新实践美学的审美超越——答章辉先生

最近一个偶然的机会，读到章辉先生早已发表在《人文杂志》2003年第6期上的文章《论审美超越——兼向邓晓芒先生请教》，觉得有些问题似乎还得由我自己来澄清一下。之所以拖到将近五年之后的现在才作这个回应，并无别的意思，只是由于自己孤陋寡闻，不知道章先生有这篇文章。好在所讨论的问题并不受时间限制，并可趁此机会将笔者和易中天于20世纪80年代中期就已提出的新实践美学的观点，结合对它的一些误解更清楚地阐明出来。

一、何谓后实践美学的“审美超越”？

综观章辉的文章，是说我们的“新实践美学”没有能够理解到他和杨春时、潘知常等先生的“后实践美学”的一个核心概念，即“审美超越”的概念。例如，他说：“不理解审美超越就不能把握后实践美学的精神实质，建立在此基础上的批评就只能是无的放矢。”那么，到底什么是“审美超越”呢？章辉先是援引杨春时的说法，认为是指“审美活动的形而上性”，以及潘知常的说法，认为类似于指“生命最高意义的理想实现”。然后，他提出了自己的看法，这种看法分两个层次。一个是一般超越的“形而上学内涵”，“它指的是人类精神所特有的对人类社会或个体自身存在的终极目标或终极价值的追问和把握，这种超越表现在宗教活动、哲学思辨和审美体验等精神领域。”另一个层次是基于这种一般超越之上的审美超越：“审美的‘超越’应理解为‘超验’，与‘形而下’相对应的‘形而上’，与‘理性’相对应的‘超理性’，它与‘超理性’、‘最高的生存方式’、‘自由的生存方式’、‘形而上追求’等等说的是一个东西，即是指审美活动对人的生存意义的终极性建构。审美活动不仅超越现实的真善，而且超越个体生命的有限性，它建构着个体生命独特的精神性的超越意义。”应该说，在把一般的“超越”划分为两个概念层次这点上，章辉先生比杨春时和潘知常两位先生都有所改进。不过，到此为止，我们还是没有能够看出，章辉所说的“审美超越”和一般的超越，例如与“宗教活动”的超越、甚至与哲学的超越到底有什么区别；或者说，他的两个层次到底凭借什么能够清楚地划分开来。幸好他在后面一句不经意的话中点明了：“这种生命体验不是观念性的，而是情感性的，是无法用语言把握的某种意绪。”也就是说，审美超越不同于宗教超越、哲学超越的“独特性”就在于它是一种情感超越。笔者不太清楚章辉是否能够接受笔者的这样一种归纳，也许他会以为这种说法太一般化了，太“不超越”了。然而，离开了情感这一特殊规定，章辉（也包括杨春时、潘知常诸先生）如何能够将“审美体验”这一“精神领域”和其他精神领域如“宗教活动、哲学思辨”及伦理道德区别开来？当然，为了对此加以区分，章辉也作了两个论证。

论证之一是：审美活动“是一种导向实践的伟大力量。审美活动批判着现实，它让我们体验到完美的同时把不完美的现实推向理想之境，推向那个灯火阑珊处的乌托邦。⋯⋯而宗教超越与此不同，它通过对现世的不自由的忍让和宿命式的认同，把这个乌托邦的实现推向彼岸和来世，宗教超越并不导致现世的实践行为。”这种说法的随意性是一目了然的。人的任何精神活动都有可能导向实践，宗教尤其如此。读读《圣经》就知道，基督教信仰就正是“批判着现实”，并且“让我们体验到完美的同时把不完美的现实推向理想之境”的。而在今天，以宗教的名义所举办的慈善事业和公益事业也比比皆是。至少，宗教的“导向实践的伟大力量”并不比审美活动差。

论证之二是：“后实践美学所说的审美‘超越’不是对有限理性、有限能力的超越，而是指对终极目标与价值的追求。审美活动不同于科学活动和伦理活动，因为真善是服务于生命的有限性的现实活动，而一切现实都是非理想性的，人类总是不满足于现状要超越自身的局限去追求无限。审美超越就是在有限中追求无限，在非理想中实现理想，从而在精神上把握生命的绝对意义。”这种区分也是站不住脚的。先不说这里同样无法把审美超越与宗教超越区分开来，就说此处所针对的“科学活动和伦理活动”（真善），也并不就等于“服务于生命的有限性的现实活动”。章辉先生的这种说法显然是把科学等同于技术、把伦理道德等同于政治了。科学活动在西方从它诞生的那一天起，就不是用来“服务于生命的有限性的现实活动”，而是出于对宇宙的惊异和好奇而进行的一种无功利的自由探索活动。至于追求善的伦理活动，则只须举康德的“为义务而义务”的伦理学的例子，即可突破所谓“服务于生命的有限性的现实活动”的狭隘范围了。所以，想要通过是“服务于生命的现实活动”，还是“在有限中追求无限，在非理想中实现理想”，来区分审美超越和科学及伦理活动，是根本不可能的。

