新保守主义的理论与情感——评胡国亨先生《独共南山守中国》

香港学者胡国亨先生在其近著《独共南山守中国》中，开宗明义便提出：“要推动中国文化的复兴，首先要恢复中国人对中国文化的信心”。然而，读完此书，我却感到对我素来未曾动摇过的“对中国文化的信心”是一个严重的打击，因为我从中读出的似乎是作者对中国文化在当代是否还具有吸收世界文明的能力感到绝望的颓废情绪。但最令人奇怪的是，这种颓废情绪竟是用一种气吞山河的口吻宣布出来的，似乎中国文化的强大生命力就表现在它可以孤芳自赏、不屑于赶上和适应我们这个一日万变的时代上。胡先生以为，当他说整个当代中国文化（由于受到西方文化的败坏）已完全不行了，只有两千年前的一个孔丘还说过一些值得记取的话时，他是在为中国人在精神上睥睨世界提供一个唯一的立足点。但这种阿Q式的自大，在中国改革开放的今天已显得尤其不合时宜，哪怕它已经“俱分进化”地装备了一套一套的当代西方的理论词句。

本文试图以胡先生这本书为例，尽可能客观地分析一下目前海内外华人学者中流行的“新保守主义”（或“文化保守主义”）思潮的理论根据和情感倾向。如有不当或片面之处，敬希胡先生和学界同人不吝指正。

一、理论

胡先生的一个主要理论观点，就是认为西方文化虽一度灿烂辉煌，但现在已背离了自己的传统基础即智性与个体性，而走向了彻底的衰败，再也不值得我们仿效和学习了；因此我们只有到我们自己的文化传统中去复兴孔子的思想，才“可能会为中国未来文化建设提供一个最健康、最扎实及最平衡的基础”（XIV页）。稍为细心一点的读者不难看出，胡先生这一推论未免太性急了一点。因为，既然西方文化不可取的依据是它背叛了自己的好的原则（姑不论这一断言是否正确），那么其结论首先就应当是要维护那些好的原则。比如当胡先生说：“不成熟的智性发展，由于一知半解，亦往往催生道德上的相对主义”（17页），那推论就应当是要发展一种充分成熟的智性，也就是使西方社会的这“两大支柱”之一贯彻到底，而不是返回到中国古代只有“中度的智性”（=“不成熟的智性”？）的传统中去。但胡先生奇怪的逻辑却是：这些好的原则（如“智性”）由于它会被背叛，本身就不再是好的原则，只有孔夫子的思想（虽然它后来也被儒家思想所歪曲、背叛了）才是好的原则。不过，胡先生也承认，西方那些好的原则在历史上毕竟起过好的作用，孔子的思想则虽然高明，却未见造成任何辉煌的时代（秦代“坑儒”不必说，自汉代开始在胡先生看来均属儒家孔子学说的“异化期”），只是一种空论。看来胡先生所要证明的和他实际证明的恰好相反。人们很难搞得清，为什么他对西方人败坏了他们的好东西那么感到惋惜，同时“也并不抹杀西方人自己摸索而前、化解自身文化之难题而脱离险境的智慧与能力”，却仍然“并不认为西方文化可以重入正途”（210页）；为什么他对“大孔子”思想的空阔无用和不切实际感到失望、焦虑和无奈，却又对这一思想的“长远的利益”那么充满信心？前一种悲观和后一种乐观是否都过于盲目了呢？

可见，纵然西方现代文化不行了，可这并未否证西方近代文化曾经是行的，岂止是行，而且取得过“如同旭日般的”文化成就，它的“个人主义及智性”这两大文化支柱曾一度处于“良性循环”之中。人们自然会想到，我们是否可以不去学习西方现代和后现代文化的衰败，而去学西方近代文化的繁荣呢？不幸这一设想一开始就被胡先生拒绝了。理由是，“这个良性循环不可能无止境般延续下去”，它到今天已变得“令人忧虑了”（XII页）。然而，世上有没有一种可以“无止境般延续下去”的良性循环呢？我想恐怕是没有的。就拿胡先生如此推崇的孔子思想来说，据他看来不是也早已被后来的儒家所败坏、所“异化”而“变质”了吗？若按胡先生把孔子与其后的儒家区分开来的严格态度，孔子思想还未来得及进入“良性循环”就已堕入了“恶性循环”；那么，如果因西方近代文化的良性循环到今天已成恶性循环就将其整个抛弃，不同样是“以偏概全，未能全面探讨西方文化的特性”（XV页）？如果孔子思想真如胡先生讲的是西方文化弊病的解毒剂，那我们先把西方近代文化学到手，也如同“旭日般”地灿烂辉煌一次，然后再用孔子思想来解自己的毒（而不只是提供给西方人去解他们的毒），岂不好？

