我进入现象学之路

内容提要

我进入现象学的路是从美学开始的，但最初并不知道这种想法叫做现象学，甚至连这个名称都没有听说过。大约在1976年，我在体力劳动和挣钱糊口之余，开始对美学感兴趣，并试图用我在长期自学中所学的哲学给我心目中困惑不解的什么是美？的问题找到一个逻辑上言之成理的答案。

我进入现象学的路是从美学开始的，但最初并不知道这种想法叫做“现象学”，甚至连这个名称都没有听说过。大约在１９７６年，我在体力劳动和挣钱糊口之余，开始对美学感兴趣，并试图用我在长期自学中所学的哲学给我心目中困惑不解的“什么是美？”的问题找到一个逻辑上言之成理的答案。当时还凭借自己对美和艺术的感受，尝试着写过一个《美学简论》，在朋友们之间传阅。我的基本观点是，美是一种寄托在对象上的情感；美感是对这种情感的共鸣；所以从本质上看，美就是美感。１９７７年，省图书馆初步开禁，我找了一些美学的相关书籍来看。当我读过国内和苏联一些美学家的论著、特别是读过５０—６０年代我国那场持续数年的美学大讨论的集结《美学问题讨论集》（６辑）以后，心里产生了一个极大的迷惑，就是这么多饱学之士都来讨论同一个美的本质问题，为什么都如此离谱，与我的日常审美感受相差十万八千里？在这个问题上分出来的所谓“主观派”、“客观派”和“主客观统一派”，乃至于由此划分出“唯心主义”、“唯物主义”和“二元论”，在我看来都是在讨论一些与美和美感毫不相干的问题，他们在思维方式上肯定都有某种不对路的地方。不过，当时我还没有找出这种思维方式到底有什么不对路之处，因为我自己还囿于这种思维方式之中，只不过我觉得我比他们所有的人都更无先入之见，也更仔细。我当时认为，与他们这些人相反，在美的问题上，主观派才是唯物主义的，客观派是唯心主义的，主客统一派则看其是统一于主观还是统一于客观，而应被归于唯物主义或唯心主义。我本人则是属于主观派的，我认为，一个唯物主义者肯定会把美这种精神现象视为主观的，相反，把美当作客观事物的“属性”（不论是自然属性还是社会属性）则是典型的（黑格尔式的）客观唯心论。

１９７９年，我考入武汉大学哲学系攻读西方哲学史的硕士研究生。这一年，刘丕坤翻译的马克思《１８４４年经济学－哲学手稿》出版了，我在此之前已看过何思敬的节译本，这次读到全本，我如饥似渴，反复阅读。我在马克思这篇早期著作中找到了我的美学观点的理论根据和精确的哲学表达，尤其是关于“人的本质力量的对象化”和“对象的人化”的论述，对我来说简直是心有灵犀。我几乎是立刻就把我的关于美和艺术的本质定义修改为：美是“对象化的情感”，艺术是“情感的对象化”，美感则是对于对象化的情感的共鸣。当然，这时候我还没有接触到现象学和胡塞尔的思想，但我隐约意识到，马克思的实践唯物主义与旧唯物主义不同之处，正在于他把旧唯物主义所视为一切的基础和最终解释根据的物质世界的绝对存在置于了“括号”之内，虽然并没有否定它，但却是在高于它的层次上来探讨它所引起的一系列生活现象的，例如劳动价值和交换价值、异化、类本质和人的本质力量、自由自觉的生命活动、作为“关系”的“关系”等等。当然也包括美和“美的规律”，它不再是什么“物质的客观属性”，而是人的本质力量的属性，情感的属性。在此之前，我一直受恩格斯和列宁的带有某些机械唯物论残余的思想影响，而无法提升到马克思的实践唯物论和实践存在论层次。马克思的这本书使我第一次跨越了科学主义（包括历史科学主义）的片面的思维方式，进入到人本主义和哲学人类学的视野之中。