由此可见，章辉的“审美超越”概念，要么只能被理解为在人的生命体验上的“情感超越”，要么就会被理解为笼而统之的一般超越，而无法与其他形式的超越划清界线。而就前者来说，他的说法并未超出我们的新实践美学；或者说，新实践美学正是章辉所提到的那种情感上的“审美超越”论。

二、新实践美学不讲“审美超越”吗？

新实践美学是否就不讲“审美超越”？这涉及对新实践美学原理的准确把握，章辉显然并未做到这一点。在他看来，新实践美学的缺陷、或者说与后实践美学相比的不足之处就在于缺乏“审美超越”的视野。他说：“‘超越’在邓晓芒那里指的是实践活动对现实的超越，实践的精神对动物性本能的超越⋯⋯把超越理解为人的概念（知）、情感（情）、意志（意）对动物的表象、情绪和欲望的超越。”显然，这里讲的是作为审美超越的基础的一般超越。但他由此得出我们的这种“实践的人类学品格”的超越观与后实践美学的审美超越观之间的争论是“自说自话，交错而过，其原因我以为是邓晓芒没有站在对方立场对审美活动具有同情性的了解，这就导致了他无法把握审美超越的特定内涵”。这就让人不解了。因为在他所引证的这些观点中，笔者还根本没有谈及什么是我们的审美超越观的问题，而只是谈及了什么是我们的一般超越观的问题。是章辉把这两种不同层次的超越观放在一起，然后又说它们“交错而过”。其实，在一般超越的问题上，我们和章辉并没有什么真正的分岐。将这两个问题混为一谈，可能是章辉这篇文章最终陷入“自说自话、交错而过”的症结。

所以，如果要讨论新实践美学是否对审美超越有“同情的了解”，就不能只抓住我们谈论一般超越的那些话，而必须摆出我们专门谈审美超越的大量论述。章辉在我们的《黄与蓝的交响》中刚刚读到谈实践精神对动物本能的超越的那些段落，也就是在我们的“艺术发生学的哲学原理”中作为起点的第一部分“生产劳动的艺术性因素”中有关人类知、情、意对动物的超越的那些论述，就贸然断言我们根本不理解审美超越是怎么回事。至于我们在此基础上如何推导出审美的超越性来，又是如何界定这种超越性的，看来他并不知晓。

任何完整地读过《黄与蓝的交响》第五章（“新实践论美学大纲”）的人，都不难看出我们的美学体系的一个基本思路，这就是把审美的超越性从人类生产劳动的一般超越性中逻辑地引申出来。例如，当我们讨论“生产劳动的艺术性因素”以及“艺术因素与美感因素的同步发生”时，我们从来都不说这就是纯粹的艺术或美感，而总是强调这里谈的只是艺术和美感的“因素”。因为它们这时还只是以原始巫术的形式与人类早期的知、情、意混杂在一起，只是与物质生产劳动有了最初步的分化苗头而已，当然还算不上是纯粹的“审美超越”。我们指出：“但正如艺术在此时还只是潜伏在生产劳动中一样，美感这时也与其他功利的、认识的、原始迷信的观念混沌一体。而当艺术从生产劳动中分化出来、独立出来的那一天起，美感也从其他观念中突现出来、明确起来。”这就是人类审美精神从不完全的超越（经过原始巫术）进到完全超越的历史过程。这一过程的内在动力，就是马克思所特别看重的精神劳动和物质劳动的分工，以及由此导致的宗教超越、哲学超越、道德超越和审美超越，即导致意识“不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西”。如马克思说的：“从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”，也才能摆脱现实生活的束缚而去构造“纯粹的”审美观念。这就是我们在“劳动异化和纯粹艺术的产生”这一小节中所展开的“艺术发生学的哲学原理”，即艺术超越性的起源问题。

