到从亚里士多德到黑格尔的“这一个”，以及马克思恩格斯的“典型性格”，可以看出其中有某种隐秘的关联。文艺的“典型环境中的典型性格”就是对一切可聚集的东西的聚集，但又是唯一的、独特的。
③ 胡塞尔把他的现象学称之为“严格的科学”（die strenge Wissenschaft），就是此意。
无疑，我们的思想自古以来就习惯于过于贫乏地估计物的【161】本质。这在西方思想的进程中导致人们把物表象为一个未知的带有可感知特性的Ｘ。由此看来，那已经包含在这一物的聚集着的本质中的一切，当然都向我们显现为事后被穿凿附会地说明的配件了。可是，倘若桥不是一个物，那它就决不会是一座单纯的桥了。然而，我们的思维历来就习惯于太贫乏地估计物的本质。这在西方思想的进程中导致了这样的结果，即人们把物设想为一个未知的X，它带有各种可感知的属性。由此来看，该物的一切已经属于聚集着的本质的东西，当然就对我们显得像是后来才硬加进去的附属品了。当桥从来都不是一座单纯的桥时，桥也就不会是一物了。这里“历来就习惯于太贫乏地估计物的本质”，是指柏拉图以来的理性主义把事物的本质从现实的感性世界割裂开来而置于彼岸抽象的理念世界；而“把物设想为一个未知的X”则显然是指康德的自在之物（Ding an sich selbst）。康德的物自身不可知的学说根源在于柏拉图的彼岸世界的理念论，康德认为我们能够感知物的各种属性，但不能感知“物本身”，就自在的物本身而言，我们可以提出它的“理念”来思考，但它本身对我们永远只是一个不可知的X，即所谓“可思维而不可认识”。所以，从这种传统的眼光来看，“该物的一切已经属于聚集着的本质的东西”，例如桥的一切“象征意义”（天地神人等），就都会显得是在桥的“物自身”之外硬加进去的一些附属品了。所以，“当桥从来都不是一座单纯的桥时，桥【344】也就不会是一物了”，①意即当桥从来都没有被当作一座“单纯的桥”来看待，而是被当作桥和其他外加“附属品”的复合时，那么“桥也就不会是一物了”，而只是一种偶然凑合起来的诸表象，以及一个不可知的X。
① 孙周兴译本作：“可是，倘若桥不是一个物，那它就绝不会是一座单纯的桥了。”（彭富春和作虹的译法也与此类似。）查德文原文为：Indessen wäre die Brücke niemals eine bloße Brücke，wäre sie nicht ein Ding. 两种译法似都能通；但根据上下文，“单纯的桥”似应与前面一句“硬加进去的”（hineingedeutete，本意为“穿凿附会地解释进去的）相对照、相呼应，否则意思贯不下来，也不好理解（什么是“单纯的桥”？）。所以Indessen不应作“可是”解，而应作“当……时”解：当桥从来都没有被理解为“单纯的桥”，即没有被理解为前面所说的“仅仅是这一物”（这一个）时，桥也就不会是一个聚集着四者的“物”了。“从来都没有”（niemals），暗指从柏拉图以来都没有。这样，这几个关键词都得到了解释。
诚然，桥是一个独具方式的物；因为它以那种为四重整体提供一个场所（Stätte）的方式聚集着四重整体。但只有那种本身是一个位置（Ort）的东西才能为一个场所设置空间。位置并不是在桥面前现成的。当然啰，在桥出现之前，沿着河流已经有许多能够为某物所占据的地点了。其中有一个地点作为位置而出现，而且是通过桥而出现的。当然，桥是一个独特（eigener）性质的物；因为它聚集四重体是以这种方式：允许四重体有一个场所（Stätte）。但只有那种本身是一个位置（Ort）的东西才能让出一个场所。位置并不是在桥以前就现成的。虽然在桥矗立起来以前，沿着这条河就有许多能够被某物所占据的地点（Stellen）。其中有一个地点作为一个位置而出现了，也就是通过这座桥而出现了。桥的独特的、独有的性质是，它“允许”（verstattet）或者说“让”四重体有一个场所。别的那些物，例如自然物，树木山川等等，就没有这种性质。因为桥“本身是一个位置”，它为四重体“让出”（einräumen，有“出让位置”之意）一个场所。所以“位置”和“地点”不同，它不是预先存在于某处等待着被占据的地点，而是由于“物”（桥）的矗立而首次产生出来的。这是一个惊世骇俗的提法。所以说到底，桥并非首先站到某个位置上，相反，从桥本身而来才首先产生了一个位置。桥是一个物，它聚集着四重整体，但它乃是以那种为四重整体提供一个场所的方式聚集着四重整体。根据这个场所，一个空间由之得以被设置起来的那些场地和道路才得到了规定。这样说来，桥并非是去到某个位置上才矗立起来的，而是从桥本身开始，一个位置才产生出来。桥是一个聚集四者的物，然而这种聚集的方式却是：它允许四者有一个场所。从这个场所中，一个空间由以被提供出来的那些场地（Plätze）和道路（Wege）才得到了规定。“地点”是原来就在那儿的，但“位置”却是在桥往那儿一“站”时才出现的，而不是桥到某个现成的位置上去站（矗立）起来。原先并没有“位置”，只有“地点”，是桥的“站”才使那儿出现了位置，即相对于上下四方的一个座标。以桥为座标或标准，天地神人四者才聚集于这一位置，这就是桥的位置。有了这个位置，桥才“允许四者有一个场所”，并由此来规定各种不同的“场地”和“道路”，从而形成了“一个”空间。
以这种方式成为位置的物向来首先提供出诸空间。“空间”一词所命名的东西由此词的古老意义道出。空间（Raum），即Rum，意味着为定居和宿营而空出的场地。一个空间乃是某种被设置的东西，被释放到一个边界（即希腊文的πέρας［边界、界限］）①中的东西。在这种性质中，诸物就是诸位置，从来都是诸物才允许有诸空间。凡是“空间”这个词所命名的，都由它的古老含义说出来了。空间（Raum）即【345】Rum，意味着为移居和宿营而空出来的场地。一个空间就是某种被让出位置的东西（Eingeräumtes），某种被让予、即被让进一个边界中来的东西，这边界就是希腊文的περας[界限]。“空间”在高地德语的古老含义中是“开阔之地”，写作Rum，“意味着为移居和宿营而空出来的场地”，也就是只有让人移居到其中时才是空间，移居者或移入其中的诸物“才允许有诸空间”。诸物（包括人、移居者）才是诸位置，它们能够让出其位置，从而才能允许有空间。所以“一个空间就是某种被让出其位置的东西”，它与这个“东西”、与这个“物”是不可分的，它被一个物“让进”了一个边界中。希腊文的περας有“界限”之义，也有“定形”之义，例如希腊早期哲学中的απειρον就被译作“无定形”。物就是有定形、有位置的东西，也就是被让予了一个边界的东西。边界并不是某物停止的地方，相反，正如希腊人所认识到的那样，边界是某物赖以开始其本质的那个东西。因此才有óρισμóς即边界这个概念。空间本质上乃是被设置起来的东西（das Eingeräumte），被释放到其边界中的东西。这个【162】被设置的东西一向得到了允诺，因而通过一个位置，也就是通过桥这种物而被接合，亦即被聚集起来。因此，诸空间乃是从诸位置那里而不是从“这个”空间那里获得其本质的。①边界并不是某物停止在那里的东西，而是如同希腊人所认识到的，边界乃是某物由之而开始其本质的那种东西。因此就有ορισμος这个概念，也就是边界。空间本质上就是被让出位置的东西，是被准许进入其边界之中的东西。这个被让出位置的东西从来都被允许，因而被安排，也就是通过一个位置、即通过一个具有桥这种性质的物而被聚集起来。因此，诸空间是从诸位置、而不是从“这”空间那里接受自己的本质的。希腊人还没有今天这样的抽象空间的概念，他们的空间边界并不是一个静止的空地点，而是“某物由之而开始其本质”的东西，ορισμος这个希腊词的本意就是规定、划界，任何一物都是由于这种规定和划界而被安排、被让予了一个位置的。而只有通过这个位置，一个被让出位置的东西才在一物（例如桥）身上“被聚集起来”，并由此“开始其本质”，即开始对天地神人的聚集。所以“诸空间是从诸位置、而不是从‘这’空间那里接受自己的本质的”，这里“诸空间”是用的复数Räume，而“‘这’空间”则是用的单数Raum。这一区分海氏在后面一页有说明，即复数的空间是具体地和物、和桥等等相同一的位置，而单数的“这”空间则是抽象的广延或距离，它在任何地方都是没有区别的，不在乎谁来占据它。后者是“数学上被让出位置的空间”，它里面并不包含位置或桥这样一些东西。所以只有诸物才允许有诸空间，它们就是诸位置，诸空间只有从诸位置那里才接受自己的本质，而不能从抽象的广延空间中接受其本质。
