擦肩而过的解读——答张弘教授

从网上读到张弘教授对我的《什么是艺术作品的本源？》一文的批评已经一个月了，因5月公认是高校最忙的季节（答辩等等），直到今天才抽出时间来作答。首先我想说明的是，拙文在《哲学研究》去年第8期发表的只是其中的前两部分，第三部分因篇幅关系被压缩掉了，全文首发在广西师范大学出版社今年4月出版的《马克思主义美学研究》第4辑上，即学术批评网上所载文本，并未在《中国图书商报书评周刊》发过。但这没有关系。重要的问题主要在于我是否误解了海德格尔，以及我能否从我所理解的马克思人学实践论立场来批评海德格尔。我想在此作几点简要的回答，以就教于张弘先生和学界同人。

一、我是否误解了海德格尔？

张先生批评我“并没真正弄懂海德格尔的原意”，我很愿意听听张先生的高见。张先生指出我的误解，归纳起来有4点，在此可逐一分辨。

1）张先生说海氏《艺术作品的本源》一文讲的是有关“存在者之存在”的“本体论”问题，而“不是单纯的艺术论，也不是形而上学的艺术哲学。邓先生却批评海德格尔‘始终没有摆脱西方传统形而上学的一个幻觉，即认为一切哲学问题都可以归结到对唯一的一个哲学概念的澄清上’，实在是大大的误解。”这段话实在是叫人摸不着头脑。我批评海氏把哲学问题归结到对一个概念的澄清上，这与海氏此文谈的是不是艺术哲学或本体论有什么关系？我在文章中和张先生一样地指出过，海氏“不认为自己所谈的还是传统意义上的‘美学’，他讨论的是存在问题和真理问题。”但我难道不可以对海氏的这种存在论所采用的哲学方法进行批评？何来“大大的误解”？

从接下来的论述来看，张先生的意思似乎又不是指责我没有理解到海氏哲学是“本体论”，而是指责我没有把握到海氏本体论的真谛，即海氏的存在不是一个“恒定的质，相反只有永远对立和斗争的不确定状态，才是本原之所在”。但我并没有否认海氏“存在”概念是一个动态的冲突概念，如我曾指出在他那里“艺术就是让万物与大地的本源关系在冲突中敞开来”（见拙文）。海氏之所以要把“存在”和“存在者”区别开来正是要强调“存在”的能动性，这已是海德格尔研究中的常识，用不着花那么多篇幅来证明的。何况我说海氏在写这篇文章时把一切哲学问题归结到对“存在”概念的澄清上，这种说法并不因他对这个概念怎么理解（是动态的还是静态的）而受到影响。我还是不知道张先生到底指责我什么。

再接下来一段，张先生对我的批评就更加离谱了，他说：“看起来，邓先生是把艺术作品的本原，当作实际生活经验中作品制作流程的开始了，所以一再强调，不能离开艺术家的作用来谈这个问题。当然，把艺术作品的来源归之于艺术家，浅近得多也好理解得多，但本体论层面的含义就荡然无存了。”在张弘先生眼里，我竟然愚蠢到认为艺术作品起源于画家落在纸上的第一笔、雕刻家在石料上敲下的第一锤，这太令人沮丧了。但首先提出“不能离开艺术家的作用来谈”艺术本原问题的其实不是我，而是海氏自己。如海氏在第42页上明确说道：“然而，作品的被创作存在只有在创作过程中才能为我们所把握。在这一事实的强迫下，我们不得不深入领会艺术家的活动，以便达到艺术作品的本源。完全根据作品自身来描述作品的作品存在，这种做法已证明是行不通的。”此段话拙文中一开始就引了，这么“浅近”的话张先生不可能“没有弄懂”，只能解释为张先生没有读到，简直令人怀疑他读我和海德格尔的文章都是“跳着读”的。至于“本体论层面的含义”，那么海氏在第70页上说：“在‘真理之设置入作品’这一标题中——其中始终未曾规定但可规定的是，谁或者什么以何种方式‘设置’——隐含着存在和人之本质的关联。”（这句话不那么“浅近”，但拙文中也引了，请张先生再找找看！）显然，“本体论”（存在论）的含义在“谁”创造艺术品的问题中并非“荡然无存了”，而是“隐含着”。当然，海氏虽然在文章中“不适宜地思考了”这个“咄咄逼人的难题”（见上引同一句话之后），但却始终没有解开这个难题，为什么会这样，这正是我那篇文章所要探讨的。现在张先生出来说这是一个“浅近”而“好理解得多”的问题，这不仅令我汗颜，就是海氏在阴间听见了恐怕也要无地自容的。