与此同时，我的硕士论文做的是康德的《判断力批判》。康德在审美问题上的“反思性的判断力”的构想对我也有很大的启发。应当说，康德当年的思维方式和我类似的是，在本体论上有科学主义的倾向；但在遇到“物自体”问题后，他将本体论一分为二（现象界和本体界），并考虑通过反思性判断力把两者沟通起来。而反思性判断力已不再局限于科学主义，它开始展现了一个高于机械的物质自然界之上的合目的性的人类学视野。这就与我所理解的马克思的人本学暗中关联起来了。于是我试图把康德的反思性判断力加以颠倒的理解，即不是仅仅理解为理论理性和实践理性之间的一个“桥梁”，而是理解为“康德先验人类学的核心”，理论和实践、科学和道德都是在这个基础上才生长起来的。这就是我的硕士论文的题目，我想通过这种方式打通康德的审美鉴赏力和马克思的“自由自觉的感性活动”。１９８２年硕士毕业后，我留在武汉大学哲学系美学教研室；１９８３年，我撰写了“人的本质力量和移情”；１９８４年又和易中天合作写了“中西美学思想的嬗变和美学方法论的革命”一文（后据此文合著了《走出美学的迷惘》，即《黄与蓝的交响》）。这两篇文章标志着我的美学体系的基本形成。这个时期正是国内各种现代西方思潮汹涌而入的时期，控制论、系统论、信息论，科学哲学和分析哲学，格式塔心理学和哲学人类学，弗洛伊德和存在主义，尼采和萨特，海德格尔和伽达默尔，每一波热潮都使我激动万分。但对我的美学思想的理论表达具有最直接和最深刻影响的，则是胡塞尔的现象学。

除了一些介绍性的资料之外，我第一次读到胡塞尔现象学的汉译著作大约是在１９８６年，那一年倪梁康先生翻译的《现象学的观念》出版了。也正是在这一年，我发表了我的第一篇标明为“现象学”研究的作品：“关于美和艺术的本质的现象学思考”。虽然许多具体的细节都还没有弄清楚，但对现象学方法的基本思路我觉得自己是有所体会的，最重要的是，我已经完全摆脱了科学主义和自然主义的偏见，也走出了心理主义（实即另一种自然主义）的误区，而掌握了一种能够真正切中精神现象的哲学方法。现象学虽然不等于精神现象学，但它的确开辟了一个唯一能使精神现象成为直接的考察对象的崭新视野。我感到，如果一个人不满足于用原子分子的运动和物理化学结构来解释世上一切事物，那么他几乎必然地会转向现象学的方向。这也正是胡塞尔为什么认定现象学是整个西方哲学（尤其是近代哲学）的“憧憬”的缘故。而我们以往的所谓“唯物主义”，则是对这种必然倾向的强行压制，但这是大大偏离甚至违背马克思的初衷的。为了说明这一点，我在完成于１９８７年、初版于１９８９年的《走出美学的迷惘》中比较详细地介绍了现象学美学的观点，并引入了现象学的“意向性”理论来建立自己的美学体系。我提出，审美心理学“不仅仅是一个普通心理学问题，实验心理学问题，乃至作为一般社会学分支的社会心理学问题。它是一个意识形态学和精神现象学问题，它必须上升到人的哲学（哲学人类学）才能为自己找到正确的答案。”在这里，“艺术生产（和审美）中的主客观统一已经不像在物质生产中那样，必须使主观最终统一于客观，而是相反，客观必须要统一于主观了。对于这种‘逆转’现象的研究，除了从现实历史的艺术发生学上探讨其成因……之外，对意识本身的精神本质做一种现象学上的考察也是一个不可缺少的工作。”我认为，这样一种提升，不仅和马克思的历史唯物主义或实践唯物主义不冲突，而且恰好是对这种统一了唯物主义和唯心主义的新唯物主义的正解，也是唯一能够把马克思的唯物主义和旧唯物主义真正区别开来的关键。

１９９４年，随着吕祥译的《现象学与哲学的危机》和倪梁康所译的《现象学的方法》及《逻辑研究》第一卷的出版，我对于现象学的理解进入到了一个更为具体的层次。１９９５年，我在阅读这些著作的基础上撰写了“胡塞尔现象学对中国学术的意义”及“马克思的人学现象学思想”，想用中国学者所容易接受的方式，结合美学和康德、黑格尔、胡塞尔、马克思的哲学来系统阐明现象学的原理，并试图把胡塞尔现象学和中国传统哲学思想挂起钩来。当然，最后这种努力应当说并不成功，当时并没有估计到的情况是，中国传统思维方式和胡塞尔现象学有些看法和说法虽然表面上相似，实质上却不在一个层面上。但我比较满意的是，我觉得自己毕竟找到了中国人的思维方式进入到现象学的最佳入口，这就是从美学问题入手，对中国人的审美感受进行直接的现象学分析。一般说来，中国传统的审美感受更少受到科学主义和模仿论的影响，“天人合一”的世界观更是超出了西方认识论和本体论的主客对立模式，很容易接受胡塞尔现象学中所提出的“悬置法”。但问题是，不能停留于中国传统天人合一所造成的某种不食人间烟火的“境界”中自得其乐、自欺欺人，而必须通过严格的概念思辨将这种境界变成一种方法论，并由此返回日常生活世界，直面现实的人生。现象学不是排斥科学的，而是一种真正“精密”的科学，我们可以把审美当作进入到其中的入口，但进去以后还必须用它来解释和包容人类的一切精神生活，包括伦理道德、法律历史、宗教信仰、文化传统，也包括科学技术和科学精神。现象学是一种看待世界的方式，也是一种做人的方式。

