普列斯纳的文化起源论及其方法

文化起源问题是当代最使人感到困惑的哲学主题之一。说它是一个“哲学”主题，是因为不论现代考古发掘和民俗调查给我们提供了多么详尽的历史资料和科学数据，甚至哪怕我们可以设想我们亲眼目睹一个文化的诞生过程，我们仍然无法单凭这些数据资料和观察的经验描述而把握文化起源的内在本质。与这种情况相类似的是对历史的理解，我们不得不求助于狄尔泰的“体验”，或求助于恩格斯在称赞黑格尔时所提到的那种“巨大的历史感”。历史哲学、文化哲学、哲学人类学，这些新兴的哲学学科从诞生那天起就遇到了一个无法摆脱的方法论上的矛盾：一方面，我们可以运用纯经验的、分析的、精密的、实证的科学描述，由此我们将得到某种实用的，至少是具有某种预测价值的“游戏规则”（如维特根施坦所设想的），但这些“规则”永远是自相矛盾的，它们的实用价值仅仅在于，要么给人提供一个盲目乐观的信念，要么激发起人突破它们的冲动；另一方面，我们也可以采用反省的、象征的、隐喻的或诗的表达，它可以使我们满足于对本体加以理解和领悟的渴望，但这种满足永远是内在的、个人的、不可言说的，是靠牺牲历史的客观性而获得的，或者说，其客观性建立在某种无法在这一表达范围内得到确证的“主体间性”的基础之上，因而只能建立在对他人体验和整个人类体验的共同性之预先假定上。

普列斯纳的哲学人类学要解决的就是这样一个巨大的矛盾。他试图在现象学方法的基地上建立起自然科学和精神科学，解释和理解间接规定和直接感受的统一。这特别体现在他的文化起源的观点上。
普列斯纳在文化起源领域中可说得上是独树一帜。对在当代文化起源问题上最有影响的那些学派，他都提出了深入的批判，同时又吸收了它们的某些观点。他把这些学派大致上划分为唯灵论和自然主义两大派别。唯灵论者把文化的产生归于精神的原因。要么是上帝的精神，要么是人的意识或心灵。对这种观点，普列斯纳认为不值一驳，因为在他看来，“一种解释只有当它可以用来合乎逻辑地从人的特殊自然素质中推出精神的‘产生’来，它才有可能存在。”自然主义则有两种变体。积极的变体以达尔文进化论为代表，也包括赫尔德、尼采等人。他们把文化的起源看作某一器官（如脑、手）进化和发达的后果，或是看作原始人机体某种未分化性、不定形性的产物。据他看来，这种观点进一步追溯将会归结为原始人在自然界强大的毁灭力量面前、在“死亡”面前所感到的恐惧，正由于这种恐惧，人才去努力发展自己的机能，以维持生命和促进生命，但这种恐惧本身却是预先假定的、未经证明的。消极的变体以弗洛伊德的精神分析学为代表，认为文化基于内驱力的压抑和升华，一切文化现象都是内驱力的病理学发泄的产物，而内驱力遭到压抑则是由于“教化”（Domestikation）所带来的性冲动和强制性规范双方的水涨船高的矛盾。自然主义者们虽然企图从人的自然本性中推出人的精神来，但他们“并没有把重点放在证明某种在时间中进行的产生过程，而只是证明某种对人来说是特殊的自然的存在条件，这个条件在人的自然—非自然的位置上把人规定为自然的存在”。这两种自然主义的变体，要么把人看作健康的动物（猛兽），要么把人看作病态的动物（家畜），而没有能力在同一观点中把人看作精神和自然，不能摆脱生物学和心理学的经验主义。
唯灵主义立足于精神，自然主义立足于自然，这种二元论是舍勒也未能避免得了的。但普列斯纳认为，通过某种生物现象学（他表述为“生命形式的逻辑学”、生物的“类型学”或“面相学”）的观念，他可以完满地解决这一问题，既不脱离生物学的经验的基础，又能以此解释人类精神的生动内容和内在体验。这就是他通过对无机物、植物、动物和人的比较而得出的人类生命的现象学结构：偏心的定位性（exzentrischePositionalitat）。