【162】① 亚里士多德：τóπος πέρας τοῦ περιέχοντος σώματος àκíνητον —— ó τóπος àγγεῖον àμετακίνητον［空间是包容着物体的边界——是不动的容器］［《物理学》，212a5sqq］。——作者边注
【163】① 复数的“诸空间”（die Räume）是海德格尔在“天、地、神、人”之“四重整体”意义上所思的空间，区别于单数的“这个”空间（“der”Raum），后者是“广延”意义上的空间，海德格尔也称之为“数学上被设置的空间”。——译注
作为位置而提供一个场所的那些物，我们眼下先称之为建筑物。之所以这样称，乃因为它们是通过有所建立的筑造而被生产出来的。不过，只有当我们首先思考了那些物的本质，那些本身为其置造而需要筑造（作为生产）的物的本质，我们才能经验到这种生产也即筑造必定具有何种方式。作为位置而允许有一个场所的那些物，我们现在先把它们称之为建筑物。它们之所以这样称呼，是由于它们是通过建立的筑造而产生出来的。然而，这种产生、也就是筑造必须具有何种性质，这只有当我们预先思索过那些为了自身的制造而自发地要求筑造即产生的诸物的本质，我们才会经【346】验到。建筑物是“通过建立的筑造”、而不是通过“种植的”筑造产生出来的，它们“作为位置而允许有一个场所”，这意味着它们要在这个场所中按照其位置来聚集天下万物、天地神人。但这种筑造的性质是什么，要由那些自发地要求筑造的诸物的本质来决定，而不是相反。通常人们也许会认为，建筑物的本质要由筑造的性质来决定；但在海德格尔这里，建筑物是一些“自发地要求筑造的诸物”，只有我们对这些诸物的本质思索过了，我们才能经验到筑造的性质，即被产生者的本质决定了产生者的性质。关系在这里是倒过来的，因为这里不是抽象的概念关系，而是“经验”（erfahren）。这些物乃是位置，它们为四重整体提供一个场所，这个场所一向设置出一个空间。在这些作为位置的物的本质中，包含着位置与空间的关联，但也包含着位置与在位置那里逗留的人的联系。因此之故，我们现在要尝试通过下面简短的思索，来说明这些被我们称为建筑物的物的本质。这些物乃是些位置，是允许四重体有一个场所的位置，这些场所每次都让出一个空间。在这些作为位置的物的本质中，包含有位置和空间的关涉，但也包含有位置对于停留在它那里的人的关联。因此我们现在就来尝试一下，把这些我们称之为建筑物的诸物的本质通过我们如下简要的思索来加以阐明。作为位置的物允许四重体有一个场所，这些场所每次都“让出一个空间”来让四重体聚集；所以这些物的本质中包含有位置和空间的关联，但同时还包含位置与人的关联。因为物的本质是对天地神人的“聚集”，而其中人又具有优先性，他是四重体的守护者。那么，人与位置、与作为位置的物（建筑物）又是什么关系呢？这些建筑物的本质又是什么呢？这就是海德格尔下面要展开的。他先提出了两个问题：
首先，位置与空间处于何种联系中？其次，人与空间的关系是何种关系？一方面是：位置和空间处于何种关联（Beziehung）之中？另一方面是：人和空间的关系（Verhältnis）是什么？这里，“关联”和“关系”有所不同。德语中，前者一般只要有相关性就行了，都叫“关联”；后者则特别指一种相对关系和交互关系，如男女关系，数学上的比例关系。位置和空间只是关联、关涉，人和空间则是交互的“关系”。
桥是一个位置。作为这样一个物，桥提供出一个容纳了天、地、神、人的空间。桥所提供出来的空间包含着距桥远近不同的一些场地。而这些场地眼下可以被看作单纯的地点，其间有一种可测的距离；一种距离，即希腊语的στáδιον，始终已经被设置空间了，而且是通过单纯的地点（Stellen）而被设置空间的。如此这般由地点所设置的东西乃是一种特有的空间。作为距离，作为Stadion，空间乃是拉丁语中表示Stadion的同一个词向我们道出的东西，即一个“spatium”［空间、距离］，一个间隔（Zwisch-【164】enraum）。因此，人与物之间的近和远就可能成为单纯的疏离，成为间隔之距离。桥是一个位置。它作为这样一物而允许有一个空间，大地和天空、诸神和有死者被准予进入这一空间。而由桥所允许的这一空间包含着一些离桥不同远近的场地。但现在，这些场地可以被用作一些单纯的地点（Stellen），在它们之间有某种可以测算的距离；有一种距离，即希腊人的σταδιον，是永远被让出来的，也就是通过单纯的地点而被让出来的。这样由地点而被让出位置的东西就是某种独特性质的空间。这空间作为距离、作为用拉丁文的同一个字Stadion[场所、运动场]告诉我们的Station[地方，驻地]，就是spatium[空地、竞技场]，亦即一个空域（Zwischenraum）。于是，在人和物之间的近和远就可能变成单纯的间距，成为空域的距离。这里是说，桥本身允【347】许有一个聚集四者的空间，因而它是一个“位置”；但它所允许的这个空间包含一些场地，场地则可以被用作一些单纯的地点，而地点又可以被还原为一些可以测算的距离。当然，与“现象学的还原”相比，这是一种“逆还原”，一种从丰富到抽象贫乏的退行：空间不再是作为物的位置，而成了“某种独特性质的空间”，即“距离”。这在希腊文和拉丁文中已经有其痕迹了，所谓“场所”、“地方”、“空地”，都变成了“空的空间”，即可用单纯的间距和距离来测量的“空域”。现在，在一个仅仅被表象为spatium［空间、距离］的空间中，桥只显现为在一个地点上的某物，这个地点无论何时都可能为其他某个东西所占据，或者可能由一种单纯的标记所替代。现在，在这个仅仅被表象为spatium[空地]的空间中，桥显得好像只是在一个地点上的某物，这个地点任何时候都可以被任何另外的某物来占据，或仅仅通过做上记号就可以被替换。空地或空域已经使桥的位置抽象化了，桥的位置被归结为“地点”，而这种地点被编上了号，它是可以被随时替换的。桥可以占据任何其他地点，也可以在同一地点上被其他任何物所取代或挤占位置。不止于此，从作为间隔的空间中还可以提取出长度、高度和深度上各个纯粹的向度。这种如此这般被抽取出来的东西，即拉丁语的abstractum［抽象物］，我们把它表象为三个维度的纯粹多样性。这还不够，从作为空域的空间中还可以按照高度、宽度和深度提取出单纯的延伸度（Ausspannungen）。对这个如此抽象的东西，拉丁文即abstractum[抽象]，我们把它表象为三个维度的纯粹多样性。这又是更进一步，从空域中再次抽象，就形成了几何学的三维延伸度。所以这里有三个空间层次，首先是物（桥）的“位置”，这是最具体的，它容纳天地神人；其次是“空域”，或单纯的距离，这已经比较贫乏抽象了，其中的地点是可以随时替换的了；最后是几何学的空间，只剩下了单纯的延伸度。当然它也有自己的“多样性”，但这种多样性只是数学意义上的。所以他说：不过，这种多样性所设置的空间也不再由距离来规定，不再是一个spatium，而只还是extensio——即延展。但作为extensio［延展、广延］的空间还可以被抽象，被抽象为解析-代数学的关系。这些关系所设置的空间，乃是对那种具有任意多维度的多样性的纯粹数学构造的可能性。然而，凡是这种多样性所让予空间的东西，也就不再是通过距离而得到规定的了，它不再是spatium[空地]，而仅仅还是extensio——广延。但作为extensio[广延]的空间还可以再次抽取，即抽取出解析-代数关系。凡是这种关系所让予空间的东西，都是对带有任意多维度的多样性进行纯粹数学建构的可能性。这里又再细分出了第四个层次，就是从几何学中通过解析几何而抽象出了代数关系。几何学还保持了最后的直观，它体现为“广延”；但通过解析几何，连广延都消失了，它们变成了“进行纯粹数学建构的可能性”，即变成了数字关系的形象表示。这最初是笛卡尔的功劳，他创造了把几何图形的关系化为数学方程式的办法，空间的多样性最终化为了数的均一性，诸空间变成了“这个”空间。我们可把这种在数学上被设置的空间称为“这个”空间。但在此意义上的“这个”空间并不包含诸空间和场地（die Räume und Plätze）。