１９９６年，我再次试图用一种简明的或者比较通俗的方式阐述现象学的基本原理，写了“胡塞尔现象学导引”，从此我对现象学方法的运用上升到了更加自觉的阶段，并开始探讨现象学方法的体系结构，而不止于一些分散的命题。我发现，尽管我尽了最大的努力，我试图把现象学“通俗化”的做法并没有起到它所预料的普及作用，一般人仍然不容易看懂我的介绍。我意识到这其实并不只是一个通俗不通俗的问题，还是一个思维方式彻底改变的问题。现象学难以理解，主要问题不在于它的术语和词汇的新奇和晦涩，在这方面，胡塞尔倒是一开始就压根没有想要标新立异，而是尽可能“通俗”的；问题在于西方哲学传统及其在中国现代的传播已经造成了极大的思维惯性，一般对哲学有所了解的人根本想不到还可能有另外一种完全不同的哲学思维方式。到１９９８年，我和张廷国所译的胡塞尔晚期著作《经验与判断》完成了。在此之前，我还翻译过普列斯纳的《新的眼光———哲学人类学的诸观点》（未刊）、伽达默尔的《美的现实性》（合译）和哈贝马斯的“启示性的批判还是拯救性的批判”，这些作品都带有浓厚的现象学色彩。在翻译实践中我深感现象学的思维不易准确把握，非长期浸润难以入其堂奥。但现象学的翻译实践毕竟使我逐渐接近了现象学的思想核心。给予我很大帮助的还有我对康德哲学的研究和翻译。众所周知，胡塞尔现象学与康德哲学和新康德主义有很深的思想渊源关系，有许多用语都是直接继承自康德，且基本的问题和理论构思也与康德哲学大同小异，这就是先验唯心主义（或先验观念论）的基本框架。我有时发现，胡塞尔的不少想法其实就是康德的某个思想的进一步彻底发挥，而另一些想法则是对康德所面临的某个困境或矛盾的解决。从康德哲学来理解胡塞尔现象学才是真正地“从内部”把握现象学。

１９９９年，我写了“论先验现象学与黑格尔辩证法的差异”；２０００年写了“什么是艺术作品的本源———海德格尔与马克思美学思想的一个比较”；２００２年写了“西方形而上学的命运———对海德格尔的亚里士多德批评的批评”；还有２００３年的“从诗向语言的突围”、“凡·高的‘农鞋’”。这些文章都是想通过把现象学与其他哲学进行横向比较和批评性考察来达到切近现象学哲学的精神。从中可以看出我的思想重心已经开始从尽可能吸收现象学哲学的方法来为我所用而转向与现象学的经典表述方式保持一定的距离。在这里一个重要的话题是对海德格尔的研究、分析与批判，除了上面这五篇都涉及海德格尔外，我还写了“海德格尔‘存在末世论’的解释学意义———《阿那克西曼德之箴言》再解读”（２００６年）和“海德格尔在《黑格尔的经验概念》中对辩证法的扭曲”（２００７年），以及“欧洲虚无主义及其克服———读海德格尔《尼采》札记”（２００８年）。我是在把批评海德格尔当作我深入理解海德格尔的一种手段，因为我认为，一个人如果不能对他所面对的哲学思想作批判的考察，他就不能真正把握这个思想的内核。但我从来没有完全否认过现象学方法的价值，而是一直试图把这种哲学方法的威力在自己的体系中实现出来。例如２００４年的“艺术作品的永恒性”、２００５年的“柯尔施问题的现象学解”、２００６年的“在‘能力’和‘形式’之间”和“对价值本质的一种现象学思考”，都是在做这种工作。