三、新实践美学的审美超越原理

尽管新实践美学没有直接采用“审美超越”这一术语，但无疑具有审美超越现实生活而追求理想境界的思想。比起后实践美学“超越性”、“自由”、“终极体验”等口号来，新实践美学最大的优势就是历史地澄清了这种审美超越的内在机制和原理。例如，我们从艺术发生学的哲学原理出发，阐明了艺术的超越性即纯粹性和独立性的形成“正是人与人之间的情感交往方式从其他交往方式，首先是生产方式中分化、独立和脱离开来的过程”。这种审美超越性体现在不同时代、不同阶级和不同民族之间所发生的“共同美”之上，这种共同美使得马克思认为古希腊奴隶社会产生的艺术至今还是“一种规范和高不可及的范本”。所以，“各个阶级的成员也必然具有某些共同的文化传统、风俗习惯、民族心理、审美趣味，以至于某些带有永恒意义的精神特质（如对勇敢无畏的钦慕，对男女情爱的向往，对自我牺牲精神的崇拜，对自由生活的追求等等）。⋯⋯从艺术品的这种本质性的社会功能来看，我们可以说，艺术是在一个异化社会（阶级社会）中促进人性同化的因素。”

不仅如此，我们还在对审美超越的心理机制从哲学人类学和现象学的高度进行了前人没有作过的分析。我们首先在审美意识中揭示了“自我意识和对象意识的同格结构”，也就是使对象统一于主体的结构。这种结构最初是由纯粹艺术的产生所带来的，其中发生了一种超越性的“逆转”现象：“作为一种独立的精神生产活动的艺术和审美的活动，与物质生产劳动具有某种共同性，它们都是主观世界和客观世界的统一，都是一种实践活动；但另一方面，艺术生产与物质生产又具有截然不同的特点，也就是说，艺术生产（和审美）中的主客观统一已经不像在物质生产中那样，必须使主观最终统一于客观，而是相反，客观必须要统一于主观了。”而在审美心理学中，这种逆转也使得审美意识成为对物质生产活动中的“劳动意识”的一个颠倒：“这就是在自然向人生成的过程中所发生的一个大飞跃，它以自我意识为轴心出现了一个逆转：由非我决定自我转为了自我决定非我。这就是人的精神或主体能动性的秘密之所在。”

当然，上述超越机制还不是严格意义上的审美超越机制，而只是一般意义上的超越机制，它也适用于宗教、哲学、道德等领域的超越。于是，我们接下来全面展开了审美超越的特有的心理机制。首先，作为自我意识的情感是一种“意向性的”或者说“有对象的”情感，本质上是一种“同情感”。其次，这种同情感超越具体对象而成为一种“主体间性”的情感，即一种“对象化了的”情感，或者说一种“传情”的情感，这就是美感。

再者，这种传情而达致的美感经过感受上的“想象力的自由变更”的“本质还原”，形成某种“情感的格”，它超越具体的情感和美感而还原为形式化的“情调”，这种情调作为“有意味的形式”本身具有某种“直观明证性”，它隐含着人们“直观地品味到的那种寄托人类美好情感的可能性。敏锐地发现这种可能性，在尚未明确表示出来的形态中一下子从整体上把握住（感受到）这种可能性，是人类在长期的艺术鉴赏中培养出来的一种形式直观能力，它刺激着人们在审美活动中的创造性的灵感，并为之指明一个对象化出来的方向。”这样一种心理机制唯一地适用于审美超越，而不适用于宗教、伦理和科学（哲学）的超越（除非这些超越也带有某种审美超越的“因素”）。这就是我们对审美和其他各个精神领域严格划分出来的一条分界线。

可以看出，在上述有关审美超越的现象学还原中，有一个不能最终还原掉的“现象学剩余”，即一个人类主体性的“自我极”（Ichpol）；一切意向性的对象化、主体间性和想象力的自由变更，无不是以这种自我极的能动性作为前提才得以可能。当年，海德格尔正是从胡塞尔的这种主体性的自我极中引申出了一个“此在”（Dasein）的形而上学，一种“有根的本体论”；而我们则依据马克思早期手稿中的观点从这种主体性中引申出了一个“实践本体论”。我们的新实践美学正是以马克思的实践本体论为基点，吸收了胡塞尔和海德格尔的研究成果，在审美超越性问题上有了根本性的突破，这也是新实践美学与一切旧的实践论美学的根本不同之处。然而，遗憾的是，从章辉的文章中丝毫也没有看出他对我们这些观点的回应，甚至没有看出他对这些观点有任何熟悉或了解。

四、评后实践美学的“审美超越论”

章辉在其文末自豪地说：“后实践美学把美学研究的重点放在审美活动，以审美活动为中心重新结构美学体系，这是美学基本理论研究视角的重大转换，它使美学更关心人的存在，而这正是美学这门人文学科的‘人文性’所在。⋯⋯超越美学所大力强调的审美体验的超越性及其对个体生命的精神性意义正是实践美学所缺乏的，也是我国近半个世纪以来美学研究中被各种迷雾所遮蔽的理论盲点，更是包括生命美学在内的后实践美学给中国美学基本理论建设所作出的最大贡献。”