我们在其中找不到位置，也即找不到桥这种物。我们可以把这种在数学上被让予空间的东西称之为“这个”空间。但在此意义上的“这个”空间并不包含诸空间和场地（Räume und Plätze）。我们在其中根本找不到位置（Orte），也就是找不到具有桥这种性质的物。“这个”空间即唯一的空间，康德说过，空间是唯一的，所谓多个【348】空间只是对这个唯一的空间加以“限制”的结果，所以它们没有质的区别，只是量的不同。而这样一来，“这个”空间中就不存在“诸空间”，以及“场地”、“位置”、“物”，而只有数量关系。恰好相反地，在由位置所设置的诸空间中，总是有作为间隔的空间，而且在这种间隔中，又总有作为纯粹延展的空间。无论何时，spatium［空间、距离］和extensio［延展、广延］都给出可能性，使我们能够根据距离、路线和方向来测度物和物所设置的空间，并且计算这些尺度。倒是反过来，在诸空间中，即在通过位置而被让出来的那些空间中，任何时候都包含有作为空域的空间，并且在后者中又包含有作为纯粹广延的空间。Spatium[空地]和extensio[广延]任何时候都提供了按照距离、按照长度和按照方向来测量诸物和给诸物让出空间的东西的可能性，并计算出它们的尺寸。虽然“这个”空间不包含诸空间、位置或物，但反过来，诸空间或位置却包含空域、广延以至于数学上的空间。因为后者本来就是从前者中发展和一步步抽象出来的，每一步都抽象掉了前者中的一些东西，但它本身却仍然包含在前者中。但是，尺寸及其维度决不仅仅由于它们普遍地适用于一切延展之物，也就成了那些可以用数学来测度的诸空间和诸位置之本质的根据。然而在任何情况下，尺寸数码及其维度决非仅仅由于它们能够被普遍地运用于一切广延之物上，就已经是那些可借数学之助来测量的诸空间和位置的本质的根据了。就是说，尽管数学的空间关系能够普遍运用于一切广延之物上，但决不能凭这一点就将之视为诸空间和位置的本质根据，因为它只是从这种本质根据中抽象出来的一种片面的观点。以往的空间观通常都是这样干的，人们以为空间就是数学性的（如康德就把空间称作数学即几何学的可能性条件），只要把握到空间的数学关系，也就算是把握到空间本身了。海德格尔在此则大力扭转了这一传统偏见，对空间进行了一种现象学还原，即回到空间（位置）本身，回到空间向人显现出来的直观经验。至于其间甚至连现代物理学也如何已经为事情本身所逼，不得不把宇宙空间的空间性媒介表象为一种由作为动力中心的物体所决定的场的统一性，这个情形我们在此不能予以探讨了。【164】至于现代物理学在何种程度上也被事情本身所迫，而把宇宙空间的空间媒介表象为通过作为动力中心的物体来规定的统一场，对此在这里不能讨论了。现代物理学自从爱因斯坦相对论和非欧几何产生以来，已经突破了笛卡尔和康德的古典空间观念，空间不再是与物体本身相脱离的一种抽象数学关系，而是被迫关注“事情本身”，即空间与物体及其力学状态之间的不可分性。特别是爱因斯坦关于空间随着运动速度的增加而压缩的狭义相对论思想，以及晚年建立“统一场论”的设想，更是对传统空间观的一次重大的改造。空间本质上不是什么“空域”，不是其中空无一物的抽象，而是力场。海德格尔在50年代已经接触到了这些自然科学最前沿的思想，当然他也有自知之明，作为非专家人士他只能点到为止。
我们日常所穿越的空间①是由位置所设置的；其本质植根于建筑物这种物之中。如果我们注意到位置与诸空间、诸空间与空间之间的这种联系，我们就获得了一个依据，借以思考人与空间的关系。我们日常所经过的那些空间是由位置所让出来的；它们的本质基于具有建筑物性质的诸物。如果我们注意一下位置和诸空间之间，诸空间和空间之间的这些关联，我们就为思索人和空间的关系获得了一个支点。如果【349】说，前面一大段谈的是位置和空间的关联（Beziehungen）的话，那么以下谈的就是人和空间的“关系”（Verhältnis）了；而这一小段就是一个过渡，即说明前面所讨论的位置和空间的关联是后面要讨论的人和空间的关系的前提，亦即前者是进入到后者的一个“支点”。海德格尔在前面提出的两个问题由此而依次得到了回答。
① 1967年第三版：通常的“诸空间”（Räume）。——作者边注
说到人与空间，这听起来就好像人站在一边，而空间站在另一边似的。但实际上，空间决不是人的对立面。空间既不是一个外在的对象，也不是一种内在的体验。并不是有人，此外还有空间；因为，当我说“一个人”并且以这个词来思考那个以人的方式存在——也即栖居——的东西时，我已经用“人”这个名称命名了那种逗留，那种在寓于物的四重整体之中的逗留。谈到人与空间，那么这听起来就好像是说，人站在一边，而空间站在另一边似的。然而空间决不是和人对立的。空间既不是一个外部对象，也不是一种内心体验。并不是有人、除此以外也有空间；因为，当我说“一个人”，并且用这个词来思那样一个以人的方式存在着、也就是居住着的人时，我已经用“一个人”这一称呼命名了在物那里于四重体中的逗留。通常人们把空间的概念和人的概念对立起来，海德格尔则指出，空间既不是一个外部对象，也不是一种内心体验或内部对象，而是“一个人”必须通过他在空间中的“逗留”来理解，他的“存在”就是他的“居住”，他在空间中的居住就是他“以人的方式存在”。而这种存在、这种居住就是在“物”那里的逗留，因而这种逗留就是在“四重体”中的聚集。注意这里讲人不是讲抽象的人的概念，而是讲“一个人”，即具体的个人，作为“此在”（Dasein）的人。由此也可以联系到早期海德格尔把人的此在与时间视为一体的观点，如在《存在与时间》中，此在的本质被归结为时间性，晚期海德格尔则更多地转向人的空间位置。即便当我们与那些并不在可把捉的近处存在的物发生关系时，我们也在物本身那里逗留了。我们不仅仅在内心中——正如人们所教导的那样——表象遥远的物，以至于只有作为遥远之物的替代品的关于物的观念在我们内心和脑袋里穿行。即使当我们与那些并不存在于近旁的物相对待时，我们也停留在这些物本身那里了。我们不仅仅是——如人们所教导的——在内心中表象远处的物，以至于作为遥远的物的替代品，只有关于这些物的表象在我们内心中和头脑里流过。海氏的人与空间一体观自然会引起一个质疑：人只是在空间中占据一个位置而已，那些远离人的空间怎么会和人一体呢？所以这里就回答这种可能的质疑：即使与那些远离我们的物相对待时，我们也已经停留在这些物那里了，而不仅仅是在内心中表象远处的物，不仅仅只拥有关于这些物的主观表象。人不仅是与他自己的身体所占据的空间，也不只是与他周围的空间，而且是与整个空间成为一体。为了说明此点他举了一个例子：如果我们全体现在从这里出发来回忆海德堡那座古桥，那么，对那个位置的怀念决不是这里在场的诸位心里的一种纯粹体验，而毋宁说，我们对这座古桥的思念的本质就包含着下面这样一回事情，即：这种思念在自身中经受着那个位置的遥远。我们从这里出发寓于那座桥而存在，而不是寓于我们意识中的一个观念内容而存在。我们由此出发甚至能够更切近于那座桥以及它所设置的空间，能够比那个日常把那座桥当作无关紧要的河上通道来利用的人切近得多。如果我们现在——我们所有的人——从此处去思念海德堡那座古老的桥，那么对那个位置的这种怀想决不单纯是此处在场的这些个人的体验，勿宁说，属于我们对该座桥的这种思念的本质的是，这种思念在自身中经受着离那个位置的遥远。我们是从此处而存在于那里的那座桥旁边，而不是例如说，在我们的意识中存在于某种表象的内容旁边。我们甚至可以从此处而【350】远比那个日常把桥当作漠不关心的过河通道来利用的人存在得离那座桥和它所让出位置的东西更近得多。这也是闻所未闻的说法：我们思念一座远方的桥决不单纯是个人的一种体验，而是“这种思念在自身中经受着离那个位置的遥远”，即承受起了这种遥远。我们正是站在此处而存在于那座桥旁边的，而不是仅仅在意识中存在于关于那座桥的想象的内容旁边。最重要的是最后这句：“我们甚至可以从此处而远比那个日常把桥当作漠不关心的过河通道来利用的人存在得离那座桥和它所让出位置的东西更近得多。”可以设想，远在海德堡有一个人，每天经过那座桥去上班，来去匆匆，虽然每天走在桥上，其实离桥很远。我们在这里思念那座桥时，完全可以比那个人离这座桥更近，离这座桥所让出位置的东西如周围风景和氛围更近。我们与这座桥息息相关，我们存在于有这座桥的空间中。