当然，西方文化在近代是否就像胡先生理想化的描述那么完美无缺，还可以讨论。实际上，至少从卢梭以来，西方文化思想中就充斥着对自身文化“堕落”、“衰退”、“败坏”的指责；黑格尔和马克思等人都公开主张，文明的开始也就是道德堕落的开始；甚至连基督教《圣经》中也是这样记载的。如果说西方近代文化充满生机活力的话，那么可以说它一直是在这种自我批判中发展并因此而生气勃勃的。西方文化的衰落在现代虽然是一种时髦的说法，西方人自己叫得最响，然而仔细观之，这种呼声并非始自今日。既然近代西方人已经在说自己不行，同时却又创造了近代灿烂的文化，可见说自己不行的人不一定真的不行。这也是一般的常识。谦虚才能使人进步；而利用人家的谦虚去贬低人家、反衬出自己的优越，这绝不会使自己得到任何实际的好处。胡先生先是自己把西方近代文化作了理想化的渲染，虚构了一个完美无缺的文化“神话”，然后又用西方现代文化的种种弊病来证明这个“神话”的“破产”，这不过是一种“将欲取之必先予之”的手段，不可当真。平心而论，胡先生也并不是一味主张封闭保守，他在好几个地方都表示了要将我们传统的好东西与西方文化最优良的部分结合成一种新文化的愿望。但问题在于，他似乎有时候认为西方的那几样好东西现在已被我们吸收完了，“如自由、民主、人权等，在华人社会已经根深蒂固，已经变成不容争议、再没有讨论余地的基础价值”（XIX页）；但有时似乎又持完全相反的观点，认为“我们吸收了西方最表面、最肤浅及最劣的一面，但却没有摄收到西方最深层和优秀的一面”（202页），并认为其中原因在于旧机制已破坏、新机制尚来建立而造成的脱节和“真空”，归根结底是由于发展中国家“在现代化过程中总是走上歧路”这一铁的规律（203页，199页）。既然如此，现代化对中国来说当然就只是一个“陷阱”（197页），那种“两全其美”的新文化又如何可能呢？在这个脱节的时代避开现代化而回到孔夫子，难道真能填补这一“真空”，而不是使双方更加脱节，使西方文化的“优良部分”离我们越来越远、永无资格获取吗？孔子学说既然与西方文化那么对立，又如何能做到以它为核心，“加上西方文化中的精华”，以“创造一个更丰盛、更适合人的文化”（212—213页）呢？康有为当年花那么大力气未做成的事，胡先生有什么新招能促成它呢？“大孔子学说”不是另一个更大的“陷阱”吗？

胡先生排斥西方文化的另一个论据，是说西方文化的发展从根本上说是生物及人类演进的“歧途”，因而与人类本性甚至生物本性是背道而驰的（43页以下）。这与张光直先生提出的关于希腊文明是人类文明发展中的偶然性特例的观点如出一辙。此说之不能成立是很显然的，“歧途”“特例”这类字眼只对我们中国人习惯于“从众”“随大流”的耳朵来说才是刺耳的。其实一切进化都是由最初的歧途和特例造成的。人类本身就是猿中的“特例”，是与猿的本性“背道而驰”的。鲁迅曾说第一个直立行走的猴子不能见容于猴群，被咬死了，所以猴子至今还是猴子。胡先生似乎对进化论很感兴趣，但他把“物竞天择、适者生存”归结为“累积性、渐变性、多元性、平衡性”（54页）四条基本原则时，却忘了这四条原则其实是由最基本的两大原则即“遗传和变异（突变）”所决定的，更忘了其中决定着“多元性”的“变异”原则是整个生物进化最内在的能动原则，遗传则只是保持和积累变异成果的原则。胡先生如此强调多元性，却只讲如何保持现有的多元性，不讲如何产生更多的多元性，这是令人奇怪的。实际上，若没有不断的变异，人类这一新的“元”根本无由产生，即使产生了，也无法多元地发展起来。累积性将无可累积而不断流失，渐变将成为停滞，平衡会变成死寂。古埃及文化就是这样灭亡的，中国文化的停滞不前亦与此有关，这都是些压制变异的文化。说西方文化是人类文化发展中的“特例”，这就意味着唯有它既没有灭亡，也没有停滞，实是对它的极大褒扬。

