当代中国知识分子的两难处境

陶东风先生近著《社会转型与当代知识分子》中提到了一个很好的看法，就是从“五四”到今天，“中国知识分子不管保守还是激进，其实都深受传统文化的影响，他们共同接受儒家的‘大同’与‘均贫富’等一套平均主义价值”（第51页）。如“五四”时期的“科玄论战”，“这场论战实际上应该叫作玄学与玄学的论战，因为事实上，‘科学’在论战中已经变成了与玄学同质的话语”，即变成了“超级的、霸权化的人文话语”（第129页）；而“文革”的革命意识形态也并非西方（法国）激进思想的结果，“而是沿袭了中国历史上源远流长的儒家思想的本有传统”（第196页）。另一个很好的想法是，作者主张知识分子在面对当前的世俗化、市场化的潮流时，既不能拒斥它，也不能无条件地拥抱它，而应当“优化它”（第18页）。作者有一个基本判断：目前市场经济所表现出的一系列“负面效应”并不是市场经济本身固有的，而是“富有中国特色的”，即是由中国传统“前现代化”的积弊所带来的；“现在有一个非常不正常的现象，似乎维护社会正义的恰好是那些反市场经济、反世俗化的道德理想主义者，而赞成市场经济与世俗化的人则要对道德滑坡负责”（第191页），其实，“如果实行真正的自由市场经济，那么，它就一定能体现出自己的道德精神和人文精神”。（第218页）从以上两个大前提出发，我想陶先生一定会推出一个逻辑的结论：当前市场经济的“优化”，首先就必须从“五四”的不彻底的反传统立场上更进一步，继续清除我们现代化进程中从中国传统所带来的前现代化因素（包括前现代的“人文精神”和“道德理想”），而努力建立市场经济本身的“道德精神和人文精神”。但是，我想错了，作者幵出的药方竟然是“人文精神论者”和“世俗精神论者”的“握手言和”，即“第三种立场”：“在充分意识到历史主义与道德主义的区别及效度（限度？）的基础上，融历史理性与道德激情于一身”（第201—202页）。作者对前现代的“人文精神”和“道德理想”，虽然严厉批判其在现实生活中的极权主义效应，却乂认为不妨作为文学艺术的永恒主题和个人信仰中值得崇敬的“价值取向”：“审美与艺术均有反历史、反理性、反科学的特点，合乎理性准则的文学不会太美”（第208页），“最有魅力的艺术品往往都是挽歌”，如张承志、张炜的作品“深深地打动了人类，尤其是艺术家们几乎是与生俱来的怀旧情绪”（第208页）。很遗憾，我承认我不属于这里所说的“人类”，因为我欣赏那些并非挽歌，更不是“反历史、反理性、反科学”的作品（如歌德的《浮士德》、鲁迅的作品，或史铁生的《务虚笔记》），并且以某种类似于“外星人”的眼光写过一本批评张承志、张炜等一系列“挽歌文学”作品的文学评论的书（《灵魂之旅》，湖北人民出版社1999年）。陶先生这种把“内圣”和“外王”截然二分的处方在我看来形同儿戏：在不仅“天人合一”，而且极重践行的中国传统文化中，内圣与外王是分得开的吗？陶先生虽然已看到了当代中国精神的出路，却又莫名其妙地使自己陷入两难的处境中，注定要受到“人文精神”论者和“世俗精神”论者的两面夹击。

问题出在哪里？我看首先恐怕有一些概念需要澄清。这里只能谈三对最主要的概念：人文精神和世俗精神、保守主义和激进主义、理性主义和经验主义。

人文精神和世俗精神

作者对20世纪90年代的“人文精神”讨论有一个重要的发现，就是与西方文艺复兴的人文主义不同，我们的“人文精神”论者是反对“世俗精神”的，如道德理想主义对大众文化的拒斥、对宗教情怀的向往（如张承志的“清洁的精神”），甚至对“新儒家”也抱批评态度（第147—148页）。这种说法有一定的道理，它是对这些人的主观心理的一种概括。但我以为，这只证明这些人的自我感觉一塌糊涂。我曾指出过，张承志鼓吹的是“穷人的宗教”“阶级的宗教”和“几十万人”的精神，贫和富这些外在物质上的区分是他划分精神的清洁与否的标准，阶级感情和血族复仇是他的“精神”的实质，哪里有什么真正的宗教意识。道德理想主义和“人文精神”论者是用一种世俗精神（传统道德）反对另一种世俗精神（现代生活），在这方面，新儒家比他们更清醒，因为这两种世俗精神的冲突正是传统儒家两千年来一直高举着的“旗”（君子言义不言利），所谓“道”“义”的内涵绝无宗教的超越性，而只是世俗社会的世俗理想。“人文精神”论者与西方人文主义的真正区别在于，他们在“世俗精神”中分化出一个较为“清洁”的层次来“匡正”“抗击”那较低的、不洁的层次，这种作用在西方是由宗教来执行的，所以他们自以为具有“宗教”的超验情怀；但又意识到自己的世俗性、“人文”性，于是认为自己像人文主义者们那样是在为人性而呐喊。看不到这一点，就会以为既然“人文精神”批判世俗，也就不妨作为一种宗教性的超验理想来接受和持守，不必让它介人现实生活（内圣不必外王），岂不知他们这种道德理想恰好本质上是人世的，要“匡正时弊”的，去掉这一点就等于要了他们的命。