距离的遥远不是隔离开我们和桥的屏障，而正是我们和桥的关联方式。在我们的生活中，有远的事物，也有近的事物，缺少了远的事物正如缺少近的事物一样，我们的生活就不是我们的生活了。有这种眼光，远的也是近的；没有这种眼光，近的也将变得遥远。诸空间以及与诸空间相随而来的“这个”空间，总是已经被设置于终有一死者的逗留之中了。诸空间自行开启出来，因为它们被纳入人的栖居之中。终有一死者存在，这就是【165】说：终有一死者在栖居之际根据他们在物和位置那里的逗留而经受着诸空间。而且，只是因为终有一死者依其本质经受着诸空间，他们才能穿行于诸空间中。诸空间，以及与之伴随的“这个”空间，在有死者的停留中总是已经被让予了的。诸空间通过它们被准许进入到人的居住中来而开启自身。有死者存在，这就是说：他们通过居住而经受着基于他们在诸物和诸位置上的逗留的诸空间。而只是由于有死者按照其本质而经受住（durchstehen）诸空间，他们才能经过（durchgehen）诸空间。诸空间以及包含于其中的“这个”空间（如数学化的空间）在人的“停留中”、即在人的居住中，总是已经被让予了（eingeräumt，又译“被让出了空间”），实际上是通过人的存在（居住），这些空间才得以打开。所以，有死者存在，就意味着他们通过居住而经受了诸空间，而这些空间是“基于他们在诸物和诸位置上的逗留”的。人的逗留、存在、居住是诸空间的根基。人只有“按照其本质而经受住诸空间，他们才能经过诸空间”，意思是，人在他的居住中承受了空间，他才能去经过、去利用空间，经受比经过更本源。虽然这两个词有共同的前缀durch，但词干不同，一个是“站立”（stehen），一个是“行走”（gehen），人先要站起来才能行走。下面海德格尔干脆去掉前缀，用词干来代替两者的意思了。但在行走中我们并不放弃那种停留。而毋宁说，我们始终是这样穿行于空间的，即：我们通过不断地在远远近近的位置和物那里的逗留而已经承受着诸空间。当我走向这个演讲大厅的出口处，我已经在那里了；倘若我不是在那里的话，那么我就根本不能走过去。我从来不是仅仅作为这个包裹起来的身体在这里存在；而不如说，我在那里，也就是已经经受着空间，而且只有这样，我才能穿行于空间。然而，我们并不在经过（Gehen）的时候就放弃了那种经受（Stehen）。勿宁说，我们总是这样来经过诸空间，即我们对于诸空间已经同时经受住了，因为我们总是停留在那些近和远的位置和物那里。当我走向这个大厅的出口时，我已经在那里了，并且，如果我不是如同我在那里一样地存在，我就根本不可能走过去。【351】我从来都不只是在这里作为这个被裹在衣服里的身体而存在，而是我在那里存在，就是说已经经受住这个空间而存在，并且只有这样我才能经过这个空间。就是说，我们并不是在行走时就不站立了，相反，我们行走在空间中就是立于空间中，不论我们所处的位置和物是近还是远，我们都已经在那里“停留”。海德格尔当场举例说，“当我走向这个大厅的出口时，我已经在那里了”，即我通过我的“走向”出口而把我所处的地方和那个出口聚集为一个“那里”，我已经“在”（bin，“存在”于）那里了；“如果我不是如同我在那里一样地存在，我就根本不可能走过去”，即如果我不是以“在那里”的方式存在，我就根本不可能“走向”出口。因为“在那里”就是经受住空间，它不意味着“在那里，而不在这里”，而意味着“从这里到那里”。人经受了“从这里到那里”的空间，而始终保持着自身，或者说，只有当他经受了诸多空间，才说明他保持着自身，说明他确实存在，并“总是停留在那些近和远的位置和物那里”。所以，“我从来都不只是在这里作为这个被裹在衣服里的身体而存在”，我的存在不仅仅是我的肉体的存在，而是“在那里存在”。在《存在与时间》中，海氏曾把“此在”表述为“在世界中存在”（In-der-Welt-sein）；现在这里是就空间而言，所以人就是“在那里存在”，即“经受住这个空间而存在”。而“只有这样我才能经过这个空间”，我只有先在空间中存在，然后才能在这个空间中穿行。这是海德格尔对人和空间的关系的阐明，也就是把人和空间的关系上升到人和他的“存在”的关系来思考，从而与人的居住、筑造关联起来。
即便在终有一死者进行“反省”时，他们也没有离弃那种对四重整体的归属性。当我们像人们通常所讲的那样反思自己时，我们从物而来返回到自己那里，而又没有放弃在物那里的逗留。甚至在消沉状态中出现的那种与物的关联的丧失，也是完全不可能的，哪怕这种状态还不是一种人的状态，也即一种在物那里的逗留。惟当这种逗留已经规定着人之存在，我们所寓存的那些物也才可能不向我们招呼，也才可能与我们无所关涉。即使当有死者“反省自身”时，他也没有离开对四重体的归属性。如果我们像人们所说的，想到我们自己，我们就是从诸物那里来返回到自己，却从未放弃在诸物那里的逗留。甚至在抑郁状态中发生的对诸物关联的丧失，如果不是哪怕这种状态也仍然是本身作为一个人的状态、即作为在诸物上的一个逗留的话，也是根本不可能的。①只有当人的这种逗留已经确定了，我们所伴随存在的那些诸物也才能够使我们不感兴趣，甚至也才有可能和我们不再有任何关联。这是极而言之了。人、有死者与四重体的相互归属是人摆脱不了的存在，因而人也摆脱不了在物那里的逗留。例如，即使当我沉入到自我反思状态，好像和外界已经失去了联系，只想到我自己，我实【352】际上也是“从物那里来返回到自己”。这个道理应该说黑格尔讲得最清楚：自我意识本身就是把自我看作一个对象的那种意识，既然看作一个“对象”，那就必须把自我看作与外物处于不可分割的关联中。如果不把自我看作一个对象，我如何能够意识到自我呢？即使我处于抑郁状态中，对一切外物都感到冷漠，但我这种状态本身也仍然是“在诸物上的一个逗留”，正是这种逗留使得我对一切物不感兴趣。我们和诸物没有任何关联本身也是一种关联，因为只有当我们已经与诸物处于关联中，我们才能与之没有关联。所以“作为一个人的状态”只能是“在诸物上的一个逗留”的状态。这已经把话说到底了，就是说人与诸物的逗留、因而与体现在诸物上的四重体的聚集是分不开的，是共属一体的；即使我们自以为分开了，沉浸在自我中了，也是与之共属一体的。
① 孙周兴将此处“如果不是哪怕……”译作“哪怕……还不是……”，未注意整个一句中的虚拟式语气。
人与位置的关联，以及通过位置而达到的人与诸空间的关联，乃基于栖居之中。人与空间的关系无非就是从根本上得到思考的栖居。人与位置的关联（Bezug），以及通过位置而与诸空间的关联，是建立在居住之中的。人与空间的关系（Verhältnis）无非是从本质上来思考的居住。这是在清理这几个概念之间的关系了。人通过与位置的关联而与诸空间发生关联，而这些关联都是建立在居住中的，当然不是一般日常意义上的居住，而是“从本质上来思考的居住”，其实就是指人的存在，表现为人的筑造、建筑。人的存在并不只是“在那里”，而是居住；人的居住也并不只是住在屋子里，而是“住起来”，即筑造活动；这种筑造活动是对四者的聚集。所以，人与位置、位置与诸空间之间只是“关联”，而人与空间则是相互归属的“关系”，关系是相互不可分割的关联，它比单纯的关联要更紧密、更本质。
当我们以我们所尝试的方式来沉思位置与空间之间的联系，而同时也来对人与空间的关系作出沉思，这当儿，就有一道光线落到作为位置而存在、并且被我们称为建筑物的那些物的本质上了。【166】但如果我们以这种被尝试着在位置和空间之间建立关联的方式，也去追溯地思考一下（nachdenken）人和空间的关系，就会有一道光明照亮那些作为位置而存在、并被我们称之为建筑物的诸物之本质。这段是紧接着上一段的意思，即关联和关系虽然有如此的区分，但从前者可以追溯到后者，从位置和空间的关联可以追溯到人与空间的关系。只有追溯到这一关系，我们才会明白那些作为位置而存在的建筑物的本质。“追溯地思考”，通常译作“沉思”，前缀nach在此是“紧随其后”、“追寻”之义，在黑格尔那里，这个词与Reflexion（反思、反映）是同义的。①海德格尔的意思是说，通过我们前面尝试着在位置和空间之间建立关联的方式，我们可以更进一步追溯到后面的本质，即人和空间的关系，这样反过来就把握到了那些作为位置而存在【353】的诸物即建筑物的本质。建筑物后面的本质只有通过人与空间的关系才能理解。①海氏本文的目的当然还是要谈建筑物，筑和居，下面就转回到了主题。
