文化的传授、学习和反思——略评杜维明的中西文化观《儒教东亚兴起的含义》

摘要

杜维明先生在《儒教东亚兴起的含义》一文中的中西文化比较观往往是自相矛盾的。中西文化比较应坚持“双重标准论”，即西方人应以中国文化作为参照标准批判现代文明的弊病，中国人则应以西方文化为参照标准对自己传统的文化作深入的反思。杜维明先生正由于混淆了两种文化在现代发展中的不同语境，导致了他在立论上的一系列自相矛盾和虚假论证。坚持“双重标准”的原理在于，任何一个民族的文化都必须吸收异质文化的因素才能有真正的进步和超越。

近读杜维明先生的《儒教东亚兴起的含义》一文，感到颇有新意。我觉得杜先生在此文中似乎比过去更多地强调了中西文明对话的对等性和互相学习，而不是一边倒地向西方传授儒家文化的固有理念。例如，针对时下流行的以季羡林先生为代表的“21世纪是中国文化的世纪”论，杜先生不指名地说：“有人断言，亚洲的价值，而不是西方启蒙运动价值，更适合于当前的亚洲条件，言下之意，也更适合于21世纪即将到来的全球共同体。这样的话即使不算有害，也太草率了。”“真正的挑战就是，不仅要有志向、有勇气理解那种扎根于不同轴心文明的‘彻底异己者’，而且要有智慧把传授的文化转变成学习的文化，这种转变是把我们的自我知识从局部关怀提升为全球关怀的一条途径。”（第117页）这是极有见地的。当然，在杜先生看来，这种学习是双向的，即不但“我们”要学习西方，西方也要学习“我们”（在杜先生的语境中他是以“文化中国”自居的身份说“我们”这个词的，虽然他本人是美国人）。由此顺理成章地就应该得出，我们和西方在互相“学习”时将有不同的标准，即西方以我们为标准，我们则以西方为标准。

然而，杜先生下面的话却让入摸不着头脑了。他紧接着说：“与常理相悖的是，由于每一个生活社群都是由初始纽带圈定的，这是我们日常生存的不可否认的现实，所以我们要学习做全球公民，就要沿着我们的民族、性别、语言、土地和信仰的路子走下去，而不是背离它们。”（第117～118页）这的确十分“悖理”：凡是要“学习”什么，就不可“背离”“由始初纽带圈定”了的范围。这话的意思大约是有些人常爱说的，“越是民族的就越是世界的”。这听起来很聪明，也有不少事实作证，如西方人最喜欢中国的老古董（而且要真货，不要赝品），秦皇兵马俑连美国总统都要来参观等等。但我不明白的是，中国人已经“沿着”我们的民族传统的“路子”走了不下两千年，为什么现在才要来“学习”做“全球公民”？杜先生当然并不主张“排外”，他只是主张“持守我们的根”，因为“迫使我们进行文明间对话的，正是局部知识的全球意义”（第118页）。换言之，正是我们看到自己的（局部的）文化有全球意义，我们才要来“学习”把这种全球意义揭示出来、弘扬开来，把它“塑造”成我们东亚人的“现代性”模式。原来，杜先生所谓的“学习”，并非我们今天所说的意思（即从别人或陌生事物中学到新的知识技能），而是指孔子所说的“学而时习之，不亦悦乎”，即对古代典籍不断温习体验，“温故而知新”。这种“植物式”的“学习”也许的确可以“持守自己的根”，却免不了遭到动物式的掠夺和蹂躏，其“全球意义”只在于向其他动物式的民族提供营养（如“四大发明”及今天的市场开放和劳务输出等等），当然也能获得生态上的好处（如动物的排泄物也给植物提供肥料），但我想杜先生肯定不会甘心承认这种生态结构就是他所说的文化多元并存的理想局面。

