张承志：无史的心灵

20世纪70年代末、80年代初即已开始小说创作并蜚声文坛的张承志，在其1990年完稿的《心灵史》中宣布：“这部书是我文学的最高峰，我不敢说——我还会有超过此书的作品。”（《张承志文学作品选集·心灵史卷》，海南出版社1995年版，序言，第11页。下引此书只注页码）的确，张承志这部作品在中国当代文坛上造成的影响是深刻的。这主要不是由于他将一个长期以来沉默无语的少数民族的无人知晓的宗教教派向世人生动详实地介绍出来，写得如此惊心动魄，而是由于他在这种介绍中所传达出来的那种具有强大震撼力的情绪，那种对世俗生活的强烈鄙视，对精神理想的执着追求，特别是对一个虚幻神性的狂热的献身精神。这一切，都是中国普通老百姓和汉族知识分子所不熟悉、不理解的。用张承志的话说：“中国对心灵和心的灵性，从来是冷淡的。”（第33页）张承志本人花了整整6年时间，深入到大西北回民聚居地区，考察了当地伊斯兰教“哲合忍耶”（意为“高声赞颂”）派的兴衰、受难和发展的历史，深深为其中体现的宗教精神所感动，最终自己也加入了这个教派。他这部书就是有意要为这个教派的信仰作传，为这些穷苦的信徒代言。他要为他们，为这些“中国底层不畏牺牲坚守心灵的人民”（序言，第7页）书写一部类似于《新约》的《圣经》。“一想到这部书将有几十万人爱惜和保护，我心里便充满了幸福”（序言，第8页），当然，更充满了骄傲。

一

书的“情节”几乎没有什么可说的。它甚至不是一部严格意义上的小说，但它也不是历史。它里面有大量想象出来的细节描写，有诗，也有抒情和议论，更多的是赞美、叹息、揭露和诅咒。它不好归类。“任何旧文学的手段都无法奏效”（序言，第3页）。由于这本书的目的，它并不注重写作方法的预先确定，而是相信“神”启示给他的方法论：“正确的方法存在于被研究者的方式之中。”（第137页、第146页、第280页）他甚至立意要“让自己写出的中文冲出方块字”（第284页）！换言之，这部书不是小说，不是历史，不是传说，不是诗，也不是哲学，而是一部启示录。张承志企图借用一种陌生化的宗教语言来创造一种新的文字（第308页），他成功了吗？
从表层上看，他的确取得了一些成功。伊斯兰教对于中国传统文化及其方块字体系来说是一种外来文化，它与基督教及犹太教的共同起源使它具有不同于中国文化的一整套观念，尤其是关于超验的“一神”及其对人的命定的观念，它的神秘主义（苏菲主义）和宗教狂热，特别是它对一种脱离现实世俗的“灵”的信仰。然而，这一套观念在传到中国这块世俗的土地上来以后，经过长期的文化融合（往往是极其残酷的文化冲突），已渐渐同化于汉民族的总体文化氛围，而失去了西方唯灵论的宗教根基。这一点，就连张承志本人恐怕也未必清醒地意识到。在他的书中，除了大量引用哲合忍耶教派术语的汉文音译之外，真超出方块字体系的地方并不太多。只要留意，不难给他那些新观念一一找到儒家文化和道、禅文化的对应物。他的语言突破只是在相当形式的层面上有所收获，而在他所特别看重并引以为自豪的“心灵”方面，他恰好与他如此鄙夷的汉民族精神如出一辙。
本书一开篇就点明了这一点。“我如此渺小；而辽阔的世界却在争抢着我。……我只想拼命加入进去，变成那潮水中的一粒泡沫，变成那岩石中的一个棱角。”（序言，第l页）“他们中的每一个人，都因为身在这个几十万人的集体里，才强悍有力并神采照人。他们几十万人，都因为正在坚持着一种精神，才可能活得震撼人心。我只能尝试——以这种精神，作为我这部毕生之作的主人公。”（序言，第7页）显然，这种情怀与中国传统人文精神绝没有不可通融的地方。尽管作者经常把哲合忍耶与犹太教相提并论，说“或许犹太人才是中国国民的参考”（第11页），然而，犹太教徒并没有因为他们今天有一千四百万教徒而觉得自己“强悍有力”。他们的精神力量不是来自于他们的人数，而是来自上帝的恩宠。相反，张承志笔下的哲合忍耶则由于有“几十万人的集体”就感到了自己的强大，就诱惑着张承志把它看作一个“辽阔的世界”而渴望投身于它。对一种宗教精神的这种非宗教化的解释（且不谈这种解释的对错）不是来自中国传统人文精神的群体意识和世俗关怀，又是来自什么呢？当张承志赞扬哲合忍耶的一种“新鲜的地理学”，一种“非常形象的、中国底层人民的地理学”（即只知道和关注与哲合忍耶直接有联系的那些地名）时，他以为这表明它虽然文化水平极低，但“又是一个在中国罕见的、视野开阔的农民集团”（第154页）。他似乎忘了，这种“新鲜的地理学”在18世纪以前一直是汉族人传统的看待世界的方式，也是今天国外的“唐人街”所熟悉的方式，其实是农业定居民族在面对外部世界时的地域主义变形，它与以经商为业的犹太人的“世界主义”是截然不同的。

与犹太教另一个明显的区别是，犹太人在全世界几乎都是“富商”、“资本家”、“吝啬鬼”的代名词，他们获得自己的财富靠的是他们较高的文化教养和对知识的尊重，当然还有其他外部环境的原因。相反，张承志特别强调的哲合忍耶一个本质特点就是：这是一个“穷人的宗教”（第23页、第305页），这些人之所以信教就是因为他们穷。他反复地渲染大西北的干旱、荒凉和贫瘠，以及当地居民基本生存资料特别是饮水的极端缺乏。“哲合忍耶更鲜明地把圣徒和中国贫瘠边地的苦难底层民众彻底结合”，这是理解哲合忍耶的“入口”（第14页）。“穷人，这是个在中国永不绝灭的词。”（第22页）宗教使这些穷人“脸上泛着满是喜悦的红润，上山受苦时精神十足”。宗教给他们带来了“一片欢笑”（第23页），使“穷人的心，变得尊严了”（第28页）。与此相应，穷人也不读书，不学文化，“甚至反对学习文化反对认字读书”（序言，第3页），他们需要的不是文化知识，而是信仰，因为“在这样的天地里，信仰是唯一的出路”（第4页），“在中国，只有在现世里绝望的人，只有饥寒交迫的人，才能追求和信仰。”（第154页）