【353】① 参看拙著：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，湖南教育出版社1998年版，第266—267页。
黑格尔的反思概念，在其最基本的含义上仍然是从传统的意义中接受来的。他在《小逻辑》§112中提到：“反映或反思（Reflexion）这个词本来是用来讲光的，当光直线式地射出，碰在一个镜面上时，又从这镜面上反射回来，便叫做反映（Reflexion）。在这个现象里有两个方面，第一方面是一个直接的存在，第二方面同一存在是作为一间接性的或设定起来的东西。当我们反映或（象大家通常说的）反思（Nachdenken）一个对象时，情形亦复如此。因此这里我们所要认识的对象，不是它的直接性，而是它的间接性（间接的反映过来的现象）。我们常认为哲学的任务或目的在于认识事物的本质，这意思（只）是说，不应当让事物停留在它的直接性里，而须指出它是以别的事物为中介或根据的。事物的直接存在，依此说来，就好象是一个表皮或一个帷幕，在这里面或后面，还蕴藏着本质”。（梁译：映现这个词汇原初是用来讲光的，因为光以其直线进展的方式射到镜面上，又从镜面反射回来。这样，我们就在这里得到了一个双重的东西，它一方面是直接的、存在着的东西，另一方面是作为间接的或设定起来的东西的直接东西。当我们反省或<像大家通常说的>反思一个对象时，事情正是如此，因为在这里我们重视的不是对象的直接性，而是我们要认识经过中介的对象。我们常常认为哲学的任务或宗旨就是要认识事物的本质，这种理解无非是说，不应该让事物停留在它们的直接性里，而应该指出它们是以他物为中介或根据的。在这里事物的直接存在仿佛可以被想象为在背后隐藏了本质的表皮或帷幕。——人民版第216页）在这段话里，我们可以看出，黑格尔将光的反射这一比喻引入他的认识论时，一方面保持了它的传统含义；但另一方面又超出了洛克和康德的那种主观内在的限制、那种感性经验【265】的限制。在黑格尔看来，本质的东西、实体性的东西并不因为我们只是看到它的影象（而不能“看见”它本身）而永远被遮蔽；相反，我们可以凭着这些影象，对它们加以“反思”（Nachdenken），也就是用思维（即denken）去追溯（nach）它后面的那个根据或本质，就象循着镜中影象反过来找到（追寻到）它的实体一样。进一步说，一切本质的东西、规律性或实体性的东西，都只有通过它们的这种反映才可能为人们所把握，而人们所把握到的，又无非是自己的思想的本质，即概念。在这种意义上，反映（Reflexion）就是一种思想的追溯（即Nachdenken），就是“反思”。
在这里必须说明，德文Nachdenken常常被译成“后思”，这译法是不准确的，关键在于对这一组合词的前半部分“nach”的理解。在德文中，nach是一个介词，它有三种基本舍义：1.朝向、指向什么；2．在什么之后；3．按照、根据什么。在组合词中，与此相应也有三种意思：1．一种有目的的专注的活动；2．跟随在后的活动；3．模仿与重复的活动。用“后思”来译Nachdenken，仅仅符合于第2种意思，而把1、3两种意思都置之不顾。其实nachdenken是一个常用词汇，（例如它收入了商务印书馆1965年出版的《德语常用词汇》中），在普通用法中它并无“在什么之后”思考的意思，而只是沉思、深思熟虑和追根溯源地思考的意思，也就是说，恰好是上述第1、3两种含义，而不是第2种含义。黑格尔正是在Nachdenken的这种普通含义上使用这一术语的，而且主要是在《小逻辑》中使用这一术语的，大约是为了更通俗。如上面所引那段文字中说“当我们反映（Reflexion）或（象大家通常说的）反思（Nachdenken）一个对象时，情形亦复如此”，就明确指出这是通常所说的Nachdenken，即对现象底下的本质的穷追不舍的思索。它也可以译为“反复思考”，只是要注意，这不是反来复去地在事实与它的根据之间循环往复，而是由事实反回到它的根据，即指向、追【266】问（nach）它的根据；不是消极地“尾随”在现成的经验事实之后，而是对本质、根据的一种主动的、有目的的追索。与Reflexion联系起来看，Nachdenken就是循着光线所反射回来的路线，到现象（影象）的对面去寻找，追寻它的根据，这样就会发现对象只不过是光（思维）自身“在他物中的反映”（die Reflexion in anderes），这就是“反思”，它“以思想的本身为内容，力求思想自觉其为思想”（《小逻辑》第39页）。黑格尔本来的意思很明确，Nachdenken也就是Reflexion，二者并没有什么严重的区别（尽管词源、词根和原始含义都不同）。前者是一个德语词，它强调的是象笛卡儿那种向思想内部追根溯源的“沉思”；后者是一个外来词（拉丁词），它强调的是这种沉思的追根溯源是反身性的（“对于反思规定，哲学术语每每使用拉丁名词，……因为本国语名词使人较多地回想起直接的东西，而外国语则使人较多地回想起反思的东西”<《逻辑学》上卷第99页>），它们都可以译为中文的“反思”。如果要表示二者的区别，那么最好将Nachdenken译为“思想的追溯”。黑格尔极为看重这种思维的追溯，他甚至把这种追溯当作哲学的本质：“整个哲学的任务在于由事物追溯到思想，而且追溯到明确的思想”（《小逻辑》，第230页）。但与此同时，有证据表明，黑格尔对Nachdenken一词在字面上有可能引起的那种“后思”的歧义，即“跟随在后面的思考”，恰好采取了批判的态度，将它看作一种知性的、包括经验科学和直接知识（如康德、耶柯比等人）在内的有限思维。【267】
【354】① 此句所有四个中译本都把“以被尝试的方式”单列为一个状语，而把“位置与空间之间的关联”与“人和空间的关系”并列作“思考”的宾语，这就使海氏的意思不知所云了。
桥是这样一种物。由于位置把一个场地安置在诸空间中，它便让天、地、神、人之纯一性进入这个场地中。位置在双重意义上为四重整体设置空间。①位置允纳四重整体，位置安置四重整体。桥就是一个这种性质的物。由于位置在诸空间中建立起一个场地，它就让大地和天空、诸神和有死者的纯朴性进入到这个场地之中。这个位置在双重意义上为四重体让出空间。该位置准许四重体进入，并且它建立起四重体。现在回过头来谈桥。桥就是一个可追溯其本质关联的物。在桥的位置上我们可以追溯人和空间的关系，这个位置在诸空间中建立起一个场地，让人能够居住于其上，并由此让天地神人以其“纯朴性”的方式进入到该场地中。因此“这个位置在双重意义上为四重体让出空间”，一重意义是“准许四重体进入”这个位置，另一重意义是，正因为准许进入，所以该位置“建立起四重体”。这里的两个“建立起”（einrichten）暗示与“建立的筑造”有关。桥的建立不仅建立起一个场地，而且建立起人与空间的关系，因而建立起四重体。这两者，即作为允纳的设置空间和作为安置的设置空间，乃是共属一体的。作为这种双重的设置空间（Einräumen），位置乃是四重整体的一个庇护之所（Hut），或者如同一个词所说的那样，是一个Huis，一座住房（Haus）。此类位置上的这样一种物为人的逗留提供住所。这种物乃是住所，但未必是狭义上的居家住房。这两者，即作为准入的让出空间和作为建立的让出空间，是共属一体的。作为双重的让出空间，位置是四重体的一个庇护，或者正像同一个词所说的，是一个Huis，一个Haus①。具有这种位置性质的诸物为人的逗留提供住所。这种性质的诸物就是住所（Behausungen），但未必是狭义的住房（Wohnungen）。“准许”和“建立”，“让出”和“庇护”，一个消极一个积极，都是“共属一体的”，是“双重的让出空间”，这属于“位置的性质”。位置的双重性质就是一方面让人逗留和居住，另一方面庇护人及其四重体。人不仅仅居住在他的住房里，他还居住在天地之间和诸神面前，居住在“诸空间”中。所以具有位置性质的物不仅仅是狭义的“住房”，而且是让人逗留于诸空间的“住所”。
① 德文Haus意为“房子”，在古高地德语中作Hüs，读作Huis，与“庇护”（Hut）一词音义相近，都有“遮盖”、“覆盖”的意思。
① 1967年第三版：设置空间（Ein-räumen）——：准许、设置——配置（Ausstatten）！（场所）。——作者边注