当然，胡先生的意思还要加上一层，是说这个特例是一个“歧途”，是不会有好结果的。所以他主要攻击的还不是西方文化的起源，而是它在当代社会中显露出来的诸多弊病。这些弊病主要其实还是由西方人自己揭露出来的，是广泛存在于生理学和心理学、大脑结构和交往媒介、社会组织和人际关系、生存环境和深层人格等等方面的问题。但西方人提出这些问题是为了寻求解决的方案，胡先生罗列它们却只是要说明西方文化已不可救药，唯一的办法是回到孔子的思想去。至于如何能抛开这一切（电脑、电视、广告、多媒体等等）而走回古代去，这倒不在胡先生考虑之列，他承认：“解决问题的方案，本书却付之阙如”（XVII页）。这就不仅没有能建立起“中国文化的信心”，且连“人类文明的信心”也一并丧失掉了！他认为他的任务只是为中国人指一个“方向”，他自以为这是一个无比重要、无比迫切、无比艰巨的任务。其实这不过是一种孩童式的空想，正如小孩子看到一件事搞糟了，就想要是能回到这件事发生之前，那该多好啊！胡先生并没有主张要取消电脑、电视、广告等等，因为他自己的这本书就是电脑打出来的，并由于广告效应一年之内印刷了两次，这是孔夫子时代不可想象的；但他撇开这些好处不谈，只是一味地指责现代社会生活败坏了人们，特别是儿童的思维和道德，以反衬孔子文化比现代文化要好得多，这就颇有点“忘恩负义”的味道了。当然，任何一种文化都有其阴暗面，胡先生似乎也不讳言孔子文化亦有其不足之处，需要西方文化来“补充”。但他却断言西方的毛病是不可救治的（尽管对此他并未提出任何切实的证据），孔子则处处比西方人高明，这正如小孩子过夏天，想到要是冬天可就凉快多啦！

胡先生第三个论据，是说西方文化培养了一个精英阶层“第四世界”，他们凌驾于普通百姓之上独断专行，把人类拖入危险境地，而大部分人将在智力上出现倒退，在心理上产生更大的压抑感和失落感（75页）。与孔子的“不患寡而患不均”相反，西方的原则的确是比较倾向于人群的分化的。然而，在今天，这种分化至少比过去几千年中更少体现为对“大部分人”的智力上的压抑，而更多地成为一种激励机制。以孔子为代表的儒家传统则为了国家大一统的“均”、“安”、“不争”，而尽一切力量把精英拉回到平庸，扼杀一切变异基因。这从“多元化”的角度来看实在并不足取。精英之所以是精英，就在于他们在各自领域中有自己独特的个性和创造，相互之间处于百花齐放或多元竞争之中，他们是一个最多元化的阶层，或者说，他们根本就不是一个固定的“阶层”，而是任何人只要在某一领域有所创造发明都可成为精英，哪怕他们并没有进入决策层或上层社会。因而，取消他们的存在必然是普遍的平庸和单调，必然是社会的停滞不前和一潭死水，那才是最便于一元化专制的温床。