张承志基本上不是从全面的文化比较的角度来看待他的考察对象的，除了个别地方偶尔涉及与西方宗教的比较外，他通常只是从自己出身于“穷孩子”的阶级立场和朴素的阶级感情来评价哲合忍耶宗教的精神。他“永远无法失去一个穷人儿子的自识”，并自觉地坚定地站在知识分子（据说大多是骑在穷人头上作威作福的老爷）的对立面：“让学问、知识和艺术站在泥泞的黄土高原蔑视脱离民众的智识阶级；把高贵和尊严还给被歧视被侮辱的民众。”（第330页）对贫穷的赞美并不是文化革命才提出的一种意识形态，而正是关注现实的中国人自古以来一直标举的传统。“不患寡而患不均，不患贫而患不安”（孔子），“不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱”（老子）；安于贫穷的人（如颜回、庄子）常被视为道德上和精神境界上的楷模。这种意识形态本身很难说有什么宗教上的超越性含义，而正是对世俗生活（穷或富）过于关注的表现。真正的宗教精神并不以外在的贫富来划分人的心灵的等级，贫穷也并不必然导致宗教信仰，“穷人翻身”充其量是一种世俗的关怀。

当然，张承志在这里也是矛盾的，他一方面赞美贫穷，厌恶富裕和豪华，另一方面又诅咒环境的恶劣。“这种活不下去又走不出去的绝境是不能理解的——大自然的不合理，消灭了中国式的端庄理性的思维。”（第10页）他以此来解释哲合忍耶神秘主义宗教意识的原因，即要追求比这苦难的现世更美好的精神生活。而当现世的苦难除了大自然的恶劣之外，又加上人为的压迫时，这种出世的愿望就更为强烈了。穆斯林导师马明心所唤起的神秘主义激情就是这样一种冲动：“让心灵先去天国——舍了这受苦人的身子给这坑人的世道，让心沾一沾主的雨露吧”。因此，哲合忍耶对彼岸世界的向往“实质上标志着对黑暗中国的控诉批判”（第33页）。然而，如果一种宗教是由于穷困才有人相信，如果一种宗教的传播是由于收费低廉或根本不要“海地耶（施散）”（第22页），如果一种宗教明确宣布自己是“穷人的宗教”并与“富人的宗教”相对立，那么不论它如何向人们约许了彼岸世界的财富，它毕竟还被束缚于此岸世界的眼光之中，并且不可避免地要陷入和“富人的宗教”的教争冲突中。这种冲突的宗教教义的色彩很淡，而利益冲突的成分更多。在宗教问题上，说自己“站在穷人一边”是毫无意义的，是对宗教立场和世俗立场的混淆。张承志无条件地认同哲合忍耶教徒们对宗教的这种世俗理解，正说明他内心早已深受汉民族根本的世俗立场的浸润，即使在弘扬一种宗教时也无法达到真正的超越。

因此我们在张承志笔下看到，哲合忍耶教徒两百多年的受难史其实并不是宗教教义和宗教精神的发展史，而只是这个宗教与世俗政权在世俗层面上的斗争史。他们与其他教派（如“花寺派”）和“公家”的冲突本质上也不是为了宗教本身，而主要是为了争夺地盘，争信仰的外部形式（建寺庙等）。例如哲合忍耶对清朝的“第一场卫教圣战”，就不是为了对真主的解释和信仰方式的不同，也不是由捍卫信教自由而爆发的，而是由政府对哲合忍耶与兄弟教派花寺派的教争调停不公，乃至扶持一派、打击一派（类似“文革”中的“挑动群众斗群众”）、以回制回的政治策略引起的。而与花寺派的教争则明显是由于过分强调贫富的对立、而不是教义的对立（这方面两派并无根本的不同）导致的。对于这一点，张承志并无清楚的认识。他含含糊糊地说，教门“充满着利益地位”，“教争从来不可避免，只要人与人存在矛盾。”（第37页）他半是激赏、半是惋惜地说：“哲合忍耶在顽强坚持自己传教自由的斗争中，不惜极端，不念花寺教徒也是穆斯林——这种纠纷一起便无所不用其极；不惜杀伤人命也不惜牺牲的错误，比比见于中国回民漫长的历史中，各派都应引以为戒。”（第42页）但一旦清朝镇压哲合忍耶，尽管花寺派旧教还站在“公家”一边，张承志却断言“哲合忍耶代表中国穆斯林向清朝发动了第一场卫教圣战”（第45页）。在这里，这场圣战的世俗的（经济的、阶级的、政治的）起因和实质被掩盖了，它的宗教含义则被大大夸大了，似乎这仅仅是一场信教者和不信者之间一方为捍卫信仰、另一方要清除信仰的斗争。但平心而论，中国的统治者本身不信教，也就并不认真地看待老百姓的信仰，这与西方那些对每个人信仰什么、如何信仰耿耿于怀的君王是不同的。他们往往把天堂留给人民，自己只要求现世的“江山”。

然而，一旦清朝统治者感到宗教（更正确地说，教徒们）危及他们的江山，他们镇压起来则是比那些信教的君王们更肆无忌惮、更令人发指，没有任何东西能使他们稍微手软。但从实质上看，这种镇压并不是以“灭教”为目的，而只是要灭掉（从肉体上消灭）那些造反的教徒。