这段话实在让人不敢恭维。首先，在“美学基本理论研究”中，“以审美活动为中心重新结构美学体系”绝不是后实践美学的什么“重大转换”。例如，我们在《黄与蓝的交响》于1989年以《走出美学的迷惘》为名初次出版时，就已明确宣称我们是从审美活动、也就是从“情感交往（美感）出发，进入到艺术和美的分析，由此来建立我们的美学体系”的，并声，正如马克思在分析物质交往活动时，发现“使用价值和价值体现了‘商品的二重性’”一样，我们在分析审美活动这一“精神交往活动”时，“艺术和美在这里也被看做审美活动的两个本质环节……的对象化表现。”我们当时并未宣布这是我们的对美学视角的一个“重大转换”，因为在我们看来，这实在算不得什么前无古人的事，历史上不少美学家（如狄德罗、休谟、博克、康德等等）都是立足于审美活动（鉴赏活动）或以之为核心来展开美学研究的，他们早已经确立了美学的这一“人文性”方向，我们不过是由此出发对美和艺术的本质作出了更为合乎美感体验的推导而已。而章先生所“大力强调的审美体验的超越性及其对个体生命的精神性意义”，这也不过是西方美学中的一个重要的传统，从普罗提诺、奥古斯丁、托马斯·阿奎那到近代的谢林，以及黑格尔“美是理念的感性显现”、海德格尔“艺术是真理自行设置入作品”的命题，无不在“强调审美体验的超越性及其对个体生命的精神性意义”。至于“我国近半个世纪以来美学研究”的“理论盲点”，那么我可以毫不夸张地说，这个盲点恰好就是对我们创建于80年代中期的“新实践美学”视而不见的盲点。甚至包括章先生自己，至今也还处于这一“理论盲点”之中，所以他才敢于把我们20年前就已经提出的审美超越观点说成是“实践美学所缺乏的”、并将之完全归功于“包括生命美学在内的后实践美学给中国美学基本理论建设所做出的最大贡献”。

当然，我这样说，并不是要和章先生争“审美超越论”的发明权问题。因为首先，这根本用不着我们来发明，只需多看一西方美学的书便可发现，这种审美超越论简直就是一个美学常识。其次，即使在中国，审美超越论以章先生和后实践美学家们所提出的那种方式，也是绝对无法在理论上立住脚的，他们毋宁说是把真正的审美超越论肤浅化甚至完全败坏掉了。对此，章先生文中的几个观点可以作出证明。

第一个观点是，章先生认为，“审美超越以生命必死的悲剧性体验为根基”，“面对这个悲剧，任何现世的实践活动都无能为力，而审美所建构的超越性的形而上学王国却带给我们拯救的希望”（第94页）。由此章先生甚至引申说，巴尔扎克不如托尔斯泰、贝多芬和柴可夫斯基伟大，因为，“一般说来，审美的超越性体验在悲剧和崇高性的艺术中蕴涵较多，而在世俗的人情物态的写实作品中，人们更多地体验到日常情感”。（第95页）章先生个人的审美趣味我们无以置喙，然而，在世界顶尖级的这些文艺大师之间排定座次，这从来就不是一个有经验的文艺理论家所应该干的事。何况巴尔扎克虽然把自己的作品命名为“人间喜剧”（正如但丁的《神曲》原文意思就是“神的喜剧”一样），但其中的“悲剧性体验”很难说就比托尔斯泰等人少。再者，人类之所以不同于动物而具有“生命必死的悲剧性体验”，难道不正是由于人类在社会实践中所形成的自我意识？不论是动物还是人都不可能亲自看到自己死，但人之所以知道自己必死，是由于他看过别人的死，并且他能够把别人看作另一个自己。这正是只有人知道自己必死、而动物不知道这一点的缘故。所以要想解开人的必死意识之谜，还得立足于人在实践中所形成的自我意识结构。至于意识到自己必死之后，实践对此仍然“无能为力”，这等于什么也没说。如果“有能为力”，那还有什么必死意识呢？又哪里会有审美超越和一般超越的需要呢？正是在实践活动意识到对于死亡无能为力时，人才开始意识到主体自身（在意识上）对这种有限性的超越，如黑格尔所说的：“正是当一件事物被标明为有限或受限制的东西时，它即包含有无限或无限制的东西的真实现在的证明。”实践活动对死亡的“无能为力”并不证明实践和超越没有关系，而是恰好证明实践本身是一切超越之源。