胡先生对孔子思想如此推崇，而且认为后期儒家偏离了孔子的原意，那么，他自己对孔子思想的理解又如何呢？这里无法对他的每一个观点加以评论，仅就他视为孔子“最重要的贡献之一”的“个人道德自主”问题稍作考察。胡先生说：“孔子从来不主张倚赖任何的外在力量，注重的反是内涵修为、自发自主。”（96页）果真如此，孔子就是一个道德上的自由主义者了。但众所周知，孔子有三畏：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《季氏》），认为“天生德于予”（《述而》），“获罪于天无所祷也”（《八佾》）；他自己要到五十岁才“知天命”（《为政》），认为“小人不知天命而不畏也”（《季氏》），“不知命，无以为君子也”（《尧曰》）。“天”、“命”显然不是个人“自发自主”的体现，而恰好是一种外在的不可抗拒的力量，完全自发自主、不畏天命的人在孔子看来只是小人而非君子。然而奇怪的是，胡先生竟把这种被动地接受天命、“对不能控制的事物从不勉强追求”的态度仍然归结为“孔子的道德自主论”（178页）。他解释说：“知命是指立己以外的范围，是指接受自己尽一切努力后所出现的人生与社会现实，亦即接受整体社会运作的后果非个人所能预测与控制的现实。”（137页）这种解释至少是不全面的，更重要的是它不符合孔子讲三“畏”时的意思。“三畏”并不是无可奈何地服从“后果”，而恰好是君子的道德动机和道德原则，正说明孔子的道德“自主”是建立在对外部权威（天命、大人、圣人之言）的服从和畏惧之上的，或者说，他以“自主”的形式服从外在权威，充其量是一个优秀奴才的道德准则。退而言之，即算按胡先生的那种解释，“三畏”也与“道德自主”毫不相干。“认命”的态度（胡先生以此来解释“知命”）虽然有可能出于道德上的自主（如古希腊罗马的斯多葛派），但也完全有可能出于道德上的不自主（如孔子）；反之，道德上的不自主也既可以体现为“随遇而安”、“放弃分外及非非之想”？（96页），也可体现为“三月无君则皇皇如也”（《孟子·滕文公下》）及“知其不可为而为之”（《宪问》）。

可见，胡先生认作孔子的“道德自主”的东西，恰好是道德上和现实生活中的“不由自主”。胡先生对这种在现实中无可奈何，在精神上却心满意足的阿Q精神备加欣赏，他说：“孔子认为尽了个人责任后便心安理得，上不怨天，下不尤人”，这就是“不受（应读作“听凭”——引者）环境及事情结果的左右控制”（96页）；认为这是一种“不加强求，采取一种来之安之、泰然处之的态度。在道德层面上争取自主，避开了得失成败的困扰，得到尽一己之责任后不再计较的悠然，不断积累个人内在的资源，以达到自得其乐、乐以忘忧的境界，这种体现，才是不折不扣的自主，才是真正个人主义的体现”，比西方的个人主义“更胜一筹”（97页）。其实，中国传统士大夫的这种自命清高的“个人主义”，是一种不折不扣的“寡人主义”，它除了从不反思自己的所作所为（得失成败）而永能“自得其乐”地精神胜利之外，还同时兼有阿Q式的盛气凌人（对王胡、小D们）和阿Q式的服从权威（“大人”，如赵老太爷），所梦寐以求的则是“要什么就是什么”的“天下第一”的最高体验，即皇权（或土皇帝）体验。这种“精神皇帝”的独夫思想与西方那种建立在平等意识上的个人主义是不可同日而语的。当然，胡先生对平等可以有他自己的看法。他把西方的平等贬称为“物质平等”“形式上的平等”，认为孔子主张的是“道德上的平等”。后者相比之下“较为实际”（103页），即只要大家都能克己，少吃少用、只求温饱，则每人所需都会大体一致，由这种道德生活达到寡而均、贫而安的太平世道，岂不善哉？可惜的是这种“较实际”的学说在历史上从未实际地实现出来过，且永远不能实行。因此，为了说明孔子的平等仍然是“实际”的，胡先生偷换了“实际”一词的原有含义。本来他是说，道德上的平等会使得“社会物质条件方面的平等较容易达到”（103页）；但后来他发现，“不过因为孔子的道德观，不以个人的私利为前提，所以从现代人的角度看来，它似乎是不切实际的，不切合人世间的真实面（‘is’）”（141页）；于是他辩解道：“既然人世间最真实的存在，不是表面可触可见的，所以生活中的物质条件，虽然重要，毕竟不是最实在和最基本的因素，表面似乎暧昧的人际关系、道德修养、灵性追寻等等，原来才是最实在最关键的所在”（145页）。既然如此，大家都可以满足讲空话、发空论得了，“言不必信，行不必果，唯义所在”（《孟子·离娄下》），何必计较它在物质生活中实行的可能性呢？