这种物的生产就是筑造。筑造的本质在于：它应合于这种物的特性。这种物乃是位置，它们提供出诸空间。因此，由于筑造建立着位置，它便是对诸空间的一种创设和接合。因为筑造生产出位置，所以随着对这些位置的诸空间的接合，必然也有作为spatium［空间、距离］和extensio［延展、广延］的空间进入建筑物的物性构造中。不过，筑造从不构成“这个”空间。既不直接地构成，也不间接地构成。但由于筑造生产出作为位置的物，它依然比所有几何学和数学更切近于诸空间的本质和“这个”空间的本质来源。这样一些物的生产就是筑造。筑造的本质基于它符合于这类物的性质。这些物就是允许诸空间的那些位置。因此，筑造由于它建立诸位置，它便是对于诸空间的一种创立（Stiften）和配置（Fügen）。由于筑造生产出诸位置，所以随着这些位置的空间的配置，必然也会有作为spatium（空地）和作为【354】extensio（广延）的空间进入到建筑物的物性的构造（Gefüge）中。只是筑造永远也不构成“这个”空间。既不是直接地，也不是间接地。不过，由于筑造生产出作为诸位置的诸物，它就仍然比一切几何学和数学都更靠近诸空间的本质和“这个”空间的本质来源而存在。对上述物的生产就是筑造。筑造的本质就在于它符合于这类有位置性的物的性质，或者说，筑造就是既筑造这些物，因而也筑造这些物的位置。它不仅筑造“住房”，而且筑造“住所”。通过筑造住所的位置，筑造就是“对于诸空间的一种创立和配置”，它创立了一种有特殊“配置”的诸空间关联，从这种关联中可以看出人与空间的本质关系。当然，既然有对诸空间的配置，筑造也就同时运用了作为广延的空间，即统一的“这个”空间；建筑物作为物肯定要留出“空地”，设定距离，以形成建筑物的“构造”（注意“构造”Gefüge和“配置”Fügen两个词的词根关系）。但这并不是筑造的目的，筑造的目的永远不是要构成一个几何学和数学意义上的“这个”空间，而是“生产出作为诸位置的诸物”。而这样一来，它反而比一切几何学和数学都更接近“这个”空间的本质来源，即“存在”。①筑造建立位置，位置为四重整体设置一个场地。从天、地、神、人相互共属的纯一性中，筑造获得它对位置的建立的指令。从四重整体中，筑造接受一切对向来由被创设的位置所设置的诸空间的测度和测量的标准。建筑物保藏着四重整体。它们乃是以自己的方式保护着四重整体的物。保护四重整体——拯救大地，接受天空，期待诸神，护送【167】终有一死者——这四重保护乃是栖居的素朴本质。因此，说到底，真正的建筑物给栖居以烙印，使之进入其本质之中，并且为这种本质提供住所。筑造建立起为四重体让出一个空间场地的诸位置。从大地、天空、诸神和有死者相互所属的那个纯朴性中，筑造接受了自己建立起位置来的指令。从四重体中，筑造采用了对每次通过创立位置而被让予的那些空间进行全盘测量和各个测定的标准。建筑物保藏着四重体。它们是一些以自己的方式保护着四重体的物。保护四重体，解救大地，接受天空，期待诸神，护送有死者，这四重保护就是居住的单纯本质。这样一来，真正的建筑物就在居住的本质中给居住打上了烙印，并给这个本质提供了居所。筑造的主动性实际上是为了提供一种被动的容纳性，为了敞开一个空间场地容纳四重体的纯朴性。所以筑造“创立”或“建立”起位置来，其实是接受了四重体的纯朴性的“指令”（Weisung），它进行创建的那些空间测量标准也都是这种纯朴性提供给它的，因而我们从这些标准中可以看出它们由之而来的四重体的本源的纯朴性，而不只是几何学的距离关联。所以说这些建筑物“保藏着”或者“保护【355】着”四重体，即：“解救大地”，不让它被当代数字化的垃圾败坏其纯朴性；“接受天空”，抬头仰望和敬畏自然界；“期待诸神”，保持内心神圣的超越性和得救的希望；“护送有死者”，使他们保持着与其他三者的多方面的关系，完整地、内容丰富地走完自己生命的旅途，踏上通往彼岸的“桥”。而“这四重保护就是居住的单纯本质”，海德格尔的居住概念就是这种天地神人四者一体、未遭破坏的丰满的此在概念，而真正意义上的“建筑物”也就以这种方式给居住的本质打上了烙印：居就是筑，而筑则给居提供了“居所”。
① 胡塞尔在其《几何学的起源》中正是要追溯“这个”空间的本质来源，“以回溯的方式追问流传给我们的几何学的源初含义。几何学正是由于这一含义而从未失去效用，……而且在经过了一切新的形式之后仍然是‘这个’几何学。”“从我们的几何学出发，即从它的流传下来的古老形态（如欧氏几何）出发，就有可能回溯地追问几何学被湮没的源初开端，就像这开端作为‘原创建’活动而曾经必然所是的那样。”参看雅克·德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，方向红译，南京大学出版社2004年版，第174、177页。
上面所刻划的筑造乃是一种别具一格的让栖居（Wohnen-lassen）。如果筑造确实是这种让栖居，那它就已经响应了四重整体的呼声。一切计划，一切本身为图样设计开启出相应区域的计划，都建基于这样一种响应。所表明的这种筑造是一种非同一般的让-居住（ein ausgezeichnetes Wohnen-lassen）。如果它实际上是这样的话，那么这种筑造就已经符合于（entsprochen）对四重体的支持（Zuspruch）了。一切从自己方面为这个视图的草拟打开相应的区域的计划，都仍然是基于这种“符合于”（Entsprechen）之上的。上面已表明筑造是“非同一般的”（ausgezeichnet，又译“卓越的”，也就是在更高层次上的）“让-居住”，让谁来居住？不是一般地让房主人来居住，而是让作为四者一体的人来居住。所以这种筑造已经“符合于对四重体的支持（Zuspruch）”了，用法律术语来说，它把建筑物“判给了”（zusprechen）四重体。所以，在建筑中，一切“从自己方面”、也就是从建筑施工方面“为这个视图的草拟打开相应的区域的计划”，尽管有诸多技术上的要求，都仍然要符合于四重体的指令，并且本质上是基于这一指令之上的。
一旦我们试图根据“让栖居”来思考有所建立的筑造的本质，我们就能更清晰地经验到，那种生产的依据为何——而筑造就是作为这种生产来实行的。通常我们把生产看作一种活动，其成就导致一个结果，即完成了的建筑。我们可以如此这般来表象生产：我们把捉到某种正确的东西，但决没有触及其本质——其本质乃是一种有所带出的生产。因为筑造带来四重整体，使之进入一物（比如桥）之中，并且带出作为一个位置的物，使之进入已经在场者之中——后者现在才通过这个位置而被设置了空间。①只要我们试图从“让居住”来思考这种建立性的筑造的本质，我们就更清晰地经验到，当筑造作为生产而实现出来时，那种生产是立足于何处。我们习惯于把生产看作一种能动性，它的成效就是得出一个结果，即那个完成了的建筑。我们可以把生产（Hervorbringen）这样来表象，人们抓住了某种正确的东西，但却永远切中不了它的本质，这种本质是一种带到面前（vorbringt）的拿来（Herbringen）。就是说，筑造把四重体拿到一物、拿到这座桥中来，并把该物作为一个位置带到那个已经在场者的面前，后者现在才由这一位置被让予了空间。这一小段特别澄清了筑造的能动性和被动性的问题。“建立性的筑造”表面看起来是“能动性”的“生产”活动，但它的“立足”之处或者说“本质”则恰好是被动性的“让居住”。海德格尔在这里又开始玩弄起文字游戏来，他把“生产”（Hervorbringen）的前缀hervor拆开，然后分别与词根组成两个词“带到面前”（vobringen）和“拿过来”（herbringen），然后说，什么是“生产”的本质？不是表面的制造出一物来，而是把四重体“拿到一物（桥）”中来，并把该物作为一个位置“带到”那个“已经在场者”既（即？）居住【356】者“面前”，而这个居住者“现在才由这一位置被让予了”居住的空间。这才是“建立性的筑造（建筑）”的本质。如果建立性的筑造仅仅是把一物制造出来，那就只须关注它的技术问题就行了，这虽然也“抓住了某种正确的东西”，但却没有切中它的本质。海德格尔批判技术的倾向在这里也体现出来，他并不是完全不要技术，而是要在技术的后面寻求它的源头和本质，守护住天地神人四重体的纯朴性。下面他进一步探讨“技术”一词的词源。