保守主义和激进主义

陶先生对西方近代保守主义和中国新保守主义的区别的分析极为精彩，即西方人可以保守自由主义传统，中国人只能保守专制主义传统，“关键在于传统与传统不同”（第113—121页）。但他对“激进主义”的理解却实在不敢苟同。在中国，“激进主义”这一译名与radicalism并不完全适合，后者并不含有“进”（进步、进化）的意思，只意味着“从根本上解决问题”，因此并不与保守主义（conservatism）构成一对相反的概念。如法国革命时有“激进的保守主义者”迈斯特（Joseph de Maistre，1753—1821），不仅要“告别革命”，而且力主用极端的手段推翻革命，复辟传统。伊斯兰原教旨主义者和中国的“文化大革命”也应这样看。换言之，不能由于“五四”运动和“文革”都主张采取彻底的手段，就把二者等量齐观，因为一个是“进”，一个是“退”（虽然貌似“激进”）。“文革”实质上是中国最极端的保守主义（回到秦始皇），即迈斯特式的“激进主义”，怎么能与法国大革命相提并论（第124页）？作者把中国的道德理想主义比之为卢梭对近代文明的否定（第206页），但卢梭提出了“社会契约论”来解决近代社会的冲突，“人文精神”论者们提出过什么可行的，至少可以借鉴的推进社会的行动方案呢？

理性主义和经验主义

这是两个近年来搞得最混乱的概念，其根子恐怕要追溯到顾准对这一对概念的误用。顾准作为一个在当时的严酷条件下独立思考的知识分子的典范是可钦可敬的，但不等于他的思考就无懈可击。他考察的主要是历史和经济，但对哲学（尤其是欧陆哲学）却不甚了了，这也是当今文化讨论中的通病。绝大多数人接触的主要是英美经验派哲学，这些哲学家在哲学上称不上有什么创见和深刻性，只是比较通俗而已。当然，要保持与“文革”意识形态不同的独立见解，只需常识就够了；但要作深入批判，没有哲学上的训练有素却是不行的；陶先生从“大跃进”和“文革”中发现了“被极度夸大、极度扭曲的人的‘理性’的力量”（第52页），不觉得用词太随意了吗？他把顾准抬到“就其思考的方式、思想的深度而言，即使在世界背景上也达到了前沿水平”（第丨27页），并追随其后强调“激进主义以及相关的理性主义与专制主义之间存在紧密的亲缘关系”（第122页），说什么“保守主义更关注实践的经验基础而激进主义则钟情于理论的纯粹，保守主义更注重现实的可行性，而激进主义则钟情于理想的纯洁性”（第126页），这是似是而非的。试问，中国的“新保守主义”关注“实践的经验基础”和“现实的可行性”了吗？新儒家难道不是一种高调的理想主义和乌托邦，甚至“新权威主义”的鼓吹者吗？顾准本人绝不是真正意义上的“保守主义者”（因为“文革”并不是真正意义上的“激进主义”），也并非西方意义上的“经验主义者”（后者往往也自称为崇尚“理性”的），而只是一个肯用脑筋的“实事求是”论者。陶先生一面说20世纪50年代的“理想社会的幻觉事实上是人类的理性的自负的大暴露”（第242页）（而不是人类的“非理性”的狂妄的大暴露）；一面又说这是一种“看似理性实则是非理性的行为”（同上），是“完全违反科学的”（第243页），并主张“民族主义与爱国主义作为一种具有自发性的情感，必须受到理性的制约”（第94页）。这充分表现出他用语的混乱。

在目前一片混乱的文化讨论中，陶先生的基本立场还算是比较清醒的，但中国文人长于感受而拙于理性思辨，这一点陶先生也不例外。