无趣的哲学史——评《劳特利奇哲学史》第一卷《从开端到柏拉图》

记得王小波曾经说过，他写作就是为了反对无趣，他思想就是因为思维有乐趣。其实两千多年前的哲人亚里士多德早就讲过，哲学起源于惊异。最近读到十卷本的《劳特利奇哲学史》的第一卷《从开端到柏拉图》的中译本，也有同样的感觉。据中译者后记中说，该书十六卷，聚集了130多位主要来自英语世界的专家，每人负责一章，每一章的作者“都是这一领域公认的专家”，因此该书“既是一部系统的哲学史，又可以被看作一部专题研究论丛”，它“是西方世界在走向21世纪时出版的一部代表当今世界西方哲学史研究领域最高学术水平的著作”。由于只读到这套书的第一卷，因此对全套书我无法发表意见，但从我所读过的第一卷来看，该书编者的编书宗旨应当说属于我所归于“无趣”的那一路。这一卷共十二章，分别由全部来自英国和美国的十二位专家撰写，有点像我们国内编教科书“大兵团作战”的搞法。这样写出来的书要能够有趣，除非太阳从西边出来。当然，无趣的东西也可能有它的价值，如词典，按照字母或别的什么方式（如年代）编排，每一条都很权威，也很有用。但这部书好像又不是这样，它要编成一部哲学“史”。但据我看来，这“史”只是天文学上的“史”，而不是哲学的“史”，它只是把哲学材料装进天文学的时间框架中去而已。而这些哲学材料也不是真正的哲学材料，而是作者对历史上遗留下来的哲学材料即文献资料的考证、辨析和解释，而且作者的这些观点虽然很专业，但却未见得很“权威”。所以，我觉得这本书也许可以看作“一部专题研究论丛”，却绝对不能看作是“一部系统的哲学史”的。该卷写得最好的是第一章：“城邦及其文化”，或者再加上该卷主编泰勒所写的“导言”。就是说，在围绕哲学史的外围打转时，英美哲学家还是很有其特色的，这就是他们往往具有强烈的“在场感”。罗素的《西方哲学史》也有这个特点，他凭这一点而拿了个诺贝尔文学奖，这只是小菜一碟。但一进入到实质性的第二章就出问题了。首先，第二章的标题叫做“伊奥尼亚学派”，但却把赫拉克利特这位公认的伊奥尼亚哲学家排除在外（后者是第三章的标题），而把通常被划归埃利亚学派的克塞诺芬尼纳入其中，这一置换似乎并没有提出什么站得住的理由，有标新立异之嫌。其次，在“泰勒斯和其他哲学家”一节，泰勒斯“水是万物的始基”这第一个哲学命题究竟有什么哲学意义，书中只字未提，只是讨论了一下它的材料出处，并且把这一命题混于泰勒斯的其他科学发现（对日食、测量术、磁石等的研究）中同等看待。这一节还讨论了另外一个无趣的问题，即阿那克西曼德和阿那克西美尼是否认为大地是平坦和静止的，这一考证在整个这一节10页正文中占了8页！在后面的论述中我们也大致可以看出，本书的作者大都对科学史性质的事实考证抱有浓厚的专业兴趣，而对这些事实中所包含的哲学意义却漠不关心。例如，除了在各章都以详细得令人厌烦的程度描述和考证某个哲学家在自然科学方面提出过哪些看法、哪些看法究竟是不是某个哲学家提出的以外，该卷还专门辟出一章（第八章）来介绍“希腊的算术、几何与声学：从泰勒斯到柏拉图”，而且这是全书篇幅最长的一章（整整60页）。如果单看这章，没有人会以为这是在写“哲学史”，说是科学史还差不多。而另一方面，作者们面对本来具有丰富哲学意义的哲学命题却尽量将其还原为物理学命题，而对这些命题中所包含的哲学意义则通篇都没有提到。除了对科学史的关注外，本书作者们所关注的另一个重点就是道德政治学说。然而，正如他们努力把科学见解中的哲学含义搁置起来一样，他们也把道德政治观点中所蕴含的哲学思想撇在一边。