我其实是很赞成中西文化的“双重标准论”的，即中国人应尽可能向西方文化学习，西方人也有必要吸收中国文化（和东亚以及一切非西方文化）的因素。这种“双重标准”看起来有些自相矛盾，其实还是一个标准，即都是为了促进全球文化的互相了解和融通，其中有一个共同的原理：任何一个民族的文化都必须吸收异质文化的因素才能有真正的进步和超越。所以谈到文化间的态度，我认为最重要的一个前提就是语境问题，即看你是以什么身份、对什么人说话，或者说，你所提出的每一个观点都应当有具体的针对性。所以如果杜先生不是宣称自己站在“文化中国”的立场上，而是站在一个美国公民的立场上来谈儒学的复兴，我是会举双手赞成的，因为那会对美国人的全球视野有极大的扩展，并因此对中国未来的发展也有好处。这一点已被杜先生在美国当代思想界所造成的显著影响所证实，是值得敬佩的。然而，当杜先生用同一种语调向中国人（和东亚人）提出未来文化建设的方案时，他无疑陷入了语境和对象的错位，把现代中国人当成美国人或准美国人了。他把他在美国的成功误认为是“文化中国”本身的成功，而从未对自己的根本立场进行过彻底的反思。这就导致了杜先生在这篇文章中的一系列矛盾和误解。

例如，杜先生提出，从启蒙运动以来到黑格尔和韦伯（及哈贝马斯）的现代化观念包含有“同质化”的设计，“这样，文化差异即使不是完全没有意义，也会失去作用”；但“从全球范围来看，结果表明，最杰出的现代西方思想家认定为自明真理的东西，其实是区域性的，是一种局部知识形式，已经在很大程度上失去了它的普遍的感召力。不论是在西方还是在非西方世界，计划中的从传统到现代的转变从来没有实现。传统在现代性中继续存在，这成了一个规范。其实，现代化进程本身是由扎根在各种特殊传统中的各类文化形式来定形的。”（第108页）在杜先生看来，这似乎就说明了西方思想家们的现代性观念的贬值。然而，西方现代性观念在西方提出来也只是近几个世纪的事，在此之前西方各国也都有自己的漫长的传统，不论是伏尔泰还是黑格尔，恐怕都从来没有想到过他们的社会将会由于现代普遍价值的推行而趋于“同质化”。毋宁说，他们追求的是每个人自由选择的最大“异质化”的权利，其中当然也包含每个民族自由选择的最大“异质化”的权利。如果说普遍的自由权利就是“同质化”的话，那么它正是一切异质性、首先是个人的个体异质性得以存在的前提（正如黑格尔所说的，古代人只知道一个人或一部分人是自由的，近代日耳曼人才懂得了“一切人都是自由的”）。显然，每个人的普遍自由权利这种“同质性”与个体的或民族的个性的“异质性”根本不矛盾，因为二者并不是处在同一个层面上的，现代化观念在这些思想家那里是从哲学层面上来谈的，它不是植根于某种传统文化形式中（否则现代化观念早就应该在古希腊罗马、至少在法兰克王国时代提出来了，因为那是西方文化和西方民族形成的时代），而是植根于近代人性（自由权利）的觉醒中。正是在近代个人主义对个体异质性的强调这一点上，西方文化对自己的传统进行了彻底的反思和批判，而并没有“沿着”他们传统的“路子”走下去，其进程也不是由“扎根在自己特殊传统中的文化形式”来“定形”的。杜先生也承认启蒙运动“远远偏离了古代希腊、犹太教和早期基督教精神的传统”（第111页），却没有意识到他这句话与自己前面的话的自相矛盾。西方人何尝不知道，现代化观念对于不同的人群决不是“自明的真理”，而是西方多少代人通过思想上的探索开拓和行动中的勇于献身才争得的宝贵价值；但他们获得这些价值决不是为了排斥或弘扬某个民族的特殊文化，而是为了人的解放，为此他们既可以返回到传统（如文艺复兴和浪漫主义），也可以批评传统（如卢梭对全部西方文明的批判）。也正是从人的解放这一点上说，西方近代确实实现了“从传统到现代的转变”，这不是指整个传统被“现代性”所取代了，而只是指传统靠压制个人来成全社会共同体的思维模式被现代以个体为本的社会模式所取代了。