① 1967年第三版：生产（her-vor-bringen）。——作者边注
生产（Hervorbringen）在希腊语中被叫做τίκτω。希腊语的τέχνη，即技术，也带有前面这个动词的词根tec。对希腊人来说，τέχνη的意思既不是艺术，也不是手工艺，而是：这样或那样地让某物作为此物或彼物进入在场者之中而显现出来。希腊人是从让显现的角度来思考τέχνη即生产的。②如此这般来思考的τέχνη自古以来就遮蔽在建筑的构造因素中了。近来，它还【168】更为明确地遮蔽在动力技术的技术因素中了。生产（Hervorbringen）在希腊语中叫做τικτω。被归于这个动词的词根tec的有τεχνη即Technik一词。该词的含义对于希腊人来说既不是艺术，也不是手艺，而是：让某物作为此物或彼物这样那样地显现于在场者中。希腊人是从让显现（Erscheinenlassen）来思这个τεχνη即生产的。必须这样来思考的这个τεχνη自古以来就隐身在建筑术的构造中。最近它还更加坚定地隐身在动力技术的技术性中。希腊文的“techne”一词与“生产”有词源上的关联，通常该词被译作“技术”。但在海德格尔看来，该词在古希腊的含义并不是我们今天所理解的“艺术”、“手艺”或者“工艺”等等，这些意思都太含有主体能动性了。相反，他认为这个词最初的意思是十分客观平和的：让某物显现出来。我们生产一件东西不是为所欲为，想干什么就干什么，只要在技术上做得到；而是听从某种“指令”，是让某种已经在场者（四重体）显现出来。Techne的这个古老的含义自古以来就被遮蔽在“建筑术的构造”中（例如这两个词Architektur即“建筑术”和Tektonische即“构造”，里面各自都包含有同一个词根techne，但意思却已经完全不同了）。这种含义的蜕变很早就开始了，而“最近”即20世纪，则完全被遮蔽在“动力技术”（Kraftmaschinentechnik）的“技术性”（Technischen）中了。现代工业技术使该词的古老含义完全湮灭了。但是，无论根据建筑艺术，还是根据结构工程，还是根据两者的单纯结合，我们都不能充分思考筑造生产的本质。哪怕我们在原始希腊的τέχνη意义上一味地把筑造生产思考为让显现，那种把作为在场者的被生产者带入已经在场者之中的让显现，筑造生产的本质也还不能得到适当的规定。但是，筑造性生产的本质既不能从建筑艺术中，也不能从工程建筑中，还不能从两者的单纯结合中，而得到充分的思考。筑造性的生产甚至由此会得到并不适当的规定，假如我们愿意在希腊τεχνη的本源意义上仅仅将它作为让显现来思考的话，这种让显现把生产出来的东西作为一个在场者而在已经在场的东西中显示出来。海德格尔却力图恢复该词的古老含义，认为它才表达了筑造性生产的本质；这个本质既不是建筑艺术，也不是工程建筑，而且也不是两者的结合，这些理解都只考虑了主体和对象之间的能动性关联，而没有考虑到这一活动“何以可能”的前提。所以如果仅凭这种理解来规定筑造性生产的话，这种规定就是“不适当的”，也就是从希腊τεχνη的本源意义上看不适当的。从本源意义上看这种生产仅仅【357】是“让显现”，即“把生产出来的东西作为一个在场者而在已经在场的东西中显示出来”，也就是显示那个“已经在场的东西”是如何在场的，显示四重体是如何纯朴地作为四者一体而在场的。对此下面一段又举了一个例子。
② 海德格尔认为后世以“技术”翻译希腊词语τέχνη实为大错，而应当译之为“生产”或者“带出来”（Hervorbringen），后者不是狭义的技术制作，而是广义的“让显现”。——译注
筑造的本质是让栖居。筑造之本质的实行乃是通过接合位置的诸空间而把位置建立起来。惟当我们能够栖居，我们才能筑造。筑造的本质就是让-居住。筑造的这种本质的实现就是通过对诸位置的那些空间加以配置来建立诸位置。只有当我们能够居住，我们才能够筑造。正如上面说生产的本质就是让显现，这里说“筑造的本质就是让-居住”，都是把技术从本质上还原为四重体纯朴的在场。筑造的这种本质当然必须“通过对诸位置的那些空间加以配置来建立诸位置”而实现，由此我们才引入了技术性的东西，如依赖唯一的“这个”空间来进行的几何性和机械性操作。“只有当我们能够居住，我们才能够筑造”。筑造的本质不能到机械技术和几何学空间中去找，而要到“居住”中去找，也就是到人在天地之间和诸神面前的“逗留”中、到人的“存在”中去找。下面的例子是：让我们想一想两百多年前由农民的栖居所筑造起来的黑森林里的一座农家院落。在那里，使天、地、神、人纯一地进入物中的迫切能力把这座房屋安置起来了。它把院落安排在朝南避风的山坡上，在牧场之间靠近泉水的地方。它给院落一个宽阔地伸展的木板屋顶，这个屋顶以适当的倾斜度足以承荷冬日积雪的重压，并且深深地下伸，保护着房屋使之免受漫漫冬夜的狂风的损害。它没有忘记公用桌子后面的圣坛，它在房屋里为摇蓝和棺材——在那里被叫做死亡之树(Totenbaum)——设置了神圣的场地，并且因此为同一屋顶下的老老少少预先勾勒了他们的时代进程的特征。筑造了这个农家院落的是一种手工艺，这种手工艺本身起源于栖居，依然需要用它的作为物的器械和框架。且让我们想想一座在两百年前还在由农民的居住筑造着的黑森林农家院落。在这里，把大地和天空、诸神和有死者纯朴地放进诸物中来的这种能力的刻不容缓，将这座房子建立起来了。它把院落置于朝南避风的山坡上，在牧场之间靠近泉水的地方。它给院落一个伸出很远的木板屋顶，这屋顶以适当的倾斜度来承载积雪的重压，并下垂很低，以保护小屋免受漫长冬夜狂风的侵害。它没有忘记公共餐桌后面的祈祷角（Herrgottswinkel），它在小屋中为摇篮和死亡木——人们在那里这样叫棺材——让出了被神圣化的场地，并且这样预先为一个屋顶下的老老少少勾画了时间在他们的生活历程中打上的印记。一种本身起源于居住而且还将自己的工具和脚手架当作物来使用的手艺，筑造了这个院落。两百年前的德国农村还保留着中古时代的生活方式，农家院落还纯朴地体现了天地神人四者的一体性，正是这种四者一体的能力的“刻不容缓”（Inständigkeit，意为“迫切性”，来自instädig即“恳求”）使这座房子建立起来了。这里“刻不容缓”可以理解为前面说的四重体的“指令”(Weisung)，当然这种指令不是硬性的命令，而是柔性的，“恳求”性的，但仍然是“迫切的”、“刻不容缓”的。农民不假思索地就把房子建成了那样，几乎没有什么独出心裁的建筑设计，一切都是老规矩、老传统。大地（朝南避风的山坡、靠近泉水等）、天空（积雪、狂风）、诸神（祈祷角）和有死者（摇篮和棺材）都被考虑在内了。所有这些考虑都是对“居住”的考虑。当然，它要通过建筑术来建立，“一种本身起源于居住而且还将自己的工具和脚手架当作物来使用的手艺，筑造了这个院落”。在建筑中要运用到【358】工具和脚手架，即运用技术和手艺；但这种手艺本身“起源于居住”，因此它们把工具和脚手架“当作物”来使用。就是说，不但这个最后建成的建筑物是“物”，连这个建筑过程中所使用的工具和脚手架也是“物”，因而也是四重体的聚集。整个建筑过程都被“物化”了，都成为了居住过程本身，所以说筑造就是居住，并不是筑造完了才去居住。
惟当我们能够栖居时，我们才能筑造。指出黑森林里的一座农家院落，这决不意味着，我们应该并且能够回归到这座院落的筑造，而不如说，我们是要用一种曾在的（gewesenen）栖居来阐明栖居如何能够筑造。只有当我们能够居住，我们才能够筑造。对黑森林的这一农家院落的提示决不意味着我们应该和能够回归到这些院落的筑造，而是意味着，这种提示用一种曾存在过的居住来说明居住曾经能够如何来筑造。第一句是重复上一段说的，可见很重要。不仅筑造就是居住，而且只有当我们能够居住，我们才能够筑造。居住比筑造更深，更本源，或者说，居住是筑造的本质。接下来海德格尔似乎想为自己辩护一句，说明他的这个例子不是要复古，而只是想用一个以往的例子作一个提示，以“说明居住曾经能够如何来筑造”。今天人们已经不再建造黑森林农家的那种院落了，一切建筑都已经技术化了，技术的成份太厚重，已经把筑造的本质遮蔽得完全看不见了。所以海氏要用这样一个未受污染的例子说明筑造的本质应该是怎样的，人们曾经把这种本质体现得淋漓尽致。这个例子只是要我们不要忘本，而要在现代建筑和居住中在更高层次上融合进这种古代的建筑理念。复古的倾向是免不了的，但只要不是完全抛弃现代技术，而是用现代技术表达古代建筑精神，这就不算糟糕。例如我们今天用最先进的技术对古建筑“整旧如旧”，让其保持原样；或者用钢筋、玻璃表达古代朴素的理念，注意天地神人的纯朴性和一体性，应该说都是或多或少、直接间接受到海德格尔这些思想家的影响的。