例如在第九章“苏格拉底与道德哲学的发端”中，作者不厌其烦地介绍苏格拉底对德性、知识、技艺、可不可教这些概念的技术性辨析，而通常人们所关注的苏格拉底对知识和心灵的看法，对世界的目的和“神”的理解，“自知其无知”的意义，苏格拉底的“辩证法”和“精神的接生术”，这样一些重要问题通通都被抛开了。甚至连苏格拉底伦理学的著名观点“德性即知识”也被完全放逐到注释里去了（见第399页注释75），因为作者有一个先入之见：苏格拉底只承认“德性是一种专门技艺”（第378页，又参看第387页）。作者由此把苏格拉底变成了一个狭隘的道德说教者（甚至诡辩家），而不是一个道德哲学家。本卷书最有哲学含量的一章是第十章：“柏拉图：形而上学与认识论”，但作者却带有明显的分析哲学的狭隘倾向性，尽管在全书的“总主编序”中声称不想介入分析哲学和大陆哲学的“派性之争”，而提倡“一种宽容的态度”。因为超越于“派性”之上不是想不想的问题，而是做不做得到的问题。如本章一开始就列出了柏拉图的“型相（理念）论”，等于提出了一个有待分析的概念，接下来的分析则指向一个目标，即“柏拉图认为思想包含着对外在于思想者的存在物的意识”（第410页），也就是“思维和存在的关系”这一形而上学问题。后面的论述全都是直接间接地围绕这一问题展开“大批判”：柏拉图主张“F的型相就是F本身”这样一种“自我谓述”（selfpredica－tion，这一命名令人想起笛卡尔的“我思故我在”）（第415页），这是“柏拉图哲学的关键，然而，这是一个错误”，这错误首先就在于“柏拉图并未区分‘是’的各种不同用法”（第417页，这里又令人想起康德对先验幻相的批判）。在另一处，作者指出柏拉图未能区分“对象与事实”以及“命题与事实”，因而“被说出的东西自然而然地被等同于被陈述的事实──实在”（第427页）。所以结论只能是：柏拉图的形而上学整个是一个智力错误：“由于缺乏关于命题和意义的概念，柏拉图只能把思想的内容等同于世界中的存在物──事实或对象。”（第436页）这种句式很像我们以前在国内教科书中常会碰到的说法：由于某某不懂得辩证法（或不懂得实践、不懂得阶级分析等等），所以他陷入了不可解决的矛盾云云。可是，如果柏拉图懂得了“被说出的东西”就只是语言而不是语言所表达的存在，并把自己的工作限制于语言分析而拒斥形而上学的话（如今天的分析哲学家所做的），那还会有柏拉图哲学吗？这种“事后诸葛亮”式的批判使整个哲学史都成为一片“死人的白骨”（黑格尔语），如何让人有读它的兴趣。除了每个作者负责一个或几个哲学家的做法之外，书中还把全卷的重点柏拉图哲学分成三章由三个不同的人来撰写。这三章分别相应于“真、善、美”，这种划分显然太具有外在人为的痕迹，实际上效果很糟。每个作者各自为政，但实际上又互相抢话题。整本书给人的感觉就是，每个作者都尽量夸耀他对文献之熟悉和解读之新颖，他们各自在自己研究的专门领域内也许都有创见，都是行家，都借这本哲学史提供的篇幅发表自己的一得之见，但这本哲学史也就不再是一本原来意义上的哲学史（更谈不上“最高水平的”哲学史），而是一部按所论对象年代编排的论文集，或一部史料考证新成果的汇编。它不是给一般大学生、研究生或一般文化人作为了解西方哲学的参考书（如“译后记”中所说），而只是给专业圈子里的专家进行细节讨论用的。就后一目的而言，这本书虽然无趣，但尚可聊备一说。

（《劳特利奇哲学史──从开端到柏拉图》（十卷本·第一卷）［英］泰勒主编；韩东晖等译／中国人民大学出版社2003年9月第1版／59．00元）