第二个观点是，章先生比较推崇西方自柏拉图以来的审美超越论（如柏拉图的“迷狂说”和维特根斯坦的“不可言说的东西”），而认为我们的新实践美学是中国传统式的。他断言：“邓晓芒的审美传情说就出自对中国传统文化的体认。审美传情说认为，审美是为了传情，是为了使个体情感获有社会普遍性，从而达到与他人共鸣，这正是中国古典伦理学美学的精神实质。”（第96页）他似乎不知道，柏拉图正是因为把“诗的迷狂”视为传情的手段，才要么推崇那些陶冶人们的“好性情”、“培养起融美于心灵的习惯”的颂神诗，要么就主张将那些用“甘言蜜语”来败坏道德的艺术家赶出他的“理想国”；他也不知道亚里士多德、贺拉斯等人对于模仿论的解释已经隐含着传情说的因子（如亚氏的模仿论特别重在对情感情绪的模仿，贺拉斯则主张诗人自己先要动感情，才能打动别人的感情）；他更不知道康德对鉴赏所下的定义：“对（不借助于概念而）与给予表象结合在一起的那些情感的可传达性作先天评判的能力。”这些都构成了新实践美学的理论来源。当然，我们的新实践美学也吸收了中国传统重视文艺的社会传达和教化作用的思想，但这不正说明了我们的美学是超越中西、融贯中西的“超越美学”吗？章先生把自己的美学局限于西方某种文化传统，不正说明他还不够“超越”吗？众所周知，我多年来对中国传统文化进行了迄今为止最彻底、最激烈的批判，但唯独对审美和艺术领域，我主张应当有所继承。这正是出于我（上面提到）的一个论断：审美和艺术是“在一个异化社会中促进人性同化的因素”，换言之，审美和艺术具有超越时代、民族、文化等等的“超越性”。

最后，章先生向我提出了几个重大的问题：“邓晓芒说，审美是为了传达情感以引起共鸣，但问题是，人为什么要传达情感？为什么要与他人共鸣？审美对于人生的意义是什么？人们为什么要那么执著地追求美？‘新实践美学’没有说明审美传情的心理动力机制，也没有说明审美情感的独特性。”（第96页）章先生如果真正认真读过我们的《黄与蓝的交响》，我相信他绝不会提出这种问题，因为我们这本书所要论述的正是这些“为什么”，并作出了既有实证层面、又有超越层面的回答。例如，在“艺术发生学的哲学原理”一节中，对于“人为什么要传情”我们写道：“动物只有一种生物性的、条件反射和无条件反射的情绪表现，人则具有社会化的、精神性的情感。这种社会情感本质上有一种要得到普遍传达的倾向，因为只有传达出去并得到旁人的共鸣，这种情感才能实际上成其为社会性的。”“包含在劳动工具和劳动过程本身之中的这种艺术性因素不是一种可有可无的奢侈品，它对于劳动活动具有重大的实质性意义，因为它是形成劳动的精神方面（精神环节）必不可少的成分。”“这种情感的社会统一作用又正是劳动本身的社会性实现的必要条件之一。……艺术性正属于劳动的本质性因素，没有艺术性所造成的人与人在情感上的相互理解、影响和共鸣，同步的、相互协作的即社会性的劳动是不可能的。”至于“审美传情的心理动力机制”及其“独特性”，则我们在“审美心理学的哲学原理”一节中也作了极为详尽的分析（前面已有介绍，此处不再重复），只是章先生没有耐心去读而已。

章先生还说，把审美置于情感的社会普遍性之上在休谟、康德等人那里已经实现，这只是“走出了美学研究的第一步，进一步的研究课题应该是：审美情感的独特性，它与其他情感如宗教情感的异同，它对于个体生命的意义，它的历史和现实形态，它的人类学根源等等，而这就必须对审美活动作深入的研究”（第96页）。意识到这样一些问题应该关注，而不只是停留在一些空泛的口号上，这是章先生高于杨春时、潘知常诸先生之处。然而，所有这些他认为应该“进一步研究”的课题，在我们的书中都讨论到了，而在“后实践美学”的文献中倒似乎还的确是一片空白。《黄与蓝的交响》现在又出了新版（武汉大学版），并不难找。为了免得做无用功，章先生是否先把国内美学界的其他人（包括新实践美学）究竟讨论过以及解决了哪些问题搞清楚了，再来有针对性地提出现在应该进一步研究的课题呢？

以上陋见，或有不周之处，敬希指正。