实际上，胡先生所设想的这种“不是表面可触可见”的、仅限于人们内心和口头上的“道德平等”状况，并不要到两千年前的孔夫子那里去找，它就是我们中国人现在尚未摆脱的可悲状况。我们的道德的确是登在报纸上、写在书本里、说在公开的言论中，也被大多数人想在心里，可就是不实行，也不可能实行。因为总是会有人不愿意“克己”，宁可放弃“道德上的平等”而追求物质上的不平等（多吃多占），并希望别人都能克己，唯独自己例外（例外的“特殊理由”总是可以找得到的）。这就是为什么历来宣扬孔子道德不遗余力的人大多是既得利益者和统治者，并且这种宣扬越来越成为伪善的缘故。就如胡先生本人，大约也不愿意贸然将自己的生活水平降到一个中国内地贫苦农民的水平，即使他愿意这样做并真的实行，也是于事无补的，不愿这样做的大有人在。胡先生也承认只要有“少数破坏游戏规则者”就会使这种道德说教“陷入恶性循环”，但他安慰自己说这件事不可能“一蹴即至”（169页）。然而事实是，儒家文化已经努力了两千余年，今天却还需要胡先生的大声疾呼，这是否证明，这性情（除胡先生外）本来就是“恶”的呢？

胡先生对孔子的“不讲人权、不必讲人权”也推崇备至。且不说孔子根本不懂什么是“人权”，就说他那种“责任承担”，其实并不是真的要担什么罪责，而是表示一种圣人的崇高胸襟。“吾日三省吾身”，不“省”又怎么样呢？谁知道你“省”了没有呢？绝不可能弄得清楚的；但一说出来，就对别人有了一种无形的压力。所以孔子对道义责任的担当正是一种自我标榜，表明自己境界高，是一种自封的资格。一旦这一资格被人们所认可，则“个人便有责任（可读作“资格”——引者）协助他人在道德方面的培养”（113页），也就是自己“斗私批修”过了“关”之后，立刻盛气凌人地去“帮助”别人“洗脸洗澡，轻装上阵”，甚至可以草菅人命，直到把人“改造”死！这种情况大陆文化人在历次政治运动和“文革”中见得多了，也受够了，胡先生当然不会知道的。他以为“跨越人权的讨论”是一件“轻轻”巧巧的事（113页），他只是单“从理论层面出发”来对孔子的这种“多谈义务、少讲权利甚至不问权利的学说”（114页）加以鼓吹，谁听？

总之，从理论上看，胡先生这本书并没有什么站得住脚的观点，不仅在逻辑上自相矛盾、主观武断，凭“想当然”作出断言（书中每至关键时刻，常用“恐怕”“可能”“可以想象”等等说辞来进行推断），而且完全脱离中国的现实，显得那么无力和空洞。但我们倒是可以从这种高调中看出一种情绪，一种很有代表性的情感，它在我们这个多事的、令人惶惑的时代很能得到一些人的共鸣。

二、情感

一般说来，情感是新保守主义的命根子，你要是与他们情感上不合拍，休想与他们讨论清楚什么问题。但我们毕竟可以对这种情感加以理性的分析。这是一种什么样的情感呢？是一种焦虑感和无奈感。为什么焦虑？因为当今时代，“坚守中国文化中的价值观自然显得孤独与无依”，有种“苍凉及无奈的感觉”（XIX页）。胡先生感到，光是“从理论层面出发”作抽象空谈，无论把孔子学说讲得多么通体光明，也只能使人徒然生悲。新保守主义的一个最突出的特征就是脱离中国现实生活，然而他们自己倒自认为是在鼓吹一种“道德实在论”（144页），也就是在“恐怕”“可能”和“可以想象”的“现实”中立论。所以我把这种一厢情愿的、想象和幻想中的“现实主义”称为“白日梦”，也许是恰当的。