普列斯纳认为，生命和无机物不同，它具有“定位性”（我几乎要把它理解为康德的“内在目的性”）。植物的定位性是开放的，它与环境的关系是直接的；动物的定位性是封闭的“中心性（zentrisch）”的，它只有间接地通过一个中心（如中枢神经）才能与环境打交道；人的定位性则是“偏心的（exzentrisch）”。他的中心是一个永远偏离自身的点，因而对于自身和对于环境来说，他具有一种“被中介了的（间接的）直接性”关系：对自身来说，他具有了自我意识，具有了对自己产生怀疑和进行反思的能力，同时又知道自己和这个“我思”是同一的；对环境来说，他重又成了开放的系统，但同时又把与他相遇的一切对象放在他自己的世界中作直接的、直观的把握。“偏心定位”，使人具有了比动物更强的封闭性、中心性，但也使他具有了面向世界、面向将来、面向无限可能的开放性。在普列斯纳看来，通过这种理解，就可以避免上述无法解脱的矛盾，它没有被卷入精神和肉体在“动物学”意义上的相互作用的麻烦问题，却提供了从现象学（生物类型学）上理解人格结构和人类文化起源的最终根据。这个根据可以解释和推出那一切并非毫无道理、但终归是没有穷根究底的关于文化起源的观念，如匮乏、压抑、未完成性、无家可归性、不平衡性等等。只有它，在这一切文化起源的消极条件之上，提供了唯一的积极能动的动力，因而本身就载负着人类精神的原初结构。
对于不了解当代现象学方法的人来说，普列斯纳的观点是够古怪的。他所设想出来的不同于一般所理解的生物学（“动物学”）的那个现象的生物世界，总是不自主地勾起人们对柏拉图“理念世界”的联想（尽管与理念世界不同，这是一种直接感性的、经验的“生活世界”），并令人想起亚里士多德对此提出的著名批评：这只不过是使事物的数目增加了一倍而已。然而，现象学所要反对的，正是亚里士多德以来西方传统的唯科学主义的片面性。这种唯科学主义在涉及自然科学的狭窄范围内是有其重要性和适用性的，然而一当涉及社会科学、精神科学领域，就显出了它自身的无能为力。号称“精密科学”、“实证科学”的自然科学在用来分析人、文化和意识形态时恰好是最不“精密”，最不“实证”的。要真实地、贴切地把握精神现象的事实，最准确、最实证的标准既不是概念的定性（定义），也不是数字的定量（测定），而是直接的“体验”，是对“明证性（Evidenz）”的直观（精神的直观，而非感官上的直观）。柏拉图的“诗意的比喻”对于古代自然哲学来说也许是多余的，但对于现代人来说，没有诗的暗示性表达，整个人类文化和人性就都成了解剖刀下的僵尸。康德曾想通过“反省的判断力”构成从自然的机械王国向人的自由王国的过渡，在美学和目的论中得到对人的道德本体的体验，但他最终陷入了形式主义。舍勒和胡塞尔则试图从质料方面对这种体验作深入的考察，不是要从中归纳出某种先天形式法则，而是要探讨这些体验本身的结构关系。不过，胡塞尔主要是从认识的角度对传统科学的认识方法作了一个颠倒，他不仅本人拒绝把自己的立场转到人本主义方面来，而且对海德格尔的实际上是人学的生存本体论大为不满。因此胡塞尔的眼界仍然并未彻底突破传统科学主义的范围，他并未意识到他的方法论革命所带来的反理性、反科学的后果，亦未充分估计到当自然科学的客观性被颠覆后，重新建立一种新的客观性（如“主体间性”）所必将遇到的巨大困难。至于舍勒，虽然有意识地把自己的学说置于人本主义之下，但恰好由于其出发点一开始就是本能和精神相对抗的二元论，因而他的“人格”或精神只有作为上帝的同义语才具有超越个体的客观性。但无论如何，现象学的方法为真正“精确地”（如同我们说“艺术反映人性比科学更精确”这种意义上的精确）把握人性和文化提供了一条必不可少的途径（如果不是唯一的途径的话）。