所谓“不问教新教旧，只追参与叛乱”的政策（第94页）倒不一定是清朝统治者的权宜之计，更可能是他们的真正目的。这丝毫也不减少他们屠杀教民的残酷性，但却可以澄清某种误解。在此之前，圣战的群众以为“既然公家的意思是灭教，我便向这公家泼了这腔子血”，因而“逐利的教争，自残的拼杀，迷失的方向，此刻一齐被一道最耀眼的光芒照亮了”（第48页），以致华林山一役全体战斗到牺牲，“无一人投降”（第60页）。而在这条政策颁布后，在底店战斗中就第一次出现了哲合忍耶的投降（第94页）。这一微妙的差别用张承志的“圣战”的眼光看是无法解释的。实际上，如果公家的意图真是要“灭教”，那么向公家投降就是放弃信仰；如果不是，那么投降表明世俗战争的失败，并不构成对圣教的侮辱。投降意味着哲合忍耶认可了他们与政府冲突的世俗性质。当然，他们也并不否认这种世俗冲突还是由信仰引起的，他们作为教徒必然要把一切世俗冲突（包括与花寺派的冲突）都看作有宗教意义的。但毕竟有个层次问题。投降并不涉及信仰的根本，因而仍可能是“体面的投降”。

但投降并没有逃脱政府的屠杀。中国的不信教的统治者对于真正的异端最关心的是诛灭他们的肉体，而不是心灵。背信弃义、坑杀俘虏的事在中国历史上比比皆是，不足为奇。这样，只要弱小的穆斯林与强大的清朝统治者公然抗衡，则这种对抗就明显具有殉教和送死的性质，“甚至可以感到整个暴动都不像是军事行为，这是一些人在寻死——从起义刚刚开始，他们就向世界和后世传递了他们的心意：为主道牺牲。”（第93页）所以怀有信仰的穆斯林在第一次圣战中就已表现出“以失败为目标”、“只盼一死不愿存活”的“强大无形的悲观主义”（第52页）。生命在他们自己被看得无足轻重。这里的确表现了穆斯林与中国文化的明显差异。面对残酷绝望的生存环境，汉人一般说来更倾向于苟活与麻醉自身，通过把自己变成“物”来逃开自己的灵魂，从奴隶生活中获得快乐自在和“美感”；穆斯林则倾向于坚守自己的灵的追求，他们的文化没有汉族文化那么老到圆熟，他们的人民没有汉人那么善于自欺和虚伪。他们一开始就准备赴死，而当死期来临时，他们充满虔诚地把眼光投向另一个光明的世界，再不屑于对这个血污的俗世采取任何行动。“我们将肃穆地向往着爱人民的主，毫不反抗地等着屠刀砍断自己的脖颈”，他们在官军的刀枪之下跪地齐念告别尘世的忏悔词：“主啊，求你从受赶撵的魔鬼中，护佑我们——以慈悯世界的真主的名义：主啊，你饶恕我们！……”这时，“官兵大杀大砍，‘痛加歼戮’，‘枪箭如雨’，而忏悔的讨白声不理睬他们，不仅‘手无器械’”，而且心已经充满着圣洁。”（第102页）我不知道这一情节有多少真实性，因为这基本上是张承志的“合理想象”，它极其类似于显克微支在其名著《你往何处去》中所描写的基督徒在罗马斗兽场里受到残酷迫害时的情景。尽管如此，我仍然愿意相信张承志所体悟到的殉难者的心情：“日后哲合忍耶回忆往事时，尽管悲愤沉痛，但心理中有一种很难理解的得意和轻松”，因为他们认为人固有一死，而自己“有了身上殉教者的血证，就可以直入天堂”（第72页）。这样的境界令平庸之辈胆战心惊。

不过，正是在这里，也就暴露了这些人仍然受到世俗的沉重拖累，而不能提供一种纯粹的精神生活和超脱的心灵。哲合忍耶仍然念念不忘自己在现世所受到的不公正和残酷的待遇，他们只不过将这种待遇反过来视为一种“特权”（第197页），作为他们换得天堂幸福的门票。“让世界快来屠杀，我举意流尽鲜血。让客观快变成刀斧，帮助我让头颅落下”（第200页），因为他们“陶醉于后世走向天堂大门时的自己那无可争议的资格……战争本身的胜负早已无关紧要，连战争本身也变成他们的一个工具，变成他们这巨大礼拜的打依尔了！”（第201页）我要说，正是这种得意、轻松和陶醉，使他们缺乏像基督徒那样博大的胸襟。受难的基督教圣徒在面对落下的屠刀时，除了与上帝同在的幸福感之外，还想到迫害者的可怜的灵魂，他们为敌人祈祷，正如耶稣在被钉上十字架时说的：“主啊，饶恕他们吧，因为他们所做的，他们不晓得。”哲合忍耶只是“穷人的宗教”，而不是一般“人的宗教”，对于迫害他们的人，他们怀着不共戴天的深仇大恨。他们的许多冒险行动其实并不是为了宗教的理由，而纯粹是为了“复仇”，而且是以“辈辈举红旗”为口唤的血族复仇。“受迫害的哲合忍耶回民的全部亲属关系，只要一经信仰的召唤，就是一个对迫害人的国家决不讲和的血仇组织”（第151页）。张承志说：“血统经常是信仰的基础，尤其回族更是如此。”（第150页）但他忘了补充一句：以血统为基础的信仰还并不是彻底的信仰，因为它与现世保留着太多的瓜葛，并太多地卷入世俗的冲突之中。因此这种信仰容易导致民族仇杀。张承志相信哲合忍耶也曾屠杀过大批无辜汉民，但他并没有从这种宗教固有的性质上找原因，而是笼而统之地归于“凡人成群，必有矛盾”，“人对人是残酷的，乱世从来释放残忍”（第165页）。他痛心地劝诫哲合忍耶：“宗教的原则仍然不应该原谅信教的回民曾有过的嗜血仇杀，在每一步偏离了神圣约定的脚印上，都记载着自己被淘汰的理由。”（第166页）宗教“也把‘爱’作为最基本的起点。残杀无辜无论如何都是触犯宗教原则，哪怕自己处于被残杀者的处境之中”（第165—166页）。然而，哲合忍耶的宗教原则中有“爱”么？