2）对象化问题。张先生说海德格尔“明确而坚定地反对对象化”，但看来看去，似乎这里讲的“对象化”与我在文章中所讲的并不是一回事。海氏所反对的“对象化”不是gegenstaen dlichen，而是带贬义的Vergegenstaendlichung（这两个词都可译作“对象化”），后者（可参看Martin Heidegger：Holzwege，Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1950，SS.285 ，289，299，中译本参看《林中路》第294，298，308等处）有时又称“技术对象化”die techn ische Vergegenstaedlichung），相当于马克思的“异化”即Entfremdung，是指把人（主体）的产品当作了脱离人（主体）的固定的客体、对象来看待的思维方式，如笛卡尔甚至把“我”也看成一个科学研究的对象、“实体”。这种“对象化”的思维方式恰好就是“科学认识论的方法”。我在文章中只有一次直接用了“对象化”一词：“在马克思看来，作品是人的本质力量的对象化的产物，因而在作品身上感性地凝聚着人的本质……”可见我是在马克思的意义上使用“对象化”的，它指的是人的实践活动，而不是我们把事物看作固定不变的对象的一种认识方法。显然，海德格尔和我所说的对象化是截然不同甚至完全相反的：我所理解的（马克思的）对象化是主观见之于客观，因而是主客同一的实践活动；张先生所提到的海氏的对象化则恰好是主客对立（主观不能见之于客观）的认识方式。当然，不论海氏用的是哪个词，他反对主客对立的认识方式这一点是确定无疑的，也是我所赞同的；我批评的是他并没有将这一点贯彻到底，因为他忽视了主客同一的真正本原即人的活动（包括艺术家的活动），亦即马克思意义上的（人的本质的）“对象化”活动，因而在更深的层次上仍然落入了主客相分的认识论立场。所以我说他“骨子里并没有超出他所鄙视的传统认识论美学和反映论美学的基点”，从而把艺术问题“认识论化了”。张先生说“这真不知道叫人从何说起！”这表明他没有理解到我是从一个更深的层次，站在海氏的背后来批评海氏的，而不是站在海氏思想的边界内来解读海氏。

由此也可以说明，当我从海氏主张希腊人的techne一词“从来不是指某种实践活动”而是“知道（Wissen）的一种方式”，推出海氏“骨子里”仍是传统认识论美学时，并不是断言他和传统认识论美学完全等同，而是在一个更深层次上说的。从他把“真理”问题追溯到“艺术”或“技术”问题来看他无疑超出了传统认识论；但从他把艺术不是理解为“实践”而是理解为Wissen（可译为“知道”、“知识”、“学问”等）来说，他又在更深层次上回到了认识论。所以我在指出海氏的对象“被说成是并不和主体真正对立，而是主客体未分化之前的共同根源”的同时，提到它“类似于谢林的‘绝对’”，而谢林的“绝对同一哲学”之没有摆脱认识论立场则是众所周知的，这难道真的那么令人“匪夷所思”吗？

3）关于自由。张先生说我指责海氏“没有为所谓‘自由的、无限可能的、感性的人类实践活动’留下充分的余地”，是立足于实践论美学的立场，而海氏则早已超越了这种“人性的僭越和人类的狂妄”，因为“对海德格尔来说，人这一个‘此在’，这个‘当下具体的人’，处于‘在世’的时间维度中，根本就不是‘自由的’、‘无限可能的’。”我们先不管什么“立场”，只看看事实对不对。其实，只要我们翻翻《存在与时间》，就会看到例如在99年中文版修订本第223页上赫然写着：“先于自身的存在就是向最本己的能在的存在，在这种存在中，就有为本真的各种生存上的可能性所需的自由存在之可能性的生存论存在论条件。”以及：“但只要这样一种向着能在的存在本身是被自由规定的，那么此在就也可能无意地对其各种可能性行事”；而在第230页：“人能够为他最本己的诸种可能性而自由存在，而在这种自由存在（筹划）之际成为他所能是的东西，这就叫人的perfectio［完善］。”那么张先生说海氏的“此在”（人）“根本就不是自由的、无限可能的”，有什么根据？当然，由于海氏最终把人抽象掉了，所以我说他没有为自由的、无限可能的人类实践活动留下“充分的余地”，甚至说他陷入了自相矛盾（谈“自由”、“创造”而忽视了“人”！），这种评论即使不从“人本主义”立场来看，难道不是合乎事实的吗？