普列斯纳从不同于现代实证的、精密的生物科学的“前科学”形态（类型学）中借来的这种对有机体的等级划分，在某种程度上也是对日常“生活世界”的诗意的保留或重建。现代生物学通过分子水平上的研究已取消了有机物和无机物、植物和动物的区别，并且一旦人们能够合成生命，他们还会取消一切有生命之物和无生命存在的区别；电脑的高速度发展则威胁着人凭自己的精神特性而傲视一切的盲目自负。然而，如果说现代科技导致人们对人的理解物态化是一种人类情感上无法接受的倾向的话，那么抛开自然科学及其所带来的一切物质成就而停留于诗意的感伤之中，以为只有这样才能防范人性领域遭到最后的侵犯，这也不过是一种鸵鸟的策略而已。弗洛伊德的性欲理论、阿尔诺德·格伦的生物哲学人类学以及当代行为科学代表着科学主义的偏见，海德格尔、雅斯贝尔斯等人则代表诗化哲学的偏见。在这两种偏见的夹缝中，普列斯纳找到了生物学的“前科学的经验”。这种经验，与现代抽象化、精密化了的生物学相比是诗意的，与纯粹的诗相比则是科学的，“它试图在它的前科学的权力范围内把生活世界拯救出来，这种生活世界不同于有客观效准并与证实和证伪相联系的科学（这种科学恰好并不与指向那些永恒原则的旧科学相一致），它是由主体间性动活泼的同意而支持着的”。

无疑，这种“前科学的经验”是现代人类“生活世界”的视野的边界：它是现代精密科学技术的前身或起点，也是艺术和诗的终点。当“偏心的定位性”以“情欲”的方式显现出来时，它就直接转换为诗、画等等的永恒的主题，但它决不仅仅只具有美学意义。尽管这些有机体的划分在现代科学看来已成为一种无用的“意见”（doxa），但在日常生活中它们却作为具有认识意义、至少是“准科学”意义的概念而有其真实的效准。这一效准并不能指导自然科学家去发现动植物和人体机制的秘密结构，却可以向每一个普通人揭示他在整个自然系统中所处的地位（而这是现代自然科学越来越不能胜任的）。在这里，人们可以明显地看到康德的“审美判断力”和“目的论判断力”的影子。康德为了联结认识和道德，设置了一个不是用来认识的认识活动（审美）和一个用于认识的非认识活动（目的论），这两种判断力都可以看作是“准认识性”的。不同的是，康德的判断力最终归结到先验的形式主义，感性的东西和体验只不过是对这种抽象形式的验证和提醒，因而他并未能真正调和他的认识和道德的二元论；普列斯纳却将这种体验本身视为人类一元化的“人格结构”，视为人的整个存在的可能性条件，从而建立起了一种既不能完全蒸发为美学的假相，又不能完全还原为生物学（动物学）转换价值的“精神的感觉生理学”（dieAsthessologiedesGeistes）。它不是为了向抽象形式的道德原则“过渡”，而是一切道德政治生活的发源地，也是一切人类文化现象的发源地。
然而，任何一种调和的倾向都不得不同时面对来自两个方面的质问，普列斯纳的哲学人类学也不例外。从科学主义方面来看，普列斯纳的这种生物人类学即使在现象学的“生活世界”范围内也是不彻底的。因为，既然植物的定位性、动物的中心性和人的偏心性这些范畴并没有达尔文进化论的含义，而只是一种“生命形式的逻辑学”，那么普列斯纳在人的生物学起源上就犯了和自然主义者们在人的精神—文化起源问题上所犯的同样的错误，即“没有把重点放在证明某种在时间中进行的生产过程，而只是证明某种对人来说是特殊的自然的存在条件”。反之，如果普列斯纳要真正彻底地把重点放在描述时间中的进程，那他就不能首先在人身上设定一个时间上的开端（因为时间并非从人类开始），而必然要追溯从低等生物到人在时间中的进化，这就与达尔文主义和格伦没有根本的区别了。为什么他不能满足于对人类文化也做出一种“类型学”的归纳，却非要涉足于文化在时间上的“起源”这样一个带有科学主义色彩的课题不可呢？当然，如果这里的“时间”是指海德格尔意义上的时间体验，他也可以只在文化领域探讨时间问题，但那样一来，他也就无权对海德格尔生存本体论的非生物学性质表示不满，也无权主张用“生命”对其“生存”加以“拯救”了。