翻遍全书，我们没有发现这一点。只是在最后一部分诗篇中，我们找到了“一个愈来愈明亮的爱字”（第327页），但那并不是指人与人之间的爱，而是指真主对教民的“独爱”和“博大慈爱”（第328—313页）。相反，对于认为宗教是爱的人，张承志宣布“不愿意”和他们“交流”（第286—287页）。他通篇鼓吹的倒是仇恨和复仇，并竭力为这种复仇的世俗根源即家族主义、血缘世系辩护。他承认，“真正彻底的一神教思想不允许世俗家族与圣界混淆”，“但是，宗教是世界观更是人、人性和人的感情的产物。不仅在中国，在任何文化和任何宗教中都不可能完全排除人们的本性”（第217页）。而由于哲合忍耶的家族思想中包含一种“极端纯洁”的圣徒观念，所以“哲合忍耶道统世系中的血缘性就不仅不违背一神教和苏菲主义观点，而且显得极为动人和具有震撼力”（第228页）。显然，在张承志眼中，真正的“人性”，“人的本性”其实并不是什么“心灵”，而是人的血肉传承及对这种传承的感情上的固守。他现身说法地证明了他提出的一条原理：一旦“染上了中国封建文化的色彩，宗教就立即失去了神圣”（第150页）。家族主义是中国一切宗教联系和其他各种联系的基本模式或样板，从古代的江湖义士到现代的黑社会均无可逃遁于其外，更不用说传统的国家体制了。哲合忍耶的家族主义色彩所证明的，正是一种外来的“灵”的宗教已被中国强大的世俗血缘纽带（“肉”）所变质、所同化。原先人与人在“心灵”上的平等为世系等级的“主仆”关系所取代也就是很自然的了。至于这种充满原始阳刚之气也载满家族仇恨的教派是否能成为“中国文化的精华”（第265页），而不是被中国浩瀚的家族主义海洋所磨蚀和吞没，历史自会作出结论。从现状来看，中国似乎并没有因为有了哲合忍耶而振奋起来，倒是哲合忍耶越来越显出了某种归化汉族文化的倾向，他们只能到自己的历史中去重温自己往日的桀骜不驯了。

二

读《心灵史》，我总是有一个奇怪的感觉，就是：与张承志处处申明哲合忍耶并无世俗意义上的“历史”、只有心灵的历史相反，我却处处只看到哲合忍耶与世俗政权斗争的历史，而看不到心灵本身的发展史。当然，斗争和牺牲即是历史，而且在哲合忍耶那里都是由心灵上的事情引发出来的。然而哲合忍耶的教义和精神在两百年间基本上没有变化。“每一个哲合忍耶的男子，当他洞知了一切之后他的成长便停止了——余生只是时刻准备着，迎着一片辉煌。”（第254页）张承志在这里甚至不由得引用了一句他向来反感的孔夫子的名言“朝闻道，夕死可也”来表达哲合忍耶在心灵上的一次性接受的姿态。他看出哲合忍耶的作家（关里爷等人）对历史过程本身的淡漠，“对于他们这种作家来说，只要实现了牺牲殉教的念想，一切就已经结束。”（第53页）但他没有看出，这种从一个原点来记载和评价历史、而不顾历史的“本来的”“客观的”面貌如何的固执习惯，正表明这个原点（即“心灵”）实际上是平静的，它没有矛盾，没有冲突，没有时间，没有要重新审视自己和发展自己的渴望，一句话，它没有历史。

因此，我们在《心灵史》中，也看不到宗教教义的展开和发展，只看到一套一套不变的宗教仪式，一代一代传承的“口唤”，一个一个同样面孔的宗教殉道者；再就是千篇一律无休无止的被迫害、被屠杀、被流放、被监禁和施以酷刑，血流成河，“拱北”（圣徒墓）林立。教义本身是如此简单，它用“万物非主”，“唯有真主”两句话即可概括无遗。它使每个信教者都感到自己“如同孩子”（第317页），如同“在酣甜的梦中吮吸的婴儿”（第327页、第320页、第321页）。婴儿之所以是婴儿，就在于它没有历史，特别是没有“心灵史”。哲合忍耶只有从婴儿成长起来，丰富自己的精神世界，使这个灵的世界充满风暴和矛盾冲突，才能有自己的“心灵史”。但这就不可能保持精神的“清洁”。婴儿的成长和新陈代谢不可避免地要带来不能用水洗净的污秽，这是与哲合忍耶的教义精神直接冲突的。“人要追求清洁的生存”（第331页）。所以，人不可能实现心灵的成长和发展，只能永远循环地回到原点，回到婴儿和赤子。这种停滞的心灵，正是中国文化的“长不大的孩子”这一本质特征的一个突出例子，它即使不是来自中国文化的长期直接的影响，也是来自与中国文化相同的自然经济的生存环境。我们在自己的传统中对此一点也不陌生。张承志其实并不“孤独”。但张承志提出了一种看待历史的“标准”。“现世的人很难建立一种彻底的标准”，相反，哲合忍耶的标准则是一种永恒的标准，当它胜利的那一天，中国史“将被改写一遍；无论开拓疆土的武功，无论百废俱兴的治世，都将在人道、人性、人心的原则面前重新接受审视”（第127页）。当然，张承志认为这个标准是超越世俗历史的，是纯宗教的，它具有两个最大的特征。一是它对于世俗历史的拒绝和排斥，它的经典是秘不外传的，为此它甚至用阿拉伯文杂以波斯文写作而成，只有这样，它才能保持自己心灵的超验性，“只有它最接近心灵曾经体验过的真实”；二是它“不屑于是非的评说”，对事实轻描淡写，一笔带过（第171页）。由这种观点来看，“历史全是秘密。偏执地追求历史而且企图追求心灵的历史，有时全靠心的直感、与古人的神交，以及超验的判断。”（第222页）不过，我总觉得这里似乎有点用词不当。当我们认定“历史全是秘密”时，我们“偏执地追求”的肯定不是“历史”，更不是“心灵的历史”，而是这个秘密的核心，即没有历史的永恒的心灵本身；并且，正由于这个心灵本身是没有历史的，它才不屑于用任何历史和时间中的事件来表达自己，它才把自己隐蔽于历史之中，只凭“直感”，“神交”和“超验的判断”才被把握，它也才在历史中沉默不语同时又成为历史永恒的尺度和标准。