问题在于这种白日梦是怎样形成的，它的根源何在？这就涉及新保守主义的一种文化情结，即俄狄浦斯情结（Oedipus complex）。弗洛伊德认为，儿童在其成长发育的某个阶段具有一种爱恋自己的异性父母的倾向，只有顺利通过这一阶段，孩子才能成为一个正常人，否则就会导致成年以后有自大狂和白日梦的精神障碍。文化保守主义者执着于中国文化童年时代的恋母倾向，自然很难跨过这一幼稚阶段，他们就像孩子到了该断奶的时候还不愿断奶，而总是依恋着母亲的乳房，以为那里还有他全部生命的“资粮”，并以此作为自己全部情感的寄托和安慰。因此，当他们面对一个西方强大的男性文化时，很自然地会产生一种“妄想狂”（paranoia），即妄自夸大的幻想、被压迫的幻想、被妒忌的幻想及被爱的幻想，也就是一种“自恋情结”（Narcissus complex）。而由于这个男性文化在历史上曾一度现实地欺凌和压迫过自己的母亲，这种自恋情结就更以疾病的形式发展起来，妨碍人们以正常客观的眼光去看待和处理与其他文化的关系，而形成一种充满焦虑的内倾型人格。所以我们看到文化保守主义者在谈到现实生活时总是忧心忡忡，而一谈及传统文化就眉飞色舞，感到自己内心一片光明，顿觉自己进入了一个一尘不染的崇高“境界”，于是想到若能用这种说教拯救国家民族甚至全世界，那该多么好！这种幻觉有时竟像吸鸦片一样上瘾，也像吸毒一样丧失了现实惑，把幻想当真实，还以为唯有这种幻想才是“最实际”的考虑。因而他们对现实常常以“恨铁不成钢”的精神优势自居，认为是人民的教主和救星。如胡先生就郑重其事地宣称，他这本书要解决的是“我们如何带领下一代走入险地或闯出险境的问题”、“不单是中国人的前途问题，更是整体人类的前途问题”，“我们这一代及我们下一代的祸福安危，取决于我们一念之间”（XXX页）！果真如此，胡先生就是比孔圣人更伟大的“胡圣人”了，这种“圣人”当然比西方那种平实无华的“个人主义”高了不止一筹。可惜不见得会有多少人，特别是“下一代”青年会跟着他走，焦虑和无奈之感由此而生。

因此也产生了对西方文化的嫉恨，这种嫉恨是由于西方文化作为一种不可抗拒的现实力量打破了白日梦的自满自得而导致的。胡先生说，西方智性的发展使人类凭借文化与宗教这一“有组织的人为假象与烟幕”而“心安理得地活下去”的幻觉破灭了，它“无情地划破这一个保护罩”（40页）。“换言之，生活得心安理得是需要付出代价的。代价是我们不可以完全赤裸裸地面对这个世界的现实，而是需要适度地假装无知，适度地自我欺骗，才可以使我们避开残酷的现实。我们总不能念念不忘非洲儿童的饥饿而悠然自得地享受我们的美食，总不能背负着社会每一页的残酷与不公而仍然开怀地写意地生活”（41页）。难得有胡先生这样坦诚的自白！我们由此可知，胡先生这些话是对那些有幸享受“美食”并“开怀而写意地生活”的上等阶层和文人说的。我不能相信，倘若胡先生自己陷入了饥饿，如果他自己受到残酷和不公的待遇（如被陷害坐牢），他还能够“适度地假装无知，适度地自我欺瞒”而“心安理得地活下去”！他怜惜的只是大款们那脆弱的神经，岂料许多人其实是完全可以在饥饿的叫花子面前大嚼其“美食”，并且正是依靠“残酷和不公”而过上“开怀写意的生活”的，他们会正当地将胡先生这一套“君子远庖厨”的小把戏斥之为“酸臭”！至于饥民们和不公正的牺牲者们会说什么，我们已经听不到了，因为他们已经成了胡先生“心安理得”的“代价”而被“避开”了。

鲁迅先生曾说过，中国的文人“万事闭眼睛，聊以自欺，而且欺人，方法是：瞒和骗”，“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑”（《论睁了眼看》），说的似乎正是胡先生的意思。不过胡先生是反话正说。如果不是他说得太认真，我简直要怀疑他的“大孔子学说”是否也是对中国国民性的一种恶意的揶揄，是说中国这样孱弱的国民，就只配受到这样的欺瞒，是没有资格上升为有理性的人民的。他自己已经说得很明白：像某些西方人那样“勇敢地及贯彻地面对人生，面对真理和面对这矛盾带来的痛苦”固然好，但“恐怕绝大多数的一般人做不到这点”（42页）。在胡先生这种表面的慈悲心肠底下，是一种蔑视“群氓”、“民可使由之不可使知之”的“牧民”之术，他已经把中国人贬为了羊群和经不起惊吓而只配哄骗的幼稚儿童了，却还来告诉我们说，他真正想树立中国人的自信心！与鲁迅先生向沉睡的民众大声疾呼相比，胡先生怪声怪气的催眠曲不是太有失忠厚了吗？