4）关于“大地”和“世界”，以及“异化”。张先生说我“把‘世界’等同于世俗生活，‘大地’等同于大自然，甚至把世界与大地的争执也当成了现代技术和自然或存在本身的冲突，这样的比附是根本违背海德格尔的本意的。”我很想看看张先生所理解的“海德格尔的本意”到底是什么，可惜没有看到，他只是列举了海氏“大地”和“世界”的“张力特征”及对“现代文明的批判”，这些内容都是我已说到了的。其实，我在文中把大地称为自然时曾明确点出所依据的是海氏文章第26页（“海德格尔把‘自然’按其古希腊的含义称之为‘涌现’，见第26页”），张先生为什么就不去查一下呢？那句话是这样的：“希腊人很早就把这种露面、涌现本身和整体叫做Φυσιs［自然］。Φυσιs同时也照亮了人在其上和其中赖以筑居的东西。我们称之为大地。”至于“世界”（Welt），它在德文中本来就有“世俗生活”的含义，它是历史地人为地建立起来的。我所引用的海德格尔的原话“立于大地之上并在大地之中，历史性的人类建立了他们在世界之中的栖居”一语，正好说明我的理解符合海氏的原意。张先生说我批评海氏把人和大地对立起来对海氏“又是一个误解”，因为在海氏的艺术作品中“不可能完全排除人的作用”，“人和真理于是就在相遇又相失之际在作品中共同存在”。但我在文中所引海氏的话“正是在伟大的艺术中……艺术家与作品相比才是无足轻重的，为了作品的生产，他就像一条在创作中自我消亡的通道”又怎么解释呢？这里可丝毫也没有什么“共同存在”，而只有人的“无足轻重”和“自我消亡”。到底是谁在“误解”海德格尔？

说到“异化”（entfremden）这个概念，张先生断言：“异化并非海氏存在论的基本范畴。某种意义上，可以说他的思想是和异化观相抵触的”。但海氏在早期如《存在与时间》中对“异化”（entfremden）一词是用得很多的（可参见第38、51、68、76节等处），后来虽然不太用这个带有情感色彩（直译为“陌生化”）的词（但也不尽然，如他在晚期的《黑格尔的经验概念》中说：“外化根本不是那种进入抽象的异化（Entfremdung）”，见中译本《林中路》第199页，德文本第187页），但如前所述，他很多地方是用带贬义的Vergegenstaendlichung来表达马克思意义上的“异化”的意思。如《林中路》中译本第298页上那段话：“技术统治之对象事物愈来愈快、愈来愈无所顾忌、愈来愈完满地推行于全球，取代了昔日可见的世事所约定俗成的一切。技术的统治不仅把一切存在者设立为生产过程中可制造的东西，而且通过市场把生产的产品提供出来。人之人性和物之物性，都在贯彻意图的制造范围内分化为一个在市场上可计算出来的市场价值。”与马克思对商品拜物教的异化现象的批判如出一辙。那么，这种异化现象与海氏所谓“大地与世界的争执”是否有关呢？《林中路》的中译者孙周兴先生在第48页海氏谈到这种“争执”所导致的“摆置”和“座架”时特意加了一个译者注：“‘座架’（Ge-stell）是后期海德格尔思想的一个基本词语，在日常德语中有Gestell（框架）一词。海氏后来把技术的本质思为‘座架’，意指技术通过各种‘摆置’（stellen）活动，如表象（vorstellen）、制造（herstellen）、订造（bestellen）等，对人类产生着一种神秘的支配、控制力量。”我以为他的理解完全正确，希望张先生仔细读一读，不要急于说人家“根本违背海德格尔的本意”。

二、我能否以马克思的实践论来批评海德格尔？

张先生对我立足于马克思的实践论、尤其是对我依据《1844年经济学哲学手稿》中的“对象化”理论来谈美学颇不以为然，这当然有他的自由；他认为《手稿》是马克思早期不成熟的作品，这也可以讨论。不过，有些事实是马上就可以澄清的。例如，他认为马克思在《手稿》中“说到人通过自己的外化而把自己的现实的、对象性的本质力量作为异己的对象创立出来，而且断言这种创立并不是主体时，他的意思绝不是在肯定对象化，……相反，那仅仅意味着对象化对主体的剥夺，意味着异化对人的自然的、现实的和有形体的力量的剥夺。”