哲合忍耶的心灵是沉默的，虽然它的名字意味着“高声赞颂”。哲合忍耶没有留下像基督教传教士那样大批的心灵史料和遗书，“我缺乏如同天主教殉难的传教士留下的那种多卷本笔记集。我的手里没有几页文字，虽然我的心里有烈火般的情感和判断。”（第136页）将这一事实归之于哲合忍耶的“贫穷”（第133页）是远远不够的。因为书中早已揭示，这个民族根本就不屑于学习文化、识文断字和用汉字向他人表达自己的感受。像西方人那种“人死了，书活着，后来的人因为读了他们的遗书，便相信了确实有灵魂”（第133页）的情况在这里无从发生，因为从来没有过这种传达灵魂的要求。哲合忍耶的灵魂用不着传达，他们是一种天然的群体灵魂，他们不用说话就自然万众一心，“彼此沉默，并不交流，但是团结一致，诚信不疑。”（第213页）这是一种“说不出来的历史”（第137页），“这种学问由于我们本人的亲身参加而千真万确，但这种学问是超语言的；它与感情相近，与理性相远……更重要的是，它要求倾诉者和聆听者都藏有一种私人的宗教体验，它要求人的灵性。”（第138页）我还想补充一句：这种“私人的宗教体验”正因为是群体（倾诉者和聆听者）共同要求的，它就失去了真正的“私人性”，实际上是一种在他们圈子内的“公共的”宗教体验。因此这种“人的灵性”也就不是创造语言以便个体之间相互沟通的主体间性(Intersubjektivität)，而是无需创造，只需接受、承认、崇拜和认同的伦理实体。

可见，张承志要为这样一个极端沉默和自我封闭的伦理实体写一部“教史”，要结束沉默、“让世界理解我们”，这是多么的困难。他凭什么来创造人们能够理解的语言呢？他所勉力写下的、倾注着他内心神秘体验的那些语言，是哲合忍耶本身的语言吗？尤其是，它是能使“世界”理解的语言吗？很可能，要么他为了让世界理解而歪曲了哲合忍耶，要么他表达了哲合忍耶而世界却不理解他，相反却拒斥他，嘲弄他的褊狭和狂妄。这两种情况我相信都已经发生了。西方基督教凭借其“逻各斯”（理性、语言）这一希腊传统克服了种族之间、人与人之间的阻隔，使自己成为了“世界宗教”。从本质上看，这是因为它的教义中有一个核心内容是“爱”。他们渴望爱，渴望被人理解，因而他们不断地创造语言（逻各斯），不断地写作。于是他们就有了一部漫长的“心灵史”。张承志笔下的哲合忍耶却是以仇恨、复仇和记仇为精神支柱的，他们自己拒绝了世界。所以他们也不屑于学习这个世界的语言：这才是导致他们在今天沉默和失语的内在原因。然而张承志却以为，只要进入“研究对象”，自然而然就能找到表达的语言和方式。“正确的方法存在于研究对象拥有的方式中”，即先信仰，后理解，再表达。只有先做一个虔诚的哲合忍耶战士，才能准确地表达他们共同的、封闭的内心世界。“让我这个作家顺从于一种消逝的无情历程；让我这个学者降伏于一种无形的心灵吧——我终于解决了学问和艺术的根本形式问题。”（第139页）

但要庆祝这一成就似乎还为时过早。一般说来，一种宗教在它的初创阶段，特别是当它受到巨大的社会压力时，是顾不上它的“学问和艺术”的形式的。所以古代的典籍（如《旧约》）常常是一种传说、故事、历史和诗歌的杂凑，它们的价值不在外表的形式，而在内里透出的激情和宗教信息。这种信息，今天理应有更好、更完善的形式来传达它，而不是搬用和模仿古代的形式。现代人对古代人形式上的模仿只会造出一些假古董。历史寄望于张承志的不是模仿，而是创造。然而，张承志过分迷恋于古人的朴素和粗糙，他似乎不明白，朴素的朴素才是真朴素，模仿的朴素只能是矫情。中国传统文化中充满着太多的矫情的朴素（从老子的“见素抱朴”即已开始了），当人们意识到朴素并有意识地要表现朴素时，他已经不朴素了。张承志“模仿阿拉伯—波斯文学的修饰文体”而写的那首诗（第140页）就是这方面最好的例子：