至于为什么“传统在现代性中继续存在”，而且只有在现代性中传统才保存得更为充分（如致力于现代化的日本民族就比拒斥现代化的中国人更好地保持了传统），对于这同一个事实，本来逻辑上可以有两种不同的解释：1）是固守传统才导致了现代化的健康发展；2）是现代化使得传统本身焕发了生机。杜先生选择的是第一种解释，他把中国人为什么没有实现现代化的原因归结为他们不像日本人那样固守自己的传统。这至少是一个过分牵强的论点。他说，那些“理直气壮地把自己认同为现代化倡导者的西化论者”之“不幸”在于，“他们本来可以学习日本的明治维新，这是动员本土资源进行现代化的知名事例。结果，在明治时代的日本，儒学作为行政管理、社会组织、道德教育的方式得到了繁荣。虽然日本故意拒斥中国模式并试图加入西方，但她并没有选择把割断传统当做出路。”（第112页）这段话中的混乱是很明显的。第一，众所周知，日本是一个善于学习的民族，她的“本土资源”其实很大程度上是从中国搬运过去的，对日本来说不存在要不要学习的问题，而只有学习谁的问题。杜先生这个例子并不能说明一个民族只有守住自己的“根”才能实行现代化，而恰好证明了只有选择适当的外来文化加以学习才是成功之路。第二，日本明治维新时代造成文化转型的究竟是“动员本土资源”，还是批判自身传统，这应当是已有历史定评的事，不是那么容易翻案的。吉田茂指出：“明治时代的日本人在面临一种陌生强大的文明时，无所畏惧地放弃了长期爱好的习惯，引进了外国文明。，人所共知的事实是，当时的日本风尚是提倡废汉字，吃牛肉，喝牛奶，甚至与外国人通婚以改良日本人的体质。可见他们的确从主观上是“选择”了把“割断传统当做出路”的，只不过客观上并没有也不可能做到，却反而成全了传统；同时正由于他们主观上的这种努力，他们客观上达到的自强效果更是有目共睹的。第三，正是由于日本成功的事例，当年的中国学人学习日本的明治维新实际上已成为热潮，大批留学生留学日本，不是学习他们如何“动员本土资源”（因为他们的“本土资源”本来就是中国的，我们在这方面比日本要优越得多），而是学习他们如何接受西方文化以自强。我们的“不幸”并不在于没有学习日本的经验，而在于学习得太晚、太不彻底，在于我们受到的传统束缚比日本要大得多。第四，日本儒学体制“得到繁荣”和“故意拒斥中国模式”（即拒斥儒学模式）这种自相矛盾的现象，显然必须在不同的层面上来看才解释得通，即主观上（“故意”）拒斥中国模式，但客观上却正好为这一模式的切实奉行扫除了障碍。其实，儒学模式即使在中国本土数千年来也大都只是停留在书本上和口头上，从来没有原原本本地实行过，所以鲁迅大呼“仁义道德”的背面是“吃人”二字。日本的例子更进一步证明，即使是儒学本身的社会理想和人道理想，也只有通过在主观上拒斥儒学模式而“脱亚入欧”才能在客观上有一定程度的实现，也就是证明了上述两种解释中的第二种。