但栖居乃是终有一死者所依据的存在的基本特征。也许我们这种对栖居和筑造的沉思的尝试将稍稍清晰地揭示出：筑造【169】归属于栖居以及它如何从栖居中获得其本质。倘若栖居和筑造已经变得值得追问、并且因而已经保持为某种值得思想的东西，则我们的收获便足够矣。但居住是有死者据以存在的那种基本的存在特征。也许通过对居住和筑造进行追溯的思考这种尝试，会更清晰一些地揭示出筑造是归属于居住的，以及它如何从居住那里接受自己的本质。假如居住和筑造成为了值得追问的事，并因而仍然是某种值得思考的事，则我们的收获就够大的了。这一段是把“筑”、“居”归结到“思”。第一句把居住引回到有死者的存在（Sein），居住是人的存在的“基本特征”。而涉及到存在，就不能不动用“思”了，这就是形而上学之思。其实前面所有的讨论都已经运用了形而上学之思，是以这种思为前提的。正是着眼于人的存在，我们才把筑造追溯到居住，把筑造和居住追溯到它们的词根即逗留、存在。但海德格尔的这种追溯并不是要为筑造或居住下一个确定的定义，而仅仅是要实现对它们的追溯【359】而已。这种追溯就是“追问”，而追问就是“思考”。所以在海氏把筑和居追溯到思之后，他的思仍然是开放的；只有这种思的方向是确定的，这就是不断深入事情的本质，发掘其根源，以展示现象学意义上的“事情本身”（zu der Sache selbst，回到事情本身）。
不过，思想本身在相同意义上就像筑造一样——只不过是以另一种方式——归属于栖居，这一点也许可由我们这里所尝试的思路来加以证实。然而，思想本身在如筑造的那种同样的意义上、仅仅是以另一种方式而归属于居住，这一点似乎可由在此所尝试的思路来证明。这一句又绕回去了，说的是思想本身也是一种不同方式的“筑造”，它自己也要“归属于居住”。追溯的终点又成了起点。前面的思路已从筑造追溯到了居住，实际上是从筑造的思追溯到了居住的思，这种思路本身也类似于一种建筑术。但海氏提醒人们，不要把这种思本身又理解为一种技术，它虽然包含有技术（逻辑）的一面，但本质上是一种“诗意的思”，是一种现象学直观的思。所以这种思是“以另一种方式而归属于居住”。
筑造和思想以各自的方式对栖居来说是不可或缺的。但只要两者并不相互倾听，而是互不搭界地搞自己一套，那么，两者对栖居来说也是难以达到的。如果筑造和思想这两者都归属于栖居，如果两者保持在它们的限度之内，并且认识到一方如同另一方都来自一种长期经验和不懈实践的场所，那么，两者就能够相互倾听。筑和思按照其性质各自对于居住来说都是不可回避的。但两者对于居住来说又都是不充分的，只要它们各自分离地推行自己的事情，而不是相互倾听。如果两者，即筑和思，都归属于居住，都停留在自己的边界中，并且知道一方和另一方一样都来自某种长期经验和不懈练习的工作场地，那么它们就能够做到相互倾听。现在筑和思都是通达居的途径了。我们要到达居必须通过筑和思，不可回避。但它们各自对于到达居而言又都是不充分的，没有思的筑就只是通常理解的建筑术，一种单纯的技术；而没有思考“筑”的思则又是缺乏诗意的思。筑和思长期以来都是各行其是，而没有互相倾听。不思的筑由此就由最初的纯朴的四者一体而退化成一种单纯的工业技术，而无筑的思则逐渐丧失了其诗意，成为单纯抽象的形而上学之思。现在筑应该摆脱技术的片面性，思应该终结形而上学的抽象性，它们两者都应该“归属于居住”；在这一前提下，它们都意识到自己的限度，“停留在自己的边界中”，并且知道对方的来历，了解对方在长期经验和反复练习的工作场地上（如黑森林农家院落）所保持的那种原初的纯朴性，那它们就能够互相倾听，就能够一起达到充分的居住。
我们试图沉思栖居的本质。这条道路上的下一个步骤兴许是这样一个问题：在我们这个令人忧虑的时代里，栖居的状态又如何？所到之处，人们都在凿凿有据地谈论住房困难。不仅谈谈而已，人们也在出力。人们试图通过筹措住房、促进住房建设、规划整个建筑业，来排除这种困难。不论住房短缺多么艰难恶劣，多么棘手逼人，栖居的真正困境并不仅仅在于住房匮乏。真正的居住困境甚至比世界战争和毁灭事件更古老，也比地球上的人口增长和工人状况更古老。我们尝试追溯地思考居住的本质。在这条路上的下一步将会问道：在我们这个充满忧虑的时代，居住是怎样的情况？人们到处都在有根有据地谈论住房困难。人们不仅是谈谈而已，而且还在提供帮助。人们试图通过筹措住房、促进住房建设、规划整个建筑业，来消除这一困难。尽管住房短缺仍然艰难困苦，仍然阻力重重和危机四伏，居住的真正困难却并不仅仅在【360】于缺少住房。真正的住房困难甚至早于这次世界大战和毁灭，也早于地球上的居民数量的大增和产业工人的状况。现在海德格尔进入到现实问题中来了。他试图运用思来追溯居住的本质，这就必然会问及或思及当今的住房困难问题。海德格尔写此文时正值二战结束不久，德国到处一片废墟，为解决住房短缺而兴起的建筑业是当时最热门的行业。但海德格尔认为，住房短缺的困难只是技术和财力上的困难，但居住的真正困难却并不在于缺少住房。真正的住房困难甚至在刚刚结束的这次世界大战及其所带来的毁灭以前就开始了，也与人口的增加和工人状况的困苦无直接关系。实际上，他所说的住房困难是指居住理念上的困难，是指人在居住中和四重体的割裂和分离。真正的栖居困境乃在于：终有一死的人总是重新去寻求栖居的本质，他们首先必须学会栖居。倘若人的无家可归状态就在于人还根本没有把真正的栖居困境当作这种困境来思考，那又会怎样呢？而一旦人去思考无家可归状态，它就已然不再是什么不幸了。正确地思之并且好好地牢记，这种无家可归状态乃是把终有一死者召唤入栖居之中的惟一呼声。【170】居住的真正困难是在于，有死者仍然还要去重新寻求居住的本质，他们必须初次学会居住。假如人的无家可归就在于人还根本没有把真正的住房困难作为这个困难来思索，那又会怎样呢？然而，只要人思索了这种无家可归，它就已经不再是什么不幸了。正当地思索并好好地记住，这种无家可归就是把人召唤进居住中的唯一支持。现代人已经不会居住了，他们必须重新学习居住，必须重新理解居住的本质。海氏让我们想一想，人的无家可归是不是因为“人还根本没有把真正的住房困难作为这个困难来思索”。从本质上看的确是这样。甚至世界大战的发生，社会灾难的爆发，真正说来都并不是住房困难的原因，反而是“真正的住房困难”的结果，即居住退化为单纯的工业技术事业、甚至畸变为“抢占生存空间”这种暴力行为的结果。真正的住房困难是什么困难？就是居住脱离了纯朴的四重体而异化为征服大地、拒绝天空、远离诸神和流放有死者。这是人类真正的“无家可归”。但海德格尔认为，只要人思索了这一无家可归的困难，这就已经不是什么不幸了，因为“思”是通达真正的居住的途径。“正当地思索并好好地记住，这种无家可归就是把人召唤进居住中的唯一支持”。只要我们反省现代人的生存处境，追溯我们居住的原初纯朴状态，不要遗忘这种纯朴状态，那么这种无家可归正是召唤我们去居住的唯一支持或鼓励。只要人类思索了真正居住的本质，并且改弦更张，“诗意地居住在大地上”，与天地神人合一，又怎么会有住房短缺、怎么会有战争和毁灭呢？
然而，终有一死者除了努力尽自身力量由自己把栖居带入其本质的丰富性之中，此外又能如何响应这种呼声呢？而当终有一死者根据栖居而筑造并且为了栖居而运思之际，他们就在实现此种努力。【171】但另一方面，有死者如何能够与这种支持相呼应，除了他们尽自己的努力试图由自身把居住带进其完全的本质中？当他们出自居住而筑造并为了居住而思想时，他们就在实现这一点。人类与无家可归这种支持相呼应的方式只有一种，就是“尽自己的努力试图由自身把居住带进其完全的本质【361】中”，也就是说，把居住始终放在第一位，让筑造和思想都为居住服务。这是“另一方面”，即我们今天应该如何做的方面；前一方面是说，我们客观上是如何落到今天这个地步的。客观上无家可归的状况呼唤我们主观上的努力，就是通过有思想的筑造和对筑造的思想来实现人的真正的居住。这就是“筑、居、思”三者的本质关系。