生为现代人，享受着现代化的一切好处，却表白自己其实根本就不愿意现代化，将现代化视为一个“陷阱”（198页以下），这是一切新保守主义的虚伪之处。他们其实都心里明白，“古代化”已不可能（人心不古），这只是他们的一面旗帜，一句口号，用来表明自己的心地干净、古风犹存。但谁要真相信了他们，就只有白日寻梦，醉生梦死。当然，“从理论层面上说”，现代化作为一个“假设的前提”，本身并不具有“不必置疑”的价值（217页）。人们如果可以选择的话，本来也尽可以不选择现代化，而选择停滞、倒退、死亡，或如胡先生说的，选择“在时间的长河默默地延续”，即作为尸体和木乃伊延续。这正是日本明治维新时代中国清政府的选择。然而历史证明，这正是一条导致亡国灭种的死路。今天，胡先生仍然有权选择死路，却无权用死路来冒充一种更好的活路、正路，还觉得“日见其光荣”（鲁迅：《论睁了眼看》）。胡先生担心地说“西方文化已开始进入衰落阶段，除非西方文化能作出剧烈的改变，否则不难想象，西方文明与埃及文明及巴比伦文明将遭遇同一命运”（9页），“反之中国静止及平淡的文化却可能在时间的长河默默地延续”（XIX页），这种虚骄自大不是太可笑了吗？众所周知，埃及文明和巴比伦文明之所以灭亡，正是由于它过于“静止平淡”，才被后起的生气勃勃的文明所毁灭，尽管在此之前它们都“默默地延续”了数千年。中国由于特殊的地理条件，至今延续的时间更长一些。然而，最近一百多年来的历史已经表明，不思改弦更张，不“作出剧烈的改变”，埃及和巴比伦的下场正等着我们，这才有了20世纪以来的各种风云变革。至于西方文化，胡先生一面指出它“正剧烈动摇及破坏其基础”，因而“不可能长期延续”（8页），一面却又说它只有“作出剧烈的改变”才能避免灭亡的命运，这不是在故意刁难人家吗？但不管这些说法多么自相矛盾，这都只是“理论层面上”说说而已的事，而在现实层面上胡先生也承认：“江河日下，可说是中国文化当前现象的写照，而中国文化的衰落，显示中华民族已面临着衰颓和败亡的危机”（204页），算是说了一句实在的话。不过他并不把这种危机归于中国传统文化不适应现代生活，而是怪罪于现代生活对传统文化的“冲击甚至祸害”。可见胡先生对中国传统文化的信心，是建立在关门坐大的基础上的，而在改革开放了的今天，则是建立在“要是不遭遇西方文化，本可怎么怎么”的梦幻基础上的。可见面临灭亡危险的只是我们自己的文化，特别是如果它仍然像胡先生那样大梦不醒的话；西方文化则不仅不会灭亡，而且还在到处“冲击”和“灭亡”其他文化，不断扩展着自己的地盘，奈何？

五四以来中国人的努力固然收效不大，甚至在很大程度上既没有学到人家真正好的东西，又丢失了自己的好东西。但只要问一问胡先生：你说该怎么办？就可见出胡先生只不过是在一味地“怨天尤人”（天即时代、人即西人），这起码是有悖于孔夫子的古训的。历史的发展、时代的前途并不“取决于我们一念之间”，相反，我们的观念和思想必须紧紧跟随现实生活本身的发展，才有可能指导我们在未来的航程中绕开某些暗礁、开辟光明的前途，我们的意见和见解也才能真正成为“下一代人”在面对残酷现实时有用和有益的经验，而不是讨厌的空话和说教。

总之，在当前新保守主义的声浪中，胡先生的声音虽不是最响的，但却是真嗓子；他的思维能力和判断能力虽不敢恭维，但他说出真心话的勇气却值得钦佩：他泄露了其他新保守主义者不便言说的内心秘密。如果因此而遭到其他新保守主义者的攻击，我是愿意为他辩护的。

参考文献

• 《独共南山守中国》，胡国亨著，香港中文大学出版社1995年