是春天是秋天
荒山绝境无花草
人容我人追我
活着本来是流浪
赞美你——几番炼我的深沉世界
西有伊犁，东有布盔
你使我目不识丁便精熟地理···

用不着全部引证便可以看出，这是一首拙劣的诗，它绝不是张承志本人的水平。当然，这是从形式上来说的，诗离开了形式还能是什么呢？也许张承志会说：这里面大有深意。是的，我承认。可是这种深意毕竟没有在形式上表达出来，就像一个刚刚说话的幼儿，期期艾艾，词不达意。我们可以猜到或由理性推出他想说什么，但毕竟没有从他的话语中直接 看到和感到这个“什么”。我不知道这首诗用阿拉伯文或波斯文写出来会是怎样，但张承志在这里是在用汉语写作。我理解，他所谓“解决了学问和艺术的根本形式问题”，就是指解决了汉语表达的问题；因为要想“让世界了解”哲合忍耶，首先就要让汉语世界了解哲合忍耶。在这方面，张承志有时也承认：“我没有在这长旅上寻得真正的‘道’(tarigati)；包括更自由的形式。”（第331页）
总之，我们在张承志那里所看到的哲合忍耶，是一种“无史的心灵”。之所以无史，是因为缺乏心灵内在的不安和痛苦，缺乏爱的激情，只有世俗的痛苦、世俗的热情。而且这种世俗的痛苦和热情也是千篇一律的，是由同一个静止的点反复受到外界环境的激发而按照某种频率产生出来、积累起来的。这种心灵的确也是高傲的、神秘的，但也是无语的、沉默的，而沉默无语乃至失语的根源正在于无史。一种把对原点的任何偏离都视为亵渎和不洁的心灵必然是无史的和无语的，是不可表达的和神秘莫测的，因为一切表达、一切语言都已经是对原点的偏离或原点的自我偏离了。只有这种偏离才是历史，才是从一个原点出发的发展史。语言就是历史，历史不是现成的，而有赖于从一个原点出发去进行创造，即语言的创造。

然而实际上，永远无史的心灵也是不可能的。心灵的无史状态只不过是心灵的襁褓和幼稚状态，在这种状态中，心灵的内在不安和痛苦实际上已经开始了。信仰本身已包含着不信（真正的信仰是连自己在信仰都不知道的），包含着怀疑、试探、询问和迷惘。就连约伯这个自认为绝对虔诚的信上帝者在遭到不幸时也不禁叩问苍天：“告诉我，我的罪过在哪里？”基督教的信仰正是在对自己的这种不信（即“原罪”）的不断自觉和不断忏悔中巩固了自己，创造了一部信仰的心灵史。他们信，但他们从不自以为绝对地信；他们祈求上帝给他们信。对照约伯和张承志的“天问”可以看出，张问的不是自己的罪过，而是如同屈原那样，对“天”的愤激的质问，是表白自己的赤诚并要求报偿（第302—303页）。哲合忍耶的心灵无史状态只不过是心灵内在的不安和痛苦始终未能得到发展、始终处于幼稚状态和被遮蔽状态。因为这种心灵得不到来自精神生活本身的营养，因为他们半是被迫、半是自觉地拒绝了文明。赤贫使他们与心灵的内在深刻的思索和细致的思辨相隔绝，他们的聪明才智只在盎然的诗意和口头的机智辩驳上如同轻盈的风一般掠过，并未针对他们自身的信仰建构起紧张的张力。哲合忍耶的心灵需要发展，需要内在的深沉的反思，需要在外部历史的刺激下，通过外部历史或通过思考外部历史（而不是逃避或无视外部历史）来推动自身的内部历史。张承志在书中其实已经开始展现了这种内部历史的最初苗头，这就是李得仓、马以德、马进城和现代的马元章身上所体现的另一种宗教精神。

之所以说是“最初苗头”，有两方面的意思。首先，这种苗头虽然也被张承志注意到了，但在书中却并不是作为哲合忍耶心灵的真正“历史性”来强调的，而是认作世俗历史中的一个新情况，只代表心灵对世俗的一种暂时的、必要的妥协。例如李得仓的率众投降，在张承志看来就不是哲合忍耶在精神气质上的一种发展，而只是一种“形式上的投降”，“他们的所谓降是战争规律，甚至是更深沉的牺牲”（第185页），它的意义只在于：“李得仓是哲合忍耶历史上的一种新人：世俗上层和宗教的两栖人物。这标志着哲合忍耶这个最底层最贫穷的教派，已经能够以自己的宗教魅力在中国社会上层参与竞争。谁也无法怀疑的光荣教史，抵消着追求者对于宗教本身的疑问。不经过宗教职业是否也可以坚持宗教信仰呢？生活于人间俗界是否也可以获得圣洁呢？社会地位与经济势力这些人生的终点，是否可能变成灵魂的起点呢？”（第183页）实际上，李得仓的意义远远不止于此。如果说，“穷人的宗教”在这里已进入“中国社会上层参与竞争”，那就说明它已开始向“一切人的宗教”这个方向发展。李得仓不但是个上层人士，而且是一个知识分子，后来的马元章也是如此。借助于知识分子，由无文化的“穷人的宗教”发展为“一切人的宗教”，这应当是一般宗教发展的规律（如基督教）。正是这种发展蕴含着心灵史的种子。张承志也看出，“这个心灵上伤痕累累的教派正挣扎着向现代踉跄前行”（第222页），认为“哲合忍耶需要一种补充，需要一种阴柔的、符合大多数人同情心的限度的、普遍的宗教形象，让中国的良心能够与自己的一切结合”（第244页）。但这对于张承志一直突出强调和渲染的那种暴烈刚强的殉道精神是格格不入的。所以这种客观冷静的估计给张承志心理上带来的是某种遗憾和惋惜。他深深地怀念那个英勇流血的时代（第288页），因而未能充分评价“见惯了鲜血的一个被迫害教派”被它自己的导师“劝导上和平的宗教道路”（289页）的更为伟大的意义。他的眼光仍然紧紧地盯着那个“原点”。他时时回顾的是那条“旧路”，即“魅力无比的束海达依——殉教之路”（第196页）。

其次，我们说哲合忍耶在现代表现出心灵史的“苗头”，是说这个心灵还只具备了发展为历史的倾向，这种倾向能否现实地发展出来，还要取决于各种条件。李得仓对哲合忍耶宗教精神的“修正”并未在教众中造成真正的精神转向，特别是未能以“文字”的形式通过对教义的反思来建立起一个精神前进的驿站和据点；马进城以自己的言传身教把一种新的精神，即对屈辱和受难的独自承担带进了哲合忍耶。“由于他的悲剧，哲合忍耶终于完成了牺牲和受难两大宗教功课。由于他的哀婉故事，哲合忍耶不仅像火焰中的英雄而且更像每一个黑暗中的善良人”（第247页）。张承志隐约感到，这表明“哲合忍耶作为宗教的成熟和深刻”（第245页），但他未能对此作进一步的发挥。事实上，后来也并没有多少人仿效马进城的宗教态度，他的意义的昭示还有待于时日。至于马元章在海原大地震中的遇难，张承志则认为这意味着他的妥协目标的失败，预示着哲合忍耶“回归于自己的本质——穷人的宗教”（第305页）的方向。总之，这些导师的原则都未能真正进入哲合忍耶的心灵。