所以结论只能是：只有学习西方才能更好地保持和发扬我们自己的传统。其实这个道理杜先生也并不是不懂。如他说：“那些领会儒学义理的人一定会发现，儒学的人格理想（本性的人、贤人、圣人）在自由民主社会可以得到更充分的实现，而在帝王独裁和现代极权制度下则要难得多”，“儒学伦理在成为现代西方过度的个人主义、恶劣竞争、恶意诉讼的批判武器之前，必须对照启蒙运动价值改造自己。”（第119页）我们还可以说，不仅儒学伦理，而且世界上任何民族的传统文化，在今天都要过“启蒙”这一关，否则就会走向衰亡或沦为“受保护”的对象。不过，杜先生接下来又说了另外一番话来求得平衡：“同样，当前西方近于傲慢的自信‘我们的’现在必定是其他人的未来不仅令人反感，而且是严重错位的。即使我们能够从经验上证明普通美国人理所当然地当做生活基本必需品的那些物质资料是一切发展中社会所追求的，我们美国人把全部生活规定为寻求那些东西，追求实践利益、为了我们自己，这也是可悲复可笑的。”（第119—120页）。但这段话与上面那段话其实并不在同一个层面上。前一段话讲的是“自由民主社会”和“启蒙价值”，在这个意义上，我们当然可以而且应该说，完善的民主体制就是中国人的未来（或用杜先生自己的话说，儒学伦理必须对照启蒙价值改造自己），美国人的“自信”是有道理的，我们也用不着“反感”后一段话讲的则是“物质资料”和“实践利益”，在这个意义上，美国人的过分追求实利和民族性格上的实用主义才显出其局限性，不具有普遍的价值。如果杜先生把这两个不同的层次严格区分开来，只在后一层意义上批评美国人，这是不会引起什么异议的。不过我感觉杜先生的意思，似乎正好是要把这两个层次说成是同一个层次，这就把很清楚的问题搅乱了。因为在美国人心目中，相信并希望“我们的现在必定是其他人的未来”这种心态，实际上恐怕主要还是就自由民主的启蒙价值而言的，而不是希望全世界的人都像美国人那样注重功利。实用主义者并不一定希望别人都讲实用，反倒是常常利用别人的虚荣从中获利。当然在有些情况下，为了自己长远的利益他们也可能希望别人更实用一些，这在他们本身来说其实是一种讲究公平交易的商业道德。如果有人宁可“君子言义不言利”，甚至认为“吃亏是福”，实用主义者自己是无所谓的，良心好点的会为你惋惜，良心坏点的甚至会窃喜。这些情况想必杜先生比我要更熟悉。所以杜先生对美国人的这种指责，在第一个层面上说是毫无道理的，也是自相矛盾的，在第二个层面上说则只会是针对美国那些有良心的实用主义者的，而这不大像是杜先生的意思。他的意思更有可能是混淆这两个层面，即通过批评美国实用主义的低俗（这当然是有根据的）来贬低美国社会所体现的启蒙的普遍价值（这导致了杜先生的自相矛盾）。

我不否认，杜先生主观上还是尽量想要公允平正地对待儒学和启蒙运动的两种不同价值体系的。但在具体论述时，往往忘记了对自己的儒学立场进行客观的反思，从而导致了对启蒙价值的一些不应有的误解。如他说：“在法国革命所倡导的启蒙运动价值中，博爱这个在功能上与共同体相等的观念，在现代政治思想中很少受到注意。”（第109页）把“博爱”看作“与共同体相等的观念”，即一个政治上的概念，这本身就是儒家的传统看法（当然儒家的“爱人”是有差等的，所以儒家的“共同体”也是一个等级社会），但在西方传统中，基督教的博爱从来就与政治无关，而是道德和宗教上的问题。法国革命摧毁了宗教的权威，但并没有像儒学那样把道德和政治混为一谈。要求西方人在现代政治思想中谈道德，否则就说他们忽视道德，这完全是把儒家的模式强加于西方人。同样，杜先生说：“在西方学术论述的主流中，社群，特别是家庭，被当做不相干的东西给忽略了。黑格尔所设想的处在家庭之外、国家之下的‘市民社会’主要是由资产阶级的物质动力论引起的，是一种独特的都市现象，威胁到所有的传统社群。”（同上）这种概括是不真实的。只须翻翻黑格尔《法哲学原理》的目录即可看到，这本书的三大部分为“抽象法”（包括“所有权”、“契约”、“不法”三章）、“道德”（包括“故意和责任”、“意图和福利”、“善和良心”三章）和“伦理包括“家庭”、“市民社会”、“国家”三章）。所有这些环节都是有机构成的。说西方人忽视家庭，把家庭放在市民社会“之外”，这种论调总是不由得使人想起对“洋鬼子”“无父无君是禽兽”的偏见。我不大相信长期生活在西方的杜先生真是这样感受西方人和西方社会的。至于现代“都市现象”的兴起，则是最近一百年来的事，就前景而言，确实预示了家庭解体的趋势。但在一个民主制度完善、个人自由充分的国家，家庭解体并不绝对意味着道德的沦丧，更不意味着社会解体，而是在旧道德受到冲击的同时，展示了一种崭新的道德化的人际关系，这种人际关系是那种把社会政治归结为道德，又把道德归结为家庭的前现代化社会（如中国传统社会）所无法理解的。