另外，从诗化哲学方面来看，普列斯纳对有机体的划分仍然具有太多的科学主义意味而缺乏直接的明证性。所谓“情欲”（爱情、嫉妒、复仇欲、虚荣心等）一旦被归之于生物学上的特性（偏心定位），就很难与本能划清界限。普列斯纳文化起源论的真正出发点并非情欲（Leidenschaft），而是偏心定位。他扬弃了狄尔泰的“体验”的直观，将它引申为一种具有“陌生化”距离的直观。他要求“体验展开一种陌生化力量，把与表达和理解的亲密关系抬到不熟悉的透明性上来”，以便不但能创造出对精神科学的个别性理解，而且“创造出一种沟通时代距离的科学的生活经验”。他试图通过在狄尔泰的直接性体验中加入间接性环节，通过在体验中与体验保持静观的距离，通过在陌生化的距离中获得更强烈的直接体验，而在人的精神生活中构成一种个体自由和客观可靠性效准的新的统一。然而这种费希特式的构想几乎是不可避免地要导致一种新型的唯理论的神话，正如当年它导致了黑格尔的神话一样。个人感受的“震撼作用”和“亲切性”面对着另外一些人、另外一些时代的别的震撼作用和亲切性，海德格尔的“此在”成了某一时代（即现代）某些人（西方人）特有的情绪体验，失去了其本体论上的第一性。——于是“体验”就被“物态化”了，它被先验地设想为一切人都必定具有的生命结构在不同时代条件下的产物，尽管这种生命结构又只有通过每个人自己的内心体验才能个别地直观地被证实。“表达”的情况也是如此。如果按照狄尔泰的要求，表达必须避免一切形式化倾向，而成为真实体验的表达，那就不能说它有什么真正的“客观性”，或者说，它的客观性仍然是主观幻想中的客观性。“陌生化”也无助于摆脱这种困境，因为任何陌生化（与亲密性一样）仍然是相对于“某人”而言的，如艺术（文学、戏剧）中的陌生化手法就是相对于一定的观众而言的。所谓“沟通时代距离”，或沟通人与人的距离，真正说来仍然是一个可望而不可即的乌托邦式的“终局”（Definitivum）。

因此，要么是停留在诗的一次性的、偶然的、不可取代的直接性领域，这就无法建立起有关文化起源的“精神科学”；要么在生命结构和人格结构的基地上设想出精神的客观模式（哪怕是动态发展的模式），并把一切生动的体验都还原为这种模式，这虽然拯救了“生存”（Existenz），却丧失了（用海德格尔的话说是“遗忘了”）存在（Sein）。
究竟是什么使普列斯纳想到要用这种类似于儿童的直观的眼光来建立起一个以人为灵长的世界图景的呢？肯定不是艺术的或审美的体验，也不会是实践和道德的体验，更有可能是他早年从事动物学研究所获得的体验。从气质上来看，他似乎更多的是科学的、理智的、乐观主义的，而不是诗意的、感伤的或行动的。在对文化起源、人的存在结构和行为因素的冷静的分析中，他揭示了科学主义和非理性主义各自的片面性，但他自己骨子里是一个较高层次（现象学层次）上的科学主义的信徒，这使他在以建立一门“精神科学”（而不是人生哲学）为目标的探讨中占据着一个十分有利的地位。但他仍然不能解决、而只是回避了自笛卡尔以来苦恼着西方哲人们的那个根本问题，即思维和存在的关系问题。在他那里，人类学的反思只不过是一个把哲学思考引向深入的“调节手段”，而不是为了指导人的生活。这实际上就已经把真正的存在问题推到了彼岸。在这方面，马克思对于以往哲学所做的总结性批判也适用于普列斯纳：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”当然，这并不是普列斯纳哲学人类学特有的缺陷，而是整个现象学和解释学方法的缺陷。现象学只要它仍然把客观存在的问题“存而不论”，它就不是为了行动，而是单纯的“描述”。存在主义和解释学则只是从主观方面给行动提供依据，这种行动与“改变世界”无关，只是为了验证自己。“我们掌握的是一个不再为我们所理解的自然，我们所理解的是一个不再为我们掌握的人的世界”，普列斯纳在面对这样一个“危险的”分裂时也只能束手无策。