但我们决不能据此断言，哲合忍耶对自己历史上这些纪念碑式的人物会永远无动于衷，他们的文化水平和人生体验会永远无法进入这种新的精神世界的内部。今天我们看到，已经有张承志这样杰出的学者和作家在清理和总结哲合忍耶的历史和心灵，他已经看出，哲合忍耶的“古典时代”已经结束，“无论多斯达尼怎样地怀念它们、热爱它们、信仰它们——哲合忍耶若要生存，必须要在新时代找到自己的新路。”（第228页）只有在今天，哲合忍耶才有了使自己的心灵真正发展为“史”的最大可能性。

三

一开始我们就注意到，张承志在书中反复强调，他真正要表达的并不只是宗教。他许诺：“我还将正式描写我终于找到的人道主义”，“这种人道主义要远比中国那些知识阶级廉价拍卖的货真价实”（序言，第10页）。“人道不是在五七干校踩两脚泥就能够洞彻的便宜货”，“人，人性，人道，人心，这一切在中国应当通过另外的途径去发现”（第278页）。显然，所谓“另外的途径”，就是到“穷人的宗教”、到无知无识的民众信仰中去发现真正的人心和人道。张承志，作为一个地道的中国知识分子对“知识阶级”的这种敌视和轻蔑，其实不过是中国传统知识分子自古以来所固有的“平民情结”的一种极端化体现罢了。古代文人士大夫固然有“学而优则仕”的出头的希望，但也随时有沦为庶民、一钱不值的可能，他们的知识作为知识丝毫也不能使他们在精神上获得尊严，因而在他们的自我感觉中总是感到自己的卑微和不足道。正是对知识本身缺乏自信和自尊，使他们的信仰只能寄托于对群体人伦关系的情感体认，而无法建立自己独立的内心世界和超越世俗感性生活之上的宗教精神。这也正是他们的“人道、人心”只能限于某时某地的具体恩怨而不能变成一种真正的信仰的原因。看来，张承志对中国知识分子的这种深恶痛绝并没有使他与传统中国知识分子有什么根本的区别，他对知识、文化的贬低和对淳朴无知的抬高，与老子的“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”的“圣人之治”，与中国知识分子历来对名言之理的不屑一顾，存在着内在的联系。那么，他所主张的人道、人性、人心是否比中国传统文人、甚至“五七干校”的落难文人们更高呢？

有一点是可以肯定的，张承志借助于哲合忍耶对心灵生活的执着，比起世俗的中国文人来要更强调精神对现实生活的超越，更坚持人道、人心是现实历史的唯一标准。他甚至否定了一切由经济、文化、学问、艺术所体现的时代，“我只肯定人民、人道、人心的盛世”（第75页）。他看出，在这个“无信仰的中国”，“对于追求精神充实、绝对正义和心灵自由的一切人，对于一切宗教和理想”，其“最强大的敌人”就是中国文明的核心即孔孟之道。“新生和摆脱厄运的出路只有一条，即战胜孔孟之道”（第147页）。孔孟之道即世俗之道，也就是所谓“仕途经济”（经济=经世济民）。战胜孔孟之道不是靠遁世、逃世和避世，而是以心灵的丰富抗击世俗生活的贫乏。老庄禅佛对此是无能为力的，因为它们既无力量、也无意愿去向一个独立不倚的精神世界作能动的开拓，顶多是一种自宽自解和对整个世俗的愤激的超脱。中国人一旦摆脱了儒家“名教”的束缚，便以为一切都在“不言”中了，而从来不认为精神还需要自己独特的形式和语言表达。所以，人道、人心在中国从来不是一条衡量历史的标准，因为它本身并无标准，不具有可以名言和规范的普遍性，而是各人心中无法说出、无法交流的体悟；一定要用作标准，那将是每个人都有每个人的历史或标准，每个人的历史都将互相冲突。中国历史上“凭良心”而互相残杀、迫害、剿灭的例子太多了。

张承志首先感到需要赋予人道、人心以一种形式。他甚至从伊斯兰教那里借来了这种心灵的语言。然而，这种语言在他那里还不具有真正的“逻各斯”（道）的意义，它们只是一种仪式，或者说，心灵的语言被仪式化了，它们所表达的只是一点：我有心灵，我有真主。对于中国文化来说，这无疑是一种补充，一个起点；但对于真正的人道和心灵生活来说，这还是远远不够的。真正的心灵生活不能停留在“有”的水平，它应当是“本质”，它应当问自己“心灵是什么”及“心灵是 怎样有的”，并对此加以讨论和言说。但张承志并没有说出这一点。他只强调他“有”，而别人（中国知识阶级）“没有”。所以我们不能问张承志：什么是你说的人心、人道、人性？

他不能回答，因为一回答，就会使他的人道主义和“中国知识阶级”一贯讲着的人道主义没有什么区别了：献身于精神，执着于理想，大公无私，“杀身成仁，舍生取义”，“威武不能屈，贫贱不能移，富贵不能淫”，道义的承担和气节的坚贞等等。还有什么是人们没有说过的吗？