又如，杜先生说：“从儒学的立场看，更重要的是平等而非自由、同情而非合理性、市民生活而非法律、人情而非个人主义，这看起来与启蒙运动的价值取向直接相悖。”（同上）这里如果不是玩弄词藻的话，就是对极不相同的事情的任意混淆。这种“A而非B”的排比只能使那些不懂中国文化的洋人上当，而对于中国人来说，我们其实很清楚，“从儒学的立场看”这些概念和西方人的是完全不同的。如所谓“平等”，在中国就意味着平均主义（“不患寡而患不均”），意味着在一个皇帝面前大家都等于。（“率土之滨，莫非王臣”），与西方的人格平等和机会均等不是一回事；所谓“自由”则意味着满足欲望，为所欲为，也不同于西方的“群己权界”（严复以此来译liberty即“自由”）；“同情”而不“合理”，意味着以情枉法（“父子相隐，而非西方的“无概念而合规律性”的“共通感”（康德的Gemeinsinm）；法律之外的“市民生活”意味着黑社会，其中根本不存在西方意义上的“市民”，即“公民”），而只有各级“老大”的家长制式的强力控制和“保护非个人主义的“人情”则意味着公开的裙带关系（或“日益扩大的关系网络”，见第119页），许多腐败分子、大贪污犯在法庭上都坦陈他不是为了自己个人，而是为了哥们义气，为了却不过情面，或至少为了“这个家”，却没有看到一个人承认自己是为了爱情。真正个人的爱情在中国反而成了令人羞于启齿的事。当然，对于不了解西方启蒙价值的中国人来说，这些“亚洲价值”是我们几千年来一直认同而不觉得有什么悖理的，固然有时也感到它的“负面作用”，但却认为不可丢弃，否则整个社会将会“解体”。他们看不到一个社会除此而外还有其他的出路。这就是东亚“总体生活模式”中的“共识结构”（第110页）。根据这种“共识结构”，我们甚至不能埋怨日本人当年对华的侵略行径，因为他们的确振振有词地援引“东亚价值”，而美国对中国抗日的援助却是依据（西方人建立的）“国际法”。

在这篇文章中，杜先生自己对这种东亚共识结构勾画了六大特征，以界定他所说的“儒教东亚兴起”。坦白地说，这六个特征每一个都是值得推敲的。我们一个一个地来分析。

（1）“政府在市场经济中的领导地位不仅是必要的，而且是合乎愿望的。”“即使市场本身能提供一只建立社会秩序的‘看不见的手’，也需要有一个外部的调控和分配机构来监视经济活动”，“所有的东亚国家都认可一个儒学原则：政府不仅有责任维护法律和秩序并提供基本的生活必需品，而且有责任为民众提供教育机会。”（第114页）我不知道杜先生凭什么认为上述政府干预的原则只能是“儒学原则”的特征。就美国来说，至少从上个世纪30年代以来，政府对经济生活的干预就已被视为资本主义经济一个不可缺少的环节了，它构成凯恩斯（Keymes，J.M.1883—1946）等人的“福利经济学”的主导内容。至于说政府“有责任维护法律和秩序”，这本来就是民主政治的题中应有之义，并且有一整套制约机制，在这方面远比儒家政治体制要完善。所谓“提供基本的生活必需品”，如果说的是社会救济的话，这也是任何一个国家的政府分内之职，中西皆不例外；如果是指政府“养活”了民众的话，这倒的确是儒家的观点，但决不是已进入了“纳税人社会”的现代东亚国家（日、韩等国）的共识。最后，说到“提供教育机会”，现在西方国家除了普遍作为政府行为的免费教育和奖学金教育外，还把这种教育扩大到外国求学者身上，为他们提供半额直至全额奖学金。这是儒学典籍中不见经传的，在传统儒家社会的政府身上也从未发生过。可见东亚国家所共同认可的这些特征，与其说是“儒学原则”，不如说是“西方原则”。