２００７年出版的我的个人论文集《实践唯物论新解：开出现象学之维》是我多年来用现象学的眼光解读马克思哲学的一个集结，其中分为“总论”、“实践唯物论的人学解”、“实践唯物论的现象学解”、“实践唯物论的感性学解”、“实践唯物论的方法论”、“经典重读”和“反思与评论”七个部分。通过这本书，我展示了我的现象学思考是与对马克思哲学的思考密不可分的，因而也可以说，我并非一个严格意义上的现象学者，而只是用现象学来补充或改造马克思哲学并形成了自己独特的哲学观而已。然而，自从胡塞尔创立现象学哲学以来，整个现象学运动中谁又可以真正称得上是“严格意义上”的现象学者呢？几乎所有的现象学家都偏离了胡塞尔的道路，但他们无不自认为是现象学的。所以，我当然也可以把我的工作视为西方现象学运动在中国当代哲学中的延伸。我既非胡塞尔主义者，也非海德格尔主义者，但我属于现象学运动中人，也可以说，我是现象学的马克思主义者。但我自认为我既没有歪曲现象学的基本精神，也没有动摇马克思哲学的基础，我不过是在两者之间发现了可以沟通的可能性，并将这种可能性实现出来了而已。所以我一贯强调对双方文本应有精确的翻译，且必须立足于对一种哲学思想及其历史源流的深刻理解来翻译每一个术语。对此我曾在“关于现象学文献翻译的思考”（２００７年）一文中做了一点初步的探索。这本来是为２００６年香港中文大学召开的一次有关现象学文献翻译的学术研讨会提交的会议论文，在那次会上引起了国内现象学界一批翻译家的热烈讨论。我希望在“我注六经”的基础上，形成“六经注我”的哲学创新。

２００９年发表的“文学的现象学本体论”，意味着我把现象学方法运用于自己的哲学美学体系方面的一次重新起步。２０多年来，我从美学进入现象学，而现在才回到了当年的这个入口，以便进一步深化我的美学。我开始比较细致地用现象学眼光来分析一些具体的文学艺术现象，并意识到现象学是唯一最适合于这种细节分析的（用胡塞尔的说法：把大钞票兑换成小零钱）。在我看来，我原先的那个美学体系虽然原则上并没有什么需要大加改动的地方，但过于粗糙，只是一些基本原理的确定，而放过了很多具体的艺术和审美上的问题。但一个体系要真正成为站得住脚的，这些细节问题是不能不面对的。今天国内的现象学研究已不是２０年前所能够相比的，需要更进一步的原创性的研究，这就必须不停留于大而化之的介绍和梳理，而要面对当前学术界的一些理论问题。

除了美学方面以外，我多年来还有意识地用现象学方法建构中西文化模式，通过两种不同的文化模式的比较来发现中国传统文化中的某种缺陷，以达成启蒙的目的。在我看来，以往的启蒙运动，包括五四启蒙和８０年代的“新启蒙”，都有一个共同的缺点，这就是都过分局限于技术和实用层面，而遮蔽了启蒙的本质。我们通常把启蒙看作一场以政治（国际政治即“救亡”，国内政治即“强国”）为目的的群众“运动”，而忽视了启蒙作为一种普世价值和人性的功课所具有的形而上意义。我的启蒙思想建立在一种自我反思和自我批判之上，这种批判作为一种“新批判主义”，首先必须把器物层面和制度层面的东西放进“括号”里存而不论，只考察这些东西所表现出来的某种文化心理模式，将这种模式视为一切外在的器物和制度之所以可能的前提并对之加以研究。我发现，这一中国传统文化模式缺乏两个最根本的要素，一个是以逻各斯（语言）为代表的理性精神，一个是以努斯为代表的自由精神。中国人的精神几千年来为一种非理性的（非语言非逻辑的）天理天道所束缚，以放弃个人自由而合于天理天道为高尚，导致了我们今天的一筹莫展和萎靡不振。鲁迅当年提出改造国民性是中国现代的根本问题，应当说是很有眼光的，可惜后来被一帮政客文人转移了启蒙的大方向，利用一些现实的机遇，热衷于在政治斗争中打倒一个坏人而拥护一个好人，推翻一种独裁体制而建立一种新的独裁体制，以为这样就可以一劳永逸地解决中国的问题。我们今天站在现象学的高度来看待这些启蒙运动的折腾，不由得会升起一种悲天悯人的感慨：这哪里是什么“启蒙”，这完全是在利用启蒙话语制造陷阱！所以到头来，有人高喊“启蒙没有出路”，还是回到我们古已有之的“中国特色”为正道，这就是“国学热”的再次兴起。但这些人和他们所批判所“反思”的启蒙运动一样，根本还没有达到启蒙的水平，充其量不过是一个现代中国的士大夫而已，他们做人的理想就是成为统治者的谋士或“国师”，启蒙或复古都是他们手中的一些筹码。

综上所述，２０多年来，我的现象学之路以提升中国学术的理论水平为鹄的，除了引进西方自德国古典哲学以来的理性主义思维方式以外，还致力于研究和解决当代中国学术理论问题。我自觉地将这些研究融入了启蒙理想和时代精神中，力图以此对中国当代发展起一种积极推动作用。在今后的研究中，我还将一贯地坚持自己的这一致思路径，希望能在中国现象学思潮中发挥出更多的光和热。