当然，还有忏悔、原罪和拯救。张承志从十三太爷马化龙通过自己一家人的牺牲来拯救众人的性命这一悲壮之举中，看见了“原初的拯救思想，原初的替罪思想，一种成为一神教人生观和世界观支柱的认识”，并将它与圣经上亚伯拉罕杀子献祭的故事相提并论（第203页）。但这两件事实际上是很不相同的。亚伯拉罕将自己的独生子献祭仅仅是听从上帝的吩咐，也就是说，仅仅是出于信仰，没有任何现实目的，也与世俗的事情全不相干；相反，马化龙则是在金积堡大战陷入重围时，向清兵“请以一家八门三百余口的性命，赎金积堡一带回民死罪”（第207页）。这一行为本身自是极为壮烈，但它并不像张承志所说的“象征着一种崭新的东西——中国的信仰及其形式”（第212页），而不过是中国历史上屡屡发生的、在现代史上也绝不罕见的为保种族而自我牺牲的典型例子。这种精神的确很崇高、很高贵，但并非宗教精神，而是面向世俗的。它不是为了拯救人的灵魂，而是为了拯救人的肉体。马化龙是以“一家八门三百余口”的身体上的主人（家长）的身份决定这一牺牲的，且只有以这种身份他才有权不经他人同意作出这一决定。我们虽然不能“把宗教降低成史学”（第206页），但也很难把史学勉强提升为纯粹的宗教。可见，张承志认为“十三太爷马化龙对亚伯拉罕古老命题的实践，标志着中国人之中心灵追求的程度”（第204页），这很难说是一个准确的判断。

张承志似乎特别有意地给世俗事件加上某种宗教、尤其是西方宗教（犹太教、基督教）的含义。他不仅把肉体的拯救混同于灵魂的拯救，而且把世俗的罪过混同于“原罪”。他说无罪的哲合忍耶导师们“自认罪人；他们每天每夜等着审判，等着拷打或杀头”（第129页）。但这其实绝不是他们“自认”的罪，而只是“公家”加在他们头上的“罪名”。他们的“自认”只是表明了一种反抗的心态。倒是现代的沙沟太爷马元章在他的诗中表达了一种真正的负罪感：

午夜恐惧霓云降，半生负罪何以赎……
已坠暗世合泥期，罪孽深重祷难达。
长夜漫漫何时旦，尝盼东方两眼穿。
日颂罪己唱悔段，哀求上帝施白恩！（第297页）

甚至说：“晨昏祈祷鲜感应，罪孽深重难格天！”（第298页）张承志对此感叹道：“他的自责和负罪感使我震惊。”
然而，这种负罪感仍然不是来自对人的本性的原罪恐惧，而是对某些具体目标，对人所承担的某种具体义务的责任感，是对自己教派未能如先辈们所期望的在现实中取得更大进展的忧虑和自责。他担忧的是“齿落腰疼吾已老，深忧后人难继余”（第297页）；他自责的是“自古英雄莫余如，年逾花甲无一成！”（第298页）正如孔夫子所说的：“获罪于天，无所祷也！”
在这些先辈们中，唯有“汴梁太爷”马进城“拒绝自由、甘做罪人的行为”有了一点类似宗教原罪意识的苗头（见第240—241页），但此事在历史上和张承志书中均语焉不详，无法考证和分析。

可见，张承志所理解的人性、人道、人心，就其不可说的方面来说是不能通约的。它没有标准，它唯一的标准就是自己内心对某个领袖人物的信仰和无条件追随：“一有危难，他们便挺身而出——无论是杀人越货，无论是承罪负责，无论是犯法违禁，对于他们都只是祈祷来的考验”（第263页）。至于可说的方面，那么它并没有超出中国传统和现代知识阶级所宣扬的东西多远。不仅如此，还有许多东西是张承志没有谈到或不屑一顾的，比如说“爱”，即对他人、对人类（而不止是对真主）的爱。我不知道，缺了爱，人性、人道和人心会成为什么。也许张承志认为历史的残酷已使爱成了一句空话，一个谎言。但人道、人性、人心不正是要超越历史么？“以恶抗恶”固然不失为一种现实的生存方式，但这不正表明了它还受到现实的束缚，而不足以上升为一种“道德理想”么？基督教中也有“愤怒的上帝”和“慈悲的上帝”之说，但基督教的教义是爱而不是恨，是主张热爱人要胜过憎恨罪恶（参看显克维支：《你往何处去》，林洪亮译，上海文艺出版社1983年版，第600页）。张承志的教义中有复仇、殉教、热烈的诚信，有“激烈”也有“深沉”（第116页），唯独没有爱，因而也没有“和平”，而只有对“和平”的“深深的警惕”（第297页），以及将和平作为临时的韬晦之计、作为养精蓄锐以便东山再起的手段。张承志为此辩解说，“不能苛求我的祖先”，即使哲合忍耶“并没有认识和平，并没有认识恰恰是由自己前三辈的流血牺牲所启示的真理”，但这是由于他们“挣扎于饥馑和镇压中孤立无援”（第147页）。这种解释是缺乏说服力的。一切宗教在其发展的最初阶段并不能天然地产生和平的教义，宗教精神的不成熟与饥馑、镇压和孤立无援之间并无直接的关系；相反，苦难是成熟的必要条件。在普遍的受难中，人类才有可能意识到人与人之间那种不可毁灭的精神上的联系，才会逐渐树立起爱的原则，萌发永久和平的愿望。当然，这还不是充分条件。中国五千年历史虽然充满了苦难和血泪，孔子的“仁者爱人”说教也已流行了两千多年，但到鲁迅的时代却仍然是一个“无爱的人间”。爱在中国的确没有进入人道、人性、人心之中，只是纸上的东西。尽管如此，我们却不能决绝地从人道、人性、人心中驱除爱，并把一种无爱的心灵奉为真正的人道。否则，我们将永远盼望不到“那一天”，即哲合忍耶的精神得到全人类的理解，“不同肤色不同信仰的人”都来到哲合忍耶先烈的坟茔，“以人的名义祭奠那里的冤魂”（第95页）。我相信，张承志并未把哲合忍耶的全部精神传达出来；我相信，哲合忍耶对回民兄弟的巨大感召力及对非穆斯林世界的魅力最终不在于恨而在于爱；我相信，哲合忍耶在现代的发展、它的真正的“心灵史”将是使爱的原则得到彰显、光大的历史。