（2）“虽然法律是社会稳定所必须的最低要求，但‘团结和睦’只能产生于仁爱的交往礼仪。文明的行为方式是不能强迫的。”“单靠法律不能产生那种指导文明行为的羞耻感”（同上）。这几句话表面上似乎可以看作孔子《为政篇》中“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”一语的翻译。但孔子的意思并不是先把法律设定为社会稳定的“最低要求”，然后再来（在高层次上）讲道德和礼仪，而是要以道德礼仪作为法律的标准（“礼乐不兴则刑罚不中”），将法律道德化、名分化（“正名”），一句话，法律与道德不分，最理想的是用道德取代法律。将法律和道德分出两个确定的层次毋宁说是西方近代法哲学（又译“权利哲学”）的理论贡献，所以如前所述，西方人不在政治和法律中谈道德问题（“博爱”等等）。像前不久中国媒体关于是否把“拾金不昧”和“第三者插足”问题写进法律，从而使“文明的行为方式”带上“强迫”性的争论，在西方是决不会发生的。可见杜先生在这里又把西方的社会体制模式偷换成了“儒学原则”。

（3）“家庭是社会的基本单位，核心价值是由家庭来传播的。家庭内部的双向定位关系，有着年龄、性别、权威、地位、等级的差别，为学习如何做人提供了结构丰富的自然环境。”“家庭事务是公共利益，而不是家务私事。”（第114～115页）这倒的确是传统儒家所推崇的价值。但这些价值在东亚早已呈淡化之势。如在“先现代化”了的日本，女权主义、家庭解体、人口负增长等现象与西方发达国家相比毫不逊色。韩国前总统卢泰愚由于把公共利益当作自己的家务事而闹出的经济丑闻导致了他的身败名裂，这是中国任何一代皇帝所不可能发生的事。的确，时代不同了，现在要找家庭内部与国家同构的“结构丰富的自然环境”是越来越难了，也许在伊拉克的萨达姆执政时期和前塔利班那里还能找到。

（4）“家庭即国家之缩影的形象，国家即家庭之放大的理想，表明家庭的稳定对于治国安邦极为重要，也表明国家应该力保家庭和睦。”“公与私之间的动力学的互动，使得市民社会能够为人类的繁荣提供各种各样的丰富资源。”（第115页）公私不分，国家有权干预家庭私事，家长制原则扩展为国家体制，这在今天无论从何种角度说都只能是一种过时的思想。中国在十多年前还不能自由离婚，为摆脱一次错误的婚姻有人几乎耗费了一辈子的精力，甚至以性命相拼，不知杜先生对此怎么看。再者，过分注重家庭的繁衍会更快地耗尽（而不是提供）自然的“丰富资源”，这已由中国世纪年代的生育大跃进和我们今天受到的人口压力的报复所证实。儒家的这套理想，现在恐怕放在哪个国家都不合适了。

（5）“教育应该成为社会的全民信仰。教育的首要目的是性格的锻造。教育致力于培养完整的人，应该重视知识也重视伦理。”“除了提供知识和技能的教学之外，学校还必须为文化能力和精神价值的鉴赏力的发展提供适合的环境。”（同上）这种说法显然已经违背了儒家的教育传统。儒家历来是只重视德育而排斥知识教育的，如孔子最得意的弟子颜回，在知识和谋生技能上都是贫乏的，体育也不行，所以贫病而早死。孔子不注重培养“完整的人”而只想培养“四体不勤、五谷不分”的“君子”，连樊迟想学点农业知识也被他斥为“小人”。整个儒家教育理念也继承了这一传统，直到蔡元培从西方引进了“发展个性的自由”及“超轶政治之教育”的大学理念，中国才有了杜先生上述全面教育的目标。杜先生在这里再一次误把西方的理念附会成了儒家的特征。