这里显然把“对象化”和“异化”混为一谈了；然而，过了不到5行，他又在引用马克思批评黑格尔的话之后说，马克思认为黑格尔的“错误不在于对象化，而在于对象化过程中的抽象化”，对象化似乎又是马克思所肯定的，并且是和异化（“抽象化”）不同的了。张先生在这里丝毫也没有意识到自己的自相矛盾。接着他话题一转：即使青年马克思肯定了对象化，这种“谈异化和对象化的语言也和黑格尔没有什么区别”，因此我们应该反思：“所谓的对象化究竟是发生在实际过程中的，还是发生在思辨过程中的？”照张先生的理解，马克思的对象化显然不是实际过程中的事实，而是思辨过程中的幻影，正如黑格尔以及（早在一年前马克思就已与之决裂的）布鲁诺·鲍威尔一样。这种见解未免太离奇了。马克思在《手稿》中对“黑格尔辩证法和一般哲学的批判”到底是在干什么？难道是“一个26岁的尚在学习和探索中的年轻人”的抄袭之作？马克思在成熟的著作（如《德意志意识形态》、《资本论》）中也使用了“异化”、“对象化”这样一些语言，难道也是“发生在思辨过程中”？

张先生在批评了马克思《手稿》中的费尔巴哈的影响痕迹之后说：“邓晓芒先生从自己的人类学立场出发，显然只注重和强调手稿中带有更多费尔巴哈的印记的内容，从而一定程度也对马克思造成了误读。在此情况下，又怎么可能作好马克思和海德格尔的比较？”这种看法代表了马克思《手稿》研究领域中一种颇为流行的意见，即主张把费尔巴哈的痕迹完全清除出去。但众所周知，马克思主义哲学本身就是通过吸取黑格尔哲学的“合理内核”和费尔巴哈哲学的“基本内核”而形成的，马克思在《神圣家族》中还认为费尔巴哈“巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点”，恩格斯也说过费尔巴哈的“人本主义”是“纯粹的唯物主义”。到底是注重和挖掘手稿中费尔巴哈对马克思影响的活生生的内容会造成对马克思的“误读”，还是不重视马克思思想的来源、将它看作现成的从天而降的教条更容易造成“误读”，应当是很清楚的事。

当然，对费尔巴哈的自然主义人学思想是应该有所分析和批判的，但这并不能否认马克思哲学的人学特性，对于这一点，我曾在《马克思的人学现象学思想》一文（载《江海学刊》1996年3期）中予以辨析，提出马克思（从现象学维度）把费尔巴哈的人学提升到了实践论的人学。我并不认为我的这种人类学和实践论的美学立场妨碍了我对“艺术作品的本原”这一问题的“深入理解”，倒是张先生对一般实践论美学出于偏见而缺乏具体的分析。他说，与传统认识论美学和反映论美学相比，我的实践论美学“其实也建立在同一理论基点上，无非更突出了主体即人的实践作用罢了”。这种判断对于目前流行的很大一部分自称实践论美学的观点也许是适合的，唯独不适合我的实践论美学（为此我打算更名为“新实践论美学”）。我曾在与易中天合著的《黄与蓝的交响——中西美学比较论》（人民文学出版社1999年版）最后一章“实践论美学大纲”中申述了我的观点及与其他“实践论美学”的差别，并在《补上实践唯物论的缺环——论感性对客观世界的本体论证明》一文（《学术月刊》1997年3期）中从哲学本体论上为此作出了论证，使自己与他们划清了界线。张先生如有兴趣，也可以找来读一读，然后再就一些具体问题进行讨论。

总之，无论如何，我从人本主义立场来批评海德格尔，从学理上说正好是与海氏自己宣称的反人本主义立场对路的，这个大的方向不可能存在什么“误解”。至于具体某句话理解得是否准确到位，这是可以讨论的，但要拿出原文文本来，一句一句地细细琢磨。对海德格尔这样晦涩深奥的思想，是决不能离开文本、大而化之地解决问题的，否则任何解读都只能是“擦肩而过”。