文化起源问题要得到真正的解决，单靠停留在现象学领域或是把现象学扩展到生物学领域这种做法是不可能的。这正如一个儿童单凭回忆和想象永远也解决不了他自己是“怎么生出来的”这一问题一样。一个儿童要真正体验到他是怎么生出来的，只有当他成人以后，自己也有了孩子，经历了生产孩子和教育孩子的全过程，才能做到。文化也是如此，文化不是某个一劳永逸地产生出来的“事物”，它的起源也不是某个一次性的历史“事件”。文化从远古一直到今天每时每刻在产生着，一代又一代地生长着，这一过程只有通过“改变世界”的实际行动才得以延续。普列斯纳向人们呼吁“新的眼光”、“陌生化的眼光”，然而这种新的眼光从何而来呢？如果世界本身是陈旧的、司空见惯的，眼光也就不可能更新。即使对陈旧事物所抱有的新观点，也是在新鲜事物的影响下形成的，而这些新鲜事物，则是由人们的新的实践活动造成的。正是在这种实践活动中，在人类精神像不死鸟一般不断从中得到再生的这个大熔炉中，猿变成了人，“动物学”特征变成了现象学特征，婴儿变成了具有人格和人的义务的成人。普列斯纳把人的实践活动（如发明、制造工具）仅仅理解为“表达”（ausdrücken），理解为依靠灵感、“手气”（derglücklicheGrift）给自己已知的东西寻找一个现实的形式，却忽视了在实践过程中人超越、突破自身而与另一个人、与自然界达成默契的巨大解放作用，忽视了实践在改造对象世界的同时也改造人自身的巨大塑造作用。他注意的是实践的现象学层面，而遗忘了它的本体论层面。他没有看到，文化并非起源于人类个体中单方面的生物学（现象学）结构，而是起源于人与自然界的能动的关系，起源于人在这种关系中回复到自身，使之变成人与人的关系、“社会关系”的转化机制；不是人的“偏心的定位形式规定着人的同在世性（Mitweltlichkeit）或社会性”，而是人的能动性只有借助于社会性才是富有成果的，才被塑型为文化（而不至于转瞬即逝和不留痕迹地消散于自然界）。在科勒的实验中黑猩猩所表现出的“顿悟”，与人的创造发明过程（灵机一动）之间，就本身来说并没有根本的区别，都可看作某种灵感、“手气”和主体与客体的“适逢其会”。两者的区别只是在于，黑猩猩的创造是一次性的、个别性的、偶然的，它所制造的工具在达到目的后即被弃置不顾，更没有要在黑猩猩群体中推广它的经验技术的意向，因而它的创造并不塑造什么，而只是大自然中的一个泡沫；人的创造则是社会性的，它一旦被发明出来，就成了一种可传授的技术和体验，成了一种脱离发明者主体而生活在“主体间”的客观延续过程。正是这一点，奠定了人的创造活动的现象学上的根据，使它本身带上了诗的和宗教体验的特征，使它构成了“第二自然”，也就是说，构成了“文化”。
因此，文化最终只有通过诗意的东西才能理解，这仅仅是因为，诗是人的创造活动的社会性标志，且就现象学方面来说，还是这种社会性的唯一最终的标志。诗不仅是向存在敞开的窗口，而且最终是一个人向另一个人敞开的窗口。它就个人来说是一次性的，就社会来说则是多次性的。在文化起源上，诗不仅是语言的本质属性，而且是人的生命活动的“类本质”的属性。文化起源于诗，但不是停留于口头或个体内心体验的诗，而是行动的诗，是社会的、处于共同劳作中的人类群体所共同制作、共同体验到的诗，是在篝火、渔猎、耕战间焕发出来的深沉、悲壮、具有普遍震撼作用和激励作用的诗。