（6）“由于修身是齐家的共同基础，所以，国家的治理、天下太平和一个特定社会的生活质量，依赖于其成员的自我修养水平。一个把自我修养当做人类繁荣的必要条件加以鼓励的社会当会喜爱以美德为中心的政治领导”（同上）。其实，自从人类结成社会以来，还没有任何一个国家或社会希望一个道德败坏的人来当领导。不论东方还是西方，都不否认一个人人讲道德的“君子国”是美好的理想。但区别在于，儒家认为靠修身齐家就可以治国平天下，西方人则认为国家政治必须以建立在社会契约上的法律（宪法）为基础。这就是所谓“德治”和“法治”之别。从实际效果上看，德治是软性的，修身诉之于个人内心的体验，因此很难有外在的标准把一个君子和一名“乡原”之徒区别开来，在最好的情况下也只有凭最高权力者（帝王）的“慧眼”来“任人唯贤”，这种“人治”的专制体制导致越是伪君子越是能爬上高位，所以一部中国政治的历史基本上就是一部“好人”被淘汰（如屈原）而佞臣当道的历史。与此相反，美国的华盛顿则以他一人的“德治”，确立了世世代代的“法治”，后来的几十任美国总统也许在道德上没有一个能赶得上他，甚至还时有丑闻发生，但在进行国家的治理和维护国内和平方面发挥了显著的作用，使美国在200年间从一个刚刚开发的国家跃升为世界第一强国。这就是体制的威力，它胜过任何圣人的道德修养。真正的“好人”而兼有治国才干且又获得政治机遇的人毕竟太依赖于偶然性了（孟子所谓“五百年必有王者兴”），杜先生今天还寄希望于这种渺茫的可能性，实在不是一个明智的选择。

这就不难理解，为什么杜先生会慨叹“这些社会理想在东亚并没有完全实现。东亚社会常常呈现完全非儒学的行为和态度，这是观念与现实之间的鸿沟似乎不可跨越的典型事例。”（同上）。严格说来，没有实现的“特征”是不能算作“东亚现代性的特征”的。原来杜先生所归纳出来的六大特征只是附会在东亚各国“现实”之上的“观念”而已，这些观念也许是东亚领导人脑子里的，也许是民众心目中所以为的，但也有可能只是杜先生自己的一种解释，现实生活却完全走向了另一条路。这种观念与现实相偏离的例子在历史上并不少见。如果有人今天还把斯大林的统治和共产主义、把中国的“文革”和“无产阶级革命”、把美国的越战和“正义的战争”混为一谈，并把后者称为前者的“特征”，那不是太天真了么？

但杜先生仍然坚持说，之所以发生了观念和现实的偏离，不是由于观念的错误，而是由于现实发生了错误，“一部分是由于帝国主义和殖民主义所造成的屈辱经验，东亚的兴起显著地表现出西方现代主义的一些最消极的方面”（同上）。尽管如此，“‘儒学’东亚的兴起有着深远的文化含义。”“这个儒学范例表明，同情、分配正义、责任意识、礼节、公心、集体精神等‘亚洲价值’也是可普遍化的现代价值。”（第115～116页）他证明，虽然这个“亚洲价值”在亚洲本土也没有完全实现，但它“对于现代西方的生活方式提供了批判性的、及时的参考。”（第116页）最后这一点我认为不妨同意杜先生，因为如前所述，我主张儒学价值在今天主要应当向西方人去鼓吹，而在“儒学东亚”则恰好应当成为反思和批判的对象。换言之，既然杜先生极力鼓动将儒学价值弘扬到西方去，那么按照对等原则，他也就应该赞赏西方的启蒙价值在中国保有的生气和活力，否则他就会自相矛盾，即一方面要求西方文化从向外“传授”转为向外“学习”，另一方面却要求中国文化坚持向内“学习”和向外“传授”。“儒学的现代性表明现代化在本质上不是西化或美国化”（同上），就算如此，但这并不能反过来证明现代化在本质上就是儒学化。我相信，杜先生如果认真客观地反思了自己的立场，而不是感情用事的话，他是会得出这样的结论的。

参考文献

• 杜维明，儒教东亚兴起的含义，武汉大学哲学系，哲学评论：第1辑[Ｃ]，湖北人民出版社，2001，该文原载美国艺术与科学院学刊《戴达罗斯》，2